Fenomenoloji ve Hermeneutik - 3
|
|
Gerçekte, Husserl aşkınsalcı bir felsefeci olarak herhangi bir okul yaratmadı, ama somut bir felsefe yöntemine başlangıçta duyduğu inanca bağlı olarak yandaşlar kazandı. Kişinin bıçağını bilerken onu kesme için kullanacağını unutmaması gerek dediği söylenir—yoksa bıçak daha işe başlamadan kendini öğütecektir. Eğer bu tür sözlere güvenilebilecek olursa, felsefe, kötü ünlü bir gelenekle karşıtlık içinde, bundan böyle kendi sözleri, tanım ve yapılaştırmaları ile doyum bulmaktan vaz geçmiş ve sıradan sağduyu ile buluşma noktasına doğru oldukça ilerlemiş görünmektedir. Olgusal deneyimin somut olguları hiç kuşkusuz üzerinde gündelik anlak ve felsefi düşünmenin birbirleri ile bulaşabilecekleri ortak zemindir. Bununla birlikte, Husserl’in her okuru onun hem yaşamı sırasında hem de daha sonra çıkmış olan çalışmalarının her sayfasında nasıl soyut bir kategoriler aygıtı, nasıl terminolojik bir gevezelik, nasıl ayrımlar için kılı kırk yarıcı bir saplantı ile karşılaştığını bilir. Somutun felsefesinin kendisi aşırı ölçüde soyuttur. İleri sürülenler ve yaşam geçirilişleri arasındaki bu derin çatışma Husserl için çözümü olanaksız bir sorun olduğunu gösterdi. Fenomenolojinin kalıtı bu yüzden uzun bir süre boyunca felsefeciliğe doğru belli bir tutumdan oluşmuştur, Husserl’in dizgesinin tamamlanışından değil.
Heidegger’in fenomenolojiyi dönüştürmesi
Husserl’in fenomenolojisindeki derin somutluk eksikliği en sonunda Heidegger yeni başlangıcını yaptığı zaman açığa çıktı. O zaman fenomenolojinin hangi somutluk düzeyine yetenekli olduğu anlaşıldı. Sein und Zeit’ın 1927’de çıkışı bütün felsefi dünyanın ve ayrıca meslekten felsefeci olmayan geniş bir çevrenin de dikkatini çekti. Heidegger ile bir varoluş felsefesinin ortaya çıkışı için en olgun zaman gelip çatmıştı. Hiç kuşkusuz, hayranlık bir boşlukta doğmamıştı. Politik olarak, mayalanma Birinci Dünya Savaşının arkasından gelen olaylar ve Weimar Cumhuriyetinin kısa yaşamı sırasında sürmüştü. Yeni birşey için beklentiler büyüktü.
Herşeyden önce insan bilimleri kendilerini bir bunalım içinde buldular. Anlatımcı yazın vurgulu olarak anlatıcı bir dil yaratmıştı ve bu akademik biçemin soğuk sağınlığını yalnızca can sıkıcı bir ışık altında gösteriyordu. Anlıksal iklimi Kierkegaard rönesansı, Protestan tanrıbilim içersinde yenileşme devimi (Barth, Bultmann) ve yeni Kantçı okulun başat felsefesinden bıkkınlık hazırlamıştı. Hiç kuşkusuz varoluş felsefesinin babaları olarak adlandırılabilecek başkaları da vardı ve aralarında özellikle Heidegger ile sürekli ilişkisi her zaman kararsız olmuş ve otuzlardaki soylu tutumuyla Heidegger’in kısa ömürlü ama öldürücü düzeyde yanlış bir tavırla eğitsel politikada geleceğin erki ile bir bağlaşma kurma girişiminden belirgin olarak ayrılmış olan Karl Jaspers de bulunuyordu. Gene de, Jaspers Heidegger gibi düşüncenin daha öte gelişimini belirleyen bir felsefeci olmaktan çok eğitimli orta sınıfın bir yazarı olarak kaldı.
Burası Heidegger’i tarihsel bir bakış açısından sunuşun yeri olmadığı için, ve çalışmasının tüm yanlarını değerlendirme gibi bir amacım olamayacağı için, kendimi yalnızca Heidegger’in çağdaş felsefe için özel önemini gösteren tek bir noktaya sınırlayacağım. Yalnızca fenomenolojinin hermeneutiğe gelişimi ile ilgileneceğim, ve bu konuda bile ancak bir ipucundan biraz daha ötesi olanaklıdır.
