Fenomenoloji ve Hermeneutik - 4
|
|
Gerçekte, Heidegger antikçağda metinlerle uğraşan inceleme dallarında kıyısal bir varoluş sürdürmüş olan bir kurallar kanonuna verilen adı alıp kendi amaçlarına uygun olarak değiştirmişti. Bunda ara bir rol üstlenmiş olan Wilhelm Dilthey bir ‘ars interpretandi’ olarak bir uygulayım ve bir sanat arasında biraz belirsiz bir konum doldurmuş olan eski hermeneutik biçimini tarihsel insan bilimleri için bir yöntembilim yapma noktasına dek genişletmişti. Dilthey’in katkısı doğa ve insan bilimleri arasında ondokuzuncu yüzyıl sırasında alevlenmiş olan tartışmaya aittir. Tartışmanın kökünde bütün bir modern dönem boyunca sağın doğal bilimler tarafından tanımlanmış olan yöntemli bilgilenme paradigmasının kabul edilmesi sorunu yatıyordu. Bir kez İdealist dizgeler—özellikle Hegel’in dizgesi—saygınlıklarını yitirdikten sonra, tarih, toplum ve an üzerine felsefi kuramlar eksikliklerinin bilincine varmışlar, ve kabul edilebilecek bir yöntembilim bulmak zorunlu olmuştu. Bunun ekinsel nesnelerin özgünlüklerini göz önüne alması ve gene de saygın bir işlem yolu olarak doğal bilimlerin yöntemleri ile yarışabilme yeteneğinde olması gerekiyordu. Dilthey bu duruma yarı unutulmuş hermeneutik kavramını yeniden dirilterek bir çözüm bulmaya çalıştı.
Metinlerin yorumsal irdelenişi bir bütün olarak tarihsel olgusallığın anlaşılması için bir model olarak alındı. Geçmişin nesnel belgeleri, kalıntılar, anıtlar, geçmiş bir dönemin yaşamını dayanıklı nesnelerde yansıtan kaynak ve çalışmalar yorumsal olarak yeniden diriltileceklerdi. Hermeneutik yorum böylece tarihselleşmiş bir yaşamla diri bir ilişki kurmamızı ve daha sonra gelen bizlerin kendimizi onda tanımamızı sağlayan bir edimdir. Anlamada giderek geçmişi bile katılaşmışlığından çıkarıp salt bir nesne yapan yaşam döngüsü tam bir çember olmaktadır. Tarih ile nesnelleştirici ilişkinin anlayan öznenin etkin katılımı yoluyla üstesinden gelinmesi Dilthey’e amaçlanan ideal gibi görünüyordu. Bu noktada tarihsel ve ekinsel yaşamın yorumlayıcı bilimleri ile nesnelleştirici doğa bilimleri arasındaki belirleyici ayrımı gördü, gerçi birinciler bu nedenle daha az ‘bilimsel’ olmasalar da. ‘Açıklama’ ve ‘anlama’ arasındaki ünlü ayrıma klasik formülünün verildiği yer burasıydı. Dilthey’in insansal ve ekinsel bilimleri savunma çabaları, her zaman arkatasarda olduğu için daha öte durulaştırılmamış bulanık bir herşeyi kucaklayan ‘yaşam’ kavramından yararlanıyordu. Dizgesel bir bakış açısından, bu Hegel’in Tin kuramına karşılık düşmektedir, gerçi Dilthey baştan sona herkesin doğrudan yaşantısındaki pragmatik olgusallığa dayanabilmek için Hegelci metafizikten uzaklaşma yönünde büyük çabalar göstermiş olsa da. Collingwood daha sonra felsefi bilgi için tarihin rolü üzerinde oldukça benzer bir vurguyu savunacaktı. Dilthey kendi payına Hegel’in tarih felsefesinin tam olarak ortadan kaldırılmış bir metafiziğin amaçlarına hizmet ettiğini sorgusuzca kabul ediyordu. Tarihin olgusallığı kurgul İdealizm boyutunun dışına alınmalı ve her bir edimsel bireyin somut anlağının bir sorunu yapılmalıydı. ‘Yaşam’ bilimsel araştırmaya karşıt olmayan bir tarih için doğru sözcük olarak görünüyordu. Gene de, giderek Dilthey’in herşeyi kucaklayan ve genellikle anlaşılır yaşam kavramı bile oldukça bulanık kalmaktadır.