Heidegger klasik fenomenolojideki soyutluktan ve derin somutluk yoksunluğundan rahatsız oluyordu. İnanıyordu ki bu zayıflık sorunun ortaya koyuluş yolundaki köktencilik yoksunluğu ile bağıntılıydı: sonuç felsefi geleneğin uzun süredir benimsenmiş belli önyargılarının kesin bir biçimde üstesinde gelmedeki başarısızlıktı. Böylece, Husserl özne nesne şemasına sıkı sıkıya ve herhangi bir gerçek değişiklik getirmeksizin sarıldı, üstelik, epoke başlığı altında, olgusal bir özne ve olgusal bir nesne sayıltısını iki kutup arasında yer alan konumuyla niyetselliği koruyabilmek için yoketttiği zaman bile. Kaba bir yöntembilimsel aygıtın bu yapay sonucuyla, bütün fenomenoloji anlayışı havada asılı kalıyordu. Herhangi bir temelden yoksundu. Heidegger’in amacı bu yüzden fenomenolojik çözümlemeyi ‘kurmaktı.’ Bu onu varlıkbilimin bir yenilenişine doğru götürdü. Bu varlıkbilim Husserl’in anlayışında doxa ya da sanı düzeyinde konutlanmış olan dünyanın Varlığını olduğu gibi ayrıca böyle bir konutlamayı üstlenmiş olanın Varlığını da teması olarak alacaktı. Varlığı yalnızca henüz fenomenolojik olarak bilgilendirilmemiş bir bilincin saf konutlamalarına indirgemek yeterli değildir. Varlığın anlamı daha geniş olarak ve daha temelden anlaşılmalıdır. Heidegger’in varlıkbilime doğru dönüşünün hiç kuşkusuz sorgulanamayacak bir yolda daha başka kaynakları da vardır. Aristoteles’in varlıkbilimsel sorunu18 gündelik dilin ortamında ve özel bilimlerin nesnelleştirmelerinin üstünde bir düzeyde açımlaması büyük bir olasılıkla Heidegger’in modellerinden biriydi.
Her ne olursa olsun, Husserl ile tartışmada Heidegger sorusunu şu yolda formüle ediyordu:
İçinde ‘dünya’nın kendini oluşturduğu bir varlığın Varlık kipi nedir? Bu Varlık ve Zaman’ın—eş deyişle, Dışvarlığın [Dasein] temel bir varlıkbiliminin—özeksel sorusudur. Göstermeye değer ki insan Dışvarlığının Varlık kipi tüm başka varlıklarınkinden bütünüyle ayrıdır ve tam olarak kendi içersinde, kendisi olan olarak, aşkınsal oluşum olanağını kapsar. Aşkınsal oluşum olgusal ‘kendi’nin varoluşunun özeksel bir olanağıdır. Bu, somut insan, böyle olarak, bir varlık olarak, hiçbir zaman ‘dünyada varolan bir olgu’ değildir, çünkü insan hiçbir zaman yalnızca bulunmaz, ama varolur. Heidegger’in yeni getirdiği varoluş kavramının ‘orada olan’ üzerine geleneksel varlıkbilimsel araştırma ile hiçbir ilgisi yoktur, ama somut ve olgusal tamamlanışı içindeki belirli insansal varoluş kipini (Dışvarlık) ilgilendirir. Bununla birlikte, varolan Dışvarlık genel olarak Varlık sorusunun enson kaynağı olarak anlaşılacaktır—bu soru dünyadaki varlıklarla, olumlu nesnelerle ve işlerin durumlarıyla ilgili olduğu ölçüde. Ancak Dışvarlık var olduğu içindir ki Varlık sorusu doğmaktadır. Heidegger Dışvarlığı ‘onun için Varlığında bu Varlığın kendisinin sorun olduğu bir varlık’ olarak tanımlar. Felsefi varlıkbilim teması, öyleyse, ona kuramsal felsefenin yapısı içersinde geleneksel bir dal olarak özerk bir rol verilmektense, gerçekte bu temel üzerine kurulmalıdır.
Gerçi varlıkbilimsel soru Varlık üzerine bütünüyle genel bir soruşturma olsa da, Heidegger’in anlamında varoluşun tanımı daha baştan Dışvarlığın belirli Varlığı ile Dışvarlığın olumlu olarak karşılaştığı varlıkların Varlığı arasında bir başka ayrımı daha kapsar. Özne nesne ilişkisinin bir yankısı henüz bütünüyle yitmemiştir. Heidegger hiç kuşkusuz varoluşun yapısının dünyanın şeylerindeki saltık bir temeli belirttiği ve Dışvarlığın Varlığı ve dünyanın Varlığı için ortak temelin burada yattığı yanıtını verecektir. Dışvarlık dünyadaki Varlık demektir, daha çoğu değil. Fenomenolojik niyetsellik kavramı böylece varoluşsal bir yolda derinleştirilir.
Heidegger Varlık ve Zaman’ın öğretmeni Husserl’in düşüncesi ile yakın bağıntısını o sıralar aşkınsal felsefenin kategorilerinin terimlerinde açıklıyordu. Ancak daha sonraydı ki aşkınsal felsefe tasarının kendisinin geçmişin bir kalıntısı olduğunu ve eğer varoluş öğretisi vargısına dek düşünülecekse ortadan kaldırılması gerektiğini bütünüyle açık olarak görecekti. ‘Aşkınsal’ın kabul edilebilir bir tanımı açısından Kant’ta ve ardıllarının çeşitli yorumlarında görülen güçlükleri hafife almayı istemeksizin, gene de denebilir ki olanağın koşulları üzerine bir soruşturma (quid juris) anlamında aşkınsal bir felsefi düşünme iki bakımdan işler. Olanağının zemini araştırılan birinci yan verili olandır, ve bu zemini bir kuram çerçevesinde doyurucu olarak sağlayan öteki ise felsefi düşünme tarafından belirlenir. Bu düşünmenin kendisi, verili başlangıç noktasının zemini üzerine bir araştırma biçiminde, birarada duran bu iki yan arasına bir ayrım getirir. Birarada durduklarını göstermek aşkınsal düşünmenin görevidir.
Bununla birlikte, Kant’ta görgül ve aşkınsal Benlerin ayrılmasında somutlaşan bu iki uçlu aşkınsal strateji gerçek anlamı içindeki Dışvarlığın bir çözümlemesi için bütünüyle elverişsizdir. Varolan birşey olarak Dışvarlık ve dünyanın oluşumunun aşkınsal zemini olarak Dışvarlık iki ayrı şey değil ama bir ve aynıdırlar. Öyleyse, aşkınsal düşünmeyi somut yaşam tutumunun üstünde ve ötesindeki bir felsefi kuram düzeyi olarak görmek özsel savı yanlış anlamak olacaktır. Fenomenolojik düşünmenin yöntembilimsel mise en scënei [düzeni], Dışvarlığın olgusal somutluğu ile karşılaştırıldığında, öylesine gereksiz bir üstyapı olarak görünür ki, somut olanı yorumlamakla ilgilenen bir felsefe onunla gerçek görevlerine tüm giriş olanağını engeller. Husserl’in biçeminde fenomenoloji yeterince somut değildir! Dışvarlığın bir hermeneutiği ile değiştirilmelidir, öyle ki bu sonuncusu felsefenin başlangıçtaki kuruluşunun çizgilerini izlemeli, ve bu hedefe yalnızca yaklaşık olarak değil ama kesin olarak erişmelidir.
Her ne olursa olsun, Varlık ve Zaman’ı yazdığı sıralarda Heidegger’in görüşü buydu. Felsefesinde görülen ve daha sonra uzun tartışmalara yol açan ‘dönüş’ aşkınsal felsefenin sorunu yeterli terimlerde koymayı başaramamış olduğu yolundaki içgörünün enson vargılarını çıkarmasının sonucuydu. Bir dünyanın oluşumunun koşulları üzerine ayrı ya da yalıtılmış bir düşünmeden kaynaklanan yanlış anlama yeniden irdelendi. Dışvarlığı olan Varlık sorusunu tartışması gerekenler felsefeciler olarak bizler değilizdir; tersine, bütün düşünme kipi deyim yerindeyse tersine çevrilmeli ve Varlığın kendisi kendini Dışvarlıkta anlatıma getirmenin sorumlusu kılınmalıdır. Sonuç Varlığın ‘anımsanması’nın gibi yarı mitsel bir biçimidir ve Heidegger’in geç felsefesi tarafından öylesine ikircimli ve güç bir biçemde anlaşılır kılınan şey budur. Bununla birlikte, henüz bu noktaya ulaşmış değiliz. Şimdilik fenomenoloji kavramının Dışvarlığın hermeneutiği kavramına dönüşümünü daha ayrıntılı olarak açıklamak yerinde olacaktır. Varlık ve Zaman’ın önemli 7. bölümü bu bakımdan öğreticidir.