Heidegger Dilthey’in anlayışındaki ikircimi açık olarak gördü ve hermeneutiği yorumlayışının bütünü örtük olarak birincinin anlayışına karşı bir polemikti. Hermeneutik ne eskimiş bir kurallar kanonu, ne de başkalarının yanısıra duran bir yöntemdir. Tersine, kendini Dışvarlığın kendine özgü yapısına doğru kökensel bir tutum olarak göstermektedir. Bilgi kazanmak için tüm yöntembilimsel eğitim gerçeklik dediğimiz şeyin bu ürününden türetilir. İnsan varoluşunun özsel ırası—bir dünya oluşturmak ve Varlığı anlamak—felsefeyi doğrudan doğruya hermeneutiğe doğru zorlar. Yorum, Dışvarlığın kendini gerçekleştirme biçimi olarak, asıl eşini doğru anlaşılmış ‘fenomenoloji’de, eş deyişle kendini kendi içinde gösterenin belirtik kılınışında bulur. Bu yolda fenomenoloji ilk kez gerçekten de temasına hakkını vermeye ulaşmakta ve uydurulmuş tüm felsefi oluşumları arkada bırakmaktadır. Heidegger’in konumunu ıralandıran şey budur.
Varoluş felsefesini başlatmış olan aşırı ölçüde ince ve ayrıntılı çözümlemelerle, Varlık ve Zaman herşeyin varoluş hermeneutiği çevresinde döndüğü savına sarılır. Heidegger yeni içgörülere ulaşabilmek için, uygulayımsal terminolojinin klişeleri ve gündelik dilin silik jargonu ile karşıtlık içinde, dildeki tüm yaratıcı becerisini ortaya koyar. Kendine özgü biçemi Heidegger’in başka ülkelerde anlaşılmasına başlıca engel olmuştur. Aşırı ölçüde alışıldığın dışında yeni sözcükleri açıktır ki hiç de haksız olmayarak örneğin to ti en einai gibi güç anlatımları Atinalıların duyarlı kulaklarında sert bir tını yaratmış olması gereken Aristoteles’in dili acımasız kullanımına benzetilmiştir.
Böylece Heidegger incelemeye çalıştığı Dışvarlığın temel koşulunu ‘Dünyadaki Varlık’ olarak adlandırır ve bununla herhangi bir verili zamanda somut çevre ile bir yaşam ilişkisini anlatmayı ister ki, türevsel değildir ve tüm özne ve nesne ayrımlarına önseldir. Dünyadaki Varlık Dışvarlığın kendini edimselleştirme yoludur. Önünde şeylerle yalın ilişkileri olanaklı kılan daha şimdiden tasarlanmış bir dünyanın çevrenini tutar. Karşılaştığımız herşey bir anlam bağlamında görünür, ve belkisiz bir giriş olanağı sunan bu bağlam içindedir ki şeyler eylemlerimiz için birer ilgi noktası olurlar. Dünya tasarı Dışvarlığa kendini edimselleştirme olanağı sunan bir kip olduğu için, ve Dışvarlığın Varlığı varoluşu içinde sorun olduğu için, Dışvarlığın gerçekleşmesi ‘kaygı’ tarafından ıralanır.