Hermeneutiğe geçiş
Varlığın anlamına ilişkin önemli soruyu sorduğumuz zaman, araştırmamız genel olarak felsefenin temel sorusuyla yüz yüzedir. Bu fenomenolojik olarak irdelenmesi gereken bir sorudur. Bu yaklaşımı benimserken, incelememiz ne bir ‘bakış açısına’ ne de bir ‘eğilime’ sarılır, çünkü fenomenoloji bu iki şeyden hiçbiri değildir ve kendini anladığı sürece hiçbir zaman öyle olamaz. ‘Fenomenoloji’ anlatımı birincil olarak bir yöntem kavramına iletmede bulunur. Felsefi araştırmanın nesnelerinin adsal ‘Ne’lerini değil ama araştırmanın ‘Nasıl’ını imler. Bir yöntem kavramı ne denli gerçekten işliyorsa ve ilkelerinde somutlaştığı biçimiyle bir bilimin genel ırasını ne denli kapsamlı belirliyorsa, şeylerin kendilerini ele almada o denli doğallıkla kökleşir ve kuramsal bilim dallarında bile birçok örneği olan ‘uygulayımsal beceri’ dediğimiz şeyden o denli uzaklaşır. ‘Fenomenoloji’ başlığı böylece ‘Şeylerin kendilerine’ dediğimiz bir düzgüyü anlatmaktadır. Heidegger daha sonra özeksel terimi ‘fenomen’ ve ‘logos’ olarak iki bileşene çözümler, ve böylece başka durumlarda da kullanmaya bayıldığı o tüketici, giderek zorbaca kökenbilim türünü bunlar üzerine uygulamanın bir yolunu bulur. Bu tutumu çok sayıda eleştiriye yol açmıştır, ve Heidegger’in yorumlarının birçoğunun düşüncelerinin büyük ölçüde onlardan tarihsel olarak çok uzak olan anlatımlar üzerine dayatılması olduğunu kabul etmek gerekir. Bir kavramın tarihinin terimlerinde bu tür bir durulaştırma, kendinde ve kendi için alındığında, üzerine geçmiş kuramları yüklenmiş ve felsefenin dili durumunda olduğu gibi yapısına Latince ve Yunanca gibi ölü diller karışmış bir anlatım yoluyla uğraşmakta olduğumuz her zaman yararlıdır. Hiç kuşkusuz, bu durulaştırma çabasının, sözcüklerin eski anlamlarına kökenbilimsel olarak bağlı kalma görünüşü altında, tam anlamıyla tanıtlanacak olanı önceden yansıtan belirlemelere götürmemesi gerekir, yoksa tarihsel yazarlar birdenbire yorumcunun henüz aklanma gekeksiniminde olan önesürümleri için başlıca tanık durumuna düşeceklerdir. ‘Fenomen’ sözcüğünün ‘görüngü’ olarak genellikle kabul edilen yorumuna karşıt olarak, Heidegger temelde yatan bir anlamı, Yunanca fainomenon sözcüğünün kökensel imlemini bulur: kendini kendi içinde gösteren, ya da açık olan. Öte yandan ‘Logos’ yalnızca ‘yargı’ değil ama ‘beliriş’ (deloun) ya da kendini görünmeye bırakan demektir. Logos buna göre fenomene karşılık düşen tepkidir: kendini gösterenin belirişi. Böyle anlaşıldığında, fenomenoloji bir bakıma şeylerin kendilerine boyun eğer: kendini kendinden göstermeye çalışanın örtüsü kaldırılır ve görünürlüğe getirilir. Bu yolda elde edilmeye çalışılan kökenbilimsel türetmenin savunulabilir olup olmadığı gözardı edilebilir. Her ne olursa olsun, durulaştırma çabası için ona daha baştan yol gösteren zemini hazırlamaktadır. Fenomenolojik betimlemenin yöntembilimsel anlamı yorumdur. Dışvarlığın fenomenolojisinin logosu hermeneuein [ermhneuein] ırasındadır ki, bununla Dışvarlığın kendisine özgü Varlık anlayışı Varlığın özsel anlamından ve kendi öz Varlığının temel yapılarından oluşur. Dışvarlığın fenomenolojisi sözcüğün kökensel anlamında hermeneutiktir ki ona göre bu terim yorumlama işini belirtir. Böylece hermeneutik ‘varoluşun varoluşsallığının bir çözümlemi’nin ‘felsefi olarak birincil’ anlamını yeniden kurar. Hermeneutiğin felsefeciler, tanrıbilimciler ya da tüzeciler için tanıdık anlamı, onu klasik, kutsal ya da tüzel metinleri yorumlama olarak alan bu anlam böylece birincil anlam ile ilişki içinde türevsel görünmektedir.
Heidegger’in fenomenolojiyi dönüştürmesi
Husserl’in fenomenolojisindeki derin somutluk eksikliği en sonunda Heidegger yeni başlangıcını yaptığı zaman açığa çıktı. O zaman fenomenolojinin hangi somutluk düzeyine yetenekli olduğu anlaşıldı. Sein und Zeit’ın 1927’de çıkışı bütün felsefi dünyanın ve ayrıca meslekten felsefeci olmayan geniş bir çevrenin de dikkatini çekti. Heidegger ile bir varoluş felsefesinin ortaya çıkışı için en olgun zaman gelip çatmıştı. Hiç kuşkusuz, hayranlık bir boşlukta doğmamıştı. Politik olarak, mayalanma Birinci Dünya Savaşının arkasından gelen olaylar ve Weimar Cumhuriyetinin kısa yaşamı sırasında sürmüştü. Yeni birşey için beklentiler büyüktü.
Herşeyden önce insan bilimleri kendilerini bir bunalım içinde buldular. Anlatımcı yazın vurgulu olarak anlatıcı bir dil yaratmıştı ve bu akademik biçemin soğuk sağınlığını yalnızca can sıkıcı bir ışık altında gösteriyordu. Anlıksal iklimi Kierkegaard rönesansı, Protestan tanrıbilim içersinde yenileşme devimi (Barth, Bultmann) ve yeni Kantçı okulun başat felsefesinden bıkkınlık hazırlamıştı. Hiç kuşkusuz varoluş felsefesinin babaları olarak adlandırılabilecek başkaları da vardı ve aralarında özellikle Heidegger ile sürekli ilişkisi her zaman kararsız olmuş ve otuzlardaki soylu tutumuyla Heidegger’in kısa ömürlü ama öldürücü düzeyde yanlış bir tavırla eğitsel politikada geleceğin erki ile bir bağlaşma kurma girişiminden belirgin olarak ayrılmış olan Karl Jaspers de bulunuyordu. Gene de, Jaspers Heidegger gibi düşüncenin daha öte gelişimini belirleyen bir felsefeci olmaktan çok eğitimli orta sınıfın bir yazarı olarak kaldı.
Burası Heidegger’i tarihsel bir bakış açısından sunuşun yeri olmadığı için, ve çalışmasının tüm yanlarını değerlendirme gibi bir amacım olamayacağı için, kendimi yalnızca Heidegger’in çağdaş felsefe için özel önemini gösteren tek bir noktaya sınırlayacağım. Yalnızca fenomenolojinin hermeneutiğe gelişimi ile ilgileneceğim, ve bu konuda bile ancak bir ipucundan biraz daha ötesi olanaklıdır.