Bu anlatımın kullanımı Dışvarlığın onun için ilgi noktaları olan şeylerin ve olguların dünyasında önsel olarak bulunduğunu vurgular. Dünya tasarı öyleyse her zaman ileriye uzanır, eş deyişle, geleceğe açık zaman boyutunda yer alır. Varolmakla, insan kendi Dışvarlık olanağının açık uzayında ilerde yatanlar tarafından yönetilir, ve aynı zamanda herhangi bir verili zamandaki olgusal varoluşunun olumsal koşulları anlamında geçmiş tarafından engellenir. Zamansal süre varoluşun kökensel özsel ırasallarına aittir. Son çözümlemede, zamansal olarak varolan Dışvarlık tarihsel olarak ele alınmalıdır. Varoluşun temel yapısının bu çözümlemeleri için zemin Heidegger’in Varlık üzerine eski varlıkbilimsel araştırmayı bir zaman kuramı ile birleştirmeyi amaçlayan felsefesinin özsel olarak dizgesel ilgileri tarafından hazırlandı.
İlkin bu dizgesel hedefleri daha yakından irdelemek için biraz durabiliriz. Gelecek felsefe tarihçileri hiç kuşkusuz Heidegger’in Avrupa düşüncesi ile ilişki içindeki konumunu varlıkbilim ve felsefe tarihi arasındaki bu özgün bağlantı yoluyla ölçeceklerdir. Son yıllarda yayımlanmakta olan Toplu Çalışmalar kesinlikle Heidegger’i Panteona yükseltmeye yardım edeceklerdir. Heidegger’in felsefesinin—varoluş felsefesi ve aşkınsal bir felsefe olarak erken evresini, daha sonraki anlatımlarını, ve ikisinin birliğini—incelemesi Alman akademik dünyasını kırklarda ve ellilerde üretken bir uğraş içinde tuttu. Felsefecilerin ustaca ve ustaca olmayan yorumlar—ve ne yazık ki bir dizi ikinci el öykünmeler—üretmelerinin yanısıra, birçok komşu bilim dalında da bir uyarlamacılık modası doğdu. İkinci Dünya Savaşından sonraki dönemde büyük ustalara güvenilir bir yolda geri dönme yönünde duyulan gereksinim Heidegger’i bir özeksel ad konumuna getirdi. Latin ülkelerde Heidegger’in ünü bugüne dek sürmüşken, buna karşı Anglo Sakson felsefesi varoluşsal iletinin ‘Alman’ ırasına dirençli kaldı.
Altmışlarda, düşüncesiz bir Heidegger kültünün kofluğu dayanılmaz boyutlara vardı: Marxist esinli ideoloji eleştirisi özel olarak putun yontusunu yeğin bir biçimde sarstı. İşin doğrusunu söylemek gerekirse, hiçbir felsefeci izleyicilerinin kusurlarından sorumlu tutulamaz. Dahası, her okul durgunlaşma eğilimindedir—bu Marxizm ve ayrıca çözümlemeci felsefe için de doğrudur. Gerçekte Heidegger başlıca temamız olmadığına göre, belki de bu noktayı atlamamıza izin verilebilir. Bu bizi Heidegger’in Husserl’in fenomenolojisini eleştirisinin yeni ve ilgili bir yanıt aldığı noktaya götürecektir.
Bunalım ve yaşantı dünyası
Belge Husserl’in yaşamının son yıllarında 1938’deki ölümüne dek üzerinde aralıksız çalışmış olduğu Avrupa Biliminin Bunalımı ve Aşkınsal Fenomenoloji başlıklı büyük incelemedir. Politik güçlükler nedeniyle çalışmanın ancak bölümleri yurt dışında yayımlanabilmiş ve bu yüzden ancak 1954’te toplu yapıtların bir bölümü olarak çıkan son yayım fenomenolojinin yürürlükteki yorumunu sözcüğün vurgulu anlamında düzeltmiştir. O zamandan bu yana yorumcular arasındaki tartışma Husserl’in geç çalışmasının onun kendi başlangıçlarından bir sapmayı mı, yoksa değişmeyen asıl niyetlerinin tüm yanlış anlamalara karşı güvenlik altına alınmış bir son sunuluşunu mu belirttiği sorusunu ilgilendirmiştir. Bu bana yalnızca ortodoks anlayışlı birini ilgilendiren ikincil önemdeki bir soru olarak görünüyor. Buna karşın, son çalışmasında Husserl’in gerçekten ona meydan okuyan öğrencisi Heidegger’e yanıtını verdiği olgusunu gözden kaçırmak olanaksızdır.