Heidegger klasik fenomenolojideki soyutluktan ve derin somutluk yoksunluğundan rahatsız oluyordu. İnanıyordu ki bu zayıflık sorunun ortaya koyuluş yolundaki köktencilik yoksunluğu ile bağıntılıydı: sonuç felsefi geleneğin uzun süredir benimsenmiş belli önyargılarının kesin bir biçimde üstesinde gelmedeki başarısızlıktı. Böylece, Husserl özne nesne şemasına sıkı sıkıya ve herhangi bir gerçek değişiklik getirmeksizin sarıldı, üstelik, epoke başlığı altında, olgusal bir özne ve olgusal bir nesne sayıltısını iki kutup arasında yer alan konumuyla niyetselliği koruyabilmek için yoketttiği zaman bile. Kaba bir yöntembilimsel aygıtın bu yapay sonucuyla, bütün fenomenoloji anlayışı havada asılı kalıyordu. Herhangi bir temelden yoksundu. Heidegger’in amacı bu yüzden fenomenolojik çözümlemeyi ‘kurmaktı.’ Bu onu varlıkbilimin bir yenilenişine doğru götürdü. Bu varlıkbilim Husserl’in anlayışında doxa ya da sanı düzeyinde konutlanmış olan dünyanın Varlığını olduğu gibi ayrıca böyle bir konutlamayı üstlenmiş olanın Varlığını da teması olarak alacaktı. Varlığı yalnızca henüz fenomenolojik olarak bilgilendirilmemiş bir bilincin saf konutlamalarına indirgemek yeterli değildir. Varlığın anlamı daha geniş olarak ve daha temelden anlaşılmalıdır. Heidegger’in varlıkbilime doğru dönüşünün hiç kuşkusuz sorgulanamayacak bir yolda daha başka kaynakları da vardır. Aristoteles’in varlıkbilimsel sorunu18 gündelik dilin ortamında ve özel bilimlerin nesnelleştirmelerinin üstünde bir düzeyde açımlaması büyük bir olasılıkla Heidegger’in modellerinden biriydi.
Her ne olursa olsun, Husserl ile tartışmada Heidegger sorusunu şu yolda formüle ediyordu:
İçinde ‘dünya’nın kendini oluşturduğu bir varlığın Varlık kipi nedir? Bu Varlık ve Zaman’ın—eş deyişle, Dışvarlığın [Dasein] temel bir varlıkbiliminin—özeksel sorusudur. Göstermeye değer ki insan Dışvarlığının Varlık kipi tüm başka varlıklarınkinden bütünüyle ayrıdır ve tam olarak kendi içersinde, kendisi olan olarak, aşkınsal oluşum olanağını kapsar. Aşkınsal oluşum olgusal ‘kendi’nin varoluşunun özeksel bir olanağıdır. Bu, somut insan, böyle olarak, bir varlık olarak, hiçbir zaman ‘dünyada varolan bir olgu’ değildir, çünkü insan hiçbir zaman yalnızca bulunmaz, ama varolur. Heidegger’in yeni getirdiği varoluş kavramının ‘orada olan’ üzerine geleneksel varlıkbilimsel araştırma ile hiçbir ilgisi yoktur, ama somut ve olgusal tamamlanışı içindeki belirli insansal varoluş kipini (Dışvarlık) ilgilendirir. Bununla birlikte, varolan Dışvarlık genel olarak Varlık sorusunun enson kaynağı olarak anlaşılacaktır—bu soru dünyadaki varlıklarla, olumlu nesnelerle ve işlerin durumlarıyla ilgili olduğu ölçüde. Ancak Dışvarlık var olduğu içindir ki Varlık sorusu doğmaktadır. Heidegger Dışvarlığı ‘onun için Varlığında bu Varlığın kendisinin sorun olduğu bir varlık’ olarak tanımlar. Felsefi varlıkbilim teması, öyleyse, ona kuramsal felsefenin yapısı içersinde geleneksel bir dal olarak özerk bir rol verilmektense, gerçekte bu temel üzerine kurulmalıdır.
Gerçi varlıkbilimsel soru Varlık üzerine bütünüyle genel bir soruşturma olsa da, Heidegger’in anlamında varoluşun tanımı daha baştan Dışvarlığın belirli Varlığı ile Dışvarlığın olumlu olarak karşılaştığı varlıkların Varlığı arasında bir başka ayrımı daha kapsar. Özne nesne ilişkisinin bir yankısı henüz bütünüyle yitmemiştir. Heidegger hiç kuşkusuz varoluşun yapısının dünyanın şeylerindeki saltık bir temeli belirttiği ve Dışvarlığın Varlığı ve dünyanın Varlığı için ortak temelin burada yattığı yanıtını verecektir. Dışvarlık dünyadaki Varlık demektir, daha çoğu değil. Fenomenolojik niyetsellik kavramı böylece varoluşsal bir yolda derinleştirilir.
Heidegger Varlık ve Zaman’ın öğretmeni Husserl’in düşüncesi ile yakın bağıntısını o sıralar aşkınsal felsefenin kategorilerinin terimlerinde açıklıyordu. Ancak daha sonraydı ki aşkınsal felsefe tasarının kendisinin geçmişin bir kalıntısı olduğunu ve eğer varoluş öğretisi vargısına dek düşünülecekse ortadan kaldırılması gerektiğini bütünüyle açık olarak görecekti. ‘Aşkınsal’ın kabul edilebilir bir tanımı açısından Kant’ta ve ardıllarının çeşitli yorumlarında görülen güçlükleri hafife almayı istemeksizin, gene de denebilir ki olanağın koşulları üzerine bir soruşturma (quid juris) anlamında aşkınsal bir felsefi düşünme iki bakımdan işler. Olanağının zemini araştırılan birinci yan verili olandır, ve bu zemini bir kuram çerçevesinde doyurucu olarak sağlayan öteki ise felsefi düşünme tarafından belirlenir. Bu düşünmenin kendisi, verili başlangıç noktasının zemini üzerine bir araştırma biçiminde, birarada duran bu iki yan arasına bir ayrım getirir. Birarada durduklarını göstermek aşkınsal düşünmenin görevidir.
Bununla birlikte, Kant’ta görgül ve aşkınsal Benlerin ayrılmasında somutlaşan bu iki uçlu aşkınsal strateji gerçek anlamı içindeki Dışvarlığın bir çözümlemesi için bütünüyle elverişsizdir. Varolan birşey olarak Dışvarlık ve dünyanın oluşumunun aşkınsal zemini olarak Dışvarlık iki ayrı şey değil ama bir ve aynıdırlar. Öyleyse, aşkınsal düşünmeyi somut yaşam tutumunun üstünde ve ötesindeki bir felsefi kuram düzeyi olarak görmek özsel savı yanlış anlamak olacaktır. Fenomenolojik düşünmenin yöntembilimsel mise en scënei [düzeni], Dışvarlığın olgusal somutluğu ile karşılaştırıldığında, öylesine gereksiz bir üstyapı olarak görünür ki, somut olanı yorumlamakla ilgilenen bir felsefe onunla gerçek görevlerine tüm giriş olanağını engeller. Husserl’in biçeminde fenomenoloji yeterince somut değildir! Dışvarlığın bir hermeneutiği ile değiştirilmelidir, öyle ki bu sonuncusu felsefenin başlangıçtaki kuruluşunun çizgilerini izlemeli, ve bu hedefe yalnızca yaklaşık olarak değil ama kesin olarak erişmelidir.
Her ne olursa olsun, Varlık ve Zaman’ı yazdığı sıralarda Heidegger’in görüşü buydu. Felsefesinde görülen ve daha sonra uzun tartışmalara yol açan ‘dönüş’ aşkınsal felsefenin sorunu yeterli terimlerde koymayı başaramamış olduğu yolundaki içgörünün enson vargılarını çıkarmasının sonucuydu. Bir dünyanın oluşumunun koşulları üzerine ayrı ya da yalıtılmış bir düşünmeden kaynaklanan yanlış anlama yeniden irdelendi. Dışvarlığı olan Varlık sorusunu tartışması gerekenler felsefeciler olarak bizler değilizdir; tersine, bütün düşünme kipi deyim yerindeyse tersine çevrilmeli ve Varlığın kendisi kendini Dışvarlıkta anlatıma getirmenin sorumlusu kılınmalıdır. Sonuç Varlığın ‘anımsanması’nın gibi yarı mitsel bir biçimidir ve Heidegger’in geç felsefesi tarafından öylesine ikircimli ve güç bir biçemde anlaşılır kılınan şey budur. Bununla birlikte, henüz bu noktaya ulaşmış değiliz. Şimdilik fenomenoloji kavramının Dışvarlığın hermeneutiği kavramına dönüşümünü daha ayrıntılı olarak açıklamak yerinde olacaktır. Varlık ve Zaman’ın önemli 7. bölümü bu bakımdan öğreticidir.