Modern bilimin bir bunalımı teması çağdaş düşüncenin ilerleme konusundaki olgucu iyimserlikten kuşku duymaya başlamış bir akımının yaygın kaygısına anlatım verir. Felsefe bir zamanlar gözlerini kamaştırmış olan bu modele kör güvenini unutmalıdır. Husserl 1935 gibi erken bir tarihte başlardaki iyimser belgilerini anımsayarak şunları söylüyordu: ‘Bir bilim olarak felsefe, ciddi, sıkı, giderek apodiktik olarak sıkı bir bilim olarak felsefe şimdi uyanıp geride bıraktığımız bir düştür.’ Törel istemler onun yerine kendilerini insanların yaşam ve çıkarlarından kesinlikle uzak tutmuş bilimlere yöneltilmelidir. Bilimsel etkinliğin önsel pragmatik yaşam alanıyla bağıntısı bilinçli olarak kurulmalıdır. Çalışmanın kapsamlı bir ilk kesimi bilim tarihinde Galileo, Descartes, ussalcılık ve görgücülük üzerine incelemelere ayrılmıştır. Modern bilim idealinin tarihsel gelişiminin bu anımsatılışının amacı bu idealin tarihin akışı içindeki kökenlerini ve bozuluşunu açığa çıkarmaktır.
Tüm bu sorunlar Husserl tarafından kapsamlı olarak tartışılıyor olsalar da, özgünlüğünün yattığı yer burası değildir. Bu görüşü iki savaş arası dönemin ekin eleştirmelerinin birçoklarıyla paylaşır. Bilimin gerçek temeli olarak ‘yaşantı dünyası’ kavramını geliştirirken, yalnızca bu tarihsel gözlemlere başvurmaz. Heidegger’in Dışvarlık hermeneutiğine orada çözümlenmiş olanın fenomenolojinin çerçevesine eksiksiz olarak uydurulabileceğini, aslında doğru olarak anlaşıldığında gerçekte oraya ait olduğunu gösterebilmek için yanıt verir. Aşkınsal fenomenolojinin yaşantı dünyasının alanına genişletilmesi böylece varoluşçu saldırılar karşısında Husserl’in felsefesindeki bir sürekliliği doğrular.
Husserl’in ana içgörüsü şu savda anlatılır: yaşantı dünyası bilim için anlamın unutulmuş temelidir. ‘Yaşantı dünyası’ kavramında Husserl gündelik olgusallığın herkesin güvendiği ve daha kuramları incelemeye başlamadan ya da giderek felsefi düşüncelere gömülmeden önce bile ilişkide olduğumuz bileşenleri için kolayca anlaşılır bir terim buluyordu. Yaşantı dünyası sorgusuzca alınan ve erken bir evreden başlayarak izlenen tüm yönelimleri kapsar. Kılgısal yaşamımızda, bunun hem en yalın hem de en karmaşık türlerinde, alışkanlıklar yoluyla tanıdık olan, durumlar tarafından işaretlenen, çıkarların ışığında yorumlanan ve etkin ilişkilerde yaşanan bir dünyada deviniriz. Felsefi kuramlar her zaman içinde kendimizi belkisizce ve tam olarak yerimizde bulduğumuz bu alanı gözardı etmişler ya da üzerinden atlamışlardır. En gündelik şeylerin alanı ciddi olarak üzerinde düşünmeye değer görünen bir tema değildi. Burada, herşeyin bıkkınlık verecek denli tanıdık geldiği ve şimdiden bir davranış rutinine indirgendiği bir yerde bulunacak daha öte ne vardı?