Hermeneutiğe geçiş
Varlığın anlamına ilişkin önemli soruyu sorduğumuz zaman, araştırmamız genel olarak felsefenin temel sorusuyla yüz yüzedir. Bu fenomenolojik olarak irdelenmesi gereken bir sorudur. Bu yaklaşımı benimserken, incelememiz ne bir ‘bakış açısına’ ne de bir ‘eğilime’ sarılır, çünkü fenomenoloji bu iki şeyden hiçbiri değildir ve kendini anladığı sürece hiçbir zaman öyle olamaz. ‘Fenomenoloji’ anlatımı birincil olarak bir yöntem kavramına iletmede bulunur. Felsefi araştırmanın nesnelerinin adsal ‘Ne’lerini değil ama araştırmanın ‘Nasıl’ını imler. Bir yöntem kavramı ne denli gerçekten işliyorsa ve ilkelerinde somutlaştığı biçimiyle bir bilimin genel ırasını ne denli kapsamlı belirliyorsa, şeylerin kendilerini ele almada o denli doğallıkla kökleşir ve kuramsal bilim dallarında bile birçok örneği olan ‘uygulayımsal beceri’ dediğimiz şeyden o denli uzaklaşır. ‘Fenomenoloji’ başlığı böylece ‘Şeylerin kendilerine’ dediğimiz bir düzgüyü anlatmaktadır. Heidegger daha sonra özeksel terimi ‘fenomen’ ve ‘logos’ olarak iki bileşene çözümler, ve böylece başka durumlarda da kullanmaya bayıldığı o tüketici, giderek zorbaca kökenbilim türünü bunlar üzerine uygulamanın bir yolunu bulur. Bu tutumu çok sayıda eleştiriye yol açmıştır, ve Heidegger’in yorumlarının birçoğunun düşüncelerinin büyük ölçüde onlardan tarihsel olarak çok uzak olan anlatımlar üzerine dayatılması olduğunu kabul etmek gerekir. Bir kavramın tarihinin terimlerinde bu tür bir durulaştırma, kendinde ve kendi için alındığında, üzerine geçmiş kuramları yüklenmiş ve felsefenin dili durumunda olduğu gibi yapısına Latince ve Yunanca gibi ölü diller karışmış bir anlatım yoluyla uğraşmakta olduğumuz her zaman yararlıdır. Hiç kuşkusuz, bu durulaştırma çabasının, sözcüklerin eski anlamlarına kökenbilimsel olarak bağlı kalma görünüşü altında, tam anlamıyla tanıtlanacak olanı önceden yansıtan belirlemelere götürmemesi gerekir, yoksa tarihsel yazarlar birdenbire yorumcunun henüz aklanma gekeksiniminde olan önesürümleri için başlıca tanık durumuna düşeceklerdir. ‘Fenomen’ sözcüğünün ‘görüngü’ olarak genellikle kabul edilen yorumuna karşıt olarak, Heidegger temelde yatan bir anlamı, Yunanca fainomenon sözcüğünün kökensel imlemini bulur: kendini kendi içinde gösteren, ya da açık olan. Öte yandan ‘Logos’ yalnızca ‘yargı’ değil ama ‘beliriş’ (deloun) ya da kendini görünmeye bırakan demektir. Logos buna göre fenomene karşılık düşen tepkidir: kendini gösterenin belirişi. Böyle anlaşıldığında, fenomenoloji bir bakıma şeylerin kendilerine boyun eğer: kendini kendinden göstermeye çalışanın örtüsü kaldırılır ve görünürlüğe getirilir. Bu yolda elde edilmeye çalışılan kökenbilimsel türetmenin savunulabilir olup olmadığı gözardı edilebilir. Her ne olursa olsun, durulaştırma çabası için ona daha baştan yol gösteren zemini hazırlamaktadır. Fenomenolojik betimlemenin yöntembilimsel anlamı yorumdur. Dışvarlığın fenomenolojisinin logosu hermeneuein [ermhneuein] ırasındadır ki, bununla Dışvarlığın kendisine özgü Varlık anlayışı Varlığın özsel anlamından ve kendi öz Varlığının temel yapılarından oluşur. Dışvarlığın fenomenolojisi sözcüğün kökensel anlamında hermeneutiktir ki ona göre bu terim yorumlama işini belirtir. Böylece hermeneutik ‘varoluşun varoluşsallığının bir çözümlemi’nin ‘felsefi olarak birincil’ anlamını yeniden kurar. Hermeneutiğin felsefeciler, tanrıbilimciler ya da tüzeciler için tanıdık anlamı, onu klasik, kutsal ya da tüzel metinleri yorumlama olarak alan bu anlam böylece birincil anlam ile ilişki içinde türevsel görünmektedir.