Gerçekte, Husserl’in yaşantı dünyasına ilgisi de kendisi uğruna değildi. Toplumbilimciler ve ruhbilimciler onda araştırma için bir alan görebilirler. Ama felsefe daha çok olgusallığın daha sağın ve daha tam bir bilgisine ulaşabilmek için kendilerini bilinçli olarak gündelik yaşamın sıradan bilgisinden ayıran bilimlerin gene de yaşantı dünyasındaki temeller üzerine dayanıyor olmaları olgusuyla ilgilenir. Yaşantı dünyasına önsel bir yönelim olmaksızın hiçbir bilim olanaklı olmazdı. Genel görüşün uzun süredir yaşam ve bilim arasında varolduğuna inandığı karşısav yalnızca görünürdedir. Bilim yokluktan doğmaz; daha aşırı istemleri olan kendi bilgi ölçünlerini usun herhangi bir yüksek esinine borçlu değildir ve içinde uzun süredir kendimizi güvenlikte duyduğumuz olgusallığın yanısıra ikinci bir olgusallıkla ilgilenmez. Bilimin belirli etkinliği yaşantı dünyasında kökleşmiştir, çünkü orada olgusallıkla ilişkilerimizden elde edilen bilgi olmaksızın bilginin özelleşmesi ve yöntembilimsel olarak eksiksizleşmesi söz konusu bile olamazdı.
Husserl’in pek tanımadığı Amerikan pragmatistleri çok daha önceden araştırma ve kılgısal gereksinimler arasındaki bağıntıdan söz etmişlerdi. Araştırma, Dewey’in kitaplarından birinin başlığında olduğu gibi, ‘Pekinlik İçin Arayış’ olarak anlaşılıyordu. Yaşam gereklerinin ve kesintisiz bir etkinlik akışının dayatmaları sıradan deneyim tarafından sağlanmayan bir sağınlık ve pekinlik düzeyini zorunlu kılar. Nerede ilerlememizi engelleyen sorunlar doğuyorsa, nerede bir çözüme bağlanamayan ve olayların akışında kılgısal olarak zorunlu güven duygusunu yıkan kuşkular varsa, ilkin orada bilimsel araştırma gibi birşey doğar. Bilimin ekonomik ve uygulayımbilimsel olarak ileri toplumlarda kazandığı özerk ve yüksek düzeyde karmaşık kurumsal yapı kendini bu kökenler konusunda aldatmamalıdır. Bilimin kılgısal kökenleri üzerine kafa yormakla, pragmatistler, iyi bilindiği gibi, kurgul yüksekliklere çıkarılan bir bilgi kuramına karşı düzeltici bir etmen getirdiler. Aynı zamanda, bundan öğrenmenin somut kılgısal etkilerle yakından bağlı olması gerektiği yolunda eğitbilimsel bir ideal gelişti.
Husserl’in felsefi araştırmaları hiç kuşkusuz değişik bir yönde ilerlediler. Bilimin giderek artan özerkleşme sürecinde öyle tarihsel bir gelişim görüyordu ki, belli bir iç zorunlukla, anlamın yaşantı dünyasındaki temelininin gözardı edilmesine izin vermiş, böylece sonunda ilerleyişlerinde ilkin öylesine utkulu olmuş olan Avrupa bilimleri ivedi felsefi durulaştırmayı gerektiren bir bunalıma düşmüşlerdi. Tam olarak gelişmiş bilim önsel yaşantı dünyasını bastırmanın bedelini ödemişti. Tarihsel olarak adım adım açınan bu bağıntılı sorunlar kümesi usun ancak fenomenolojik düşünmenin üstlenmeye yetkin göründüğü yeni bir çabasını zorunlu kılar. Pragmatizmin dersleri özsel olarak kuramı kılgıya bağlamayı amaçlarken, Husserl’in yaşantı dünyası öğretisi en sonunda bir arı felsefi kuramın amacına hizmet eder ki, kapsamlı temeli nedeniyle, giderek kılgının unutulmuş yanlarını bile içerir.
Yöntem bakış açısından, Husserl bunalımın gözlemini başlangıç noktası alarak ilerler. Bunalım anlatımını hem yirminci yüzyılın başlarında fizik ve matematiğin temelleri üzerine yapılan büyük tartışmada, hem de bilimin ‘insan imlemini yitirmesi’ gibi açık bir olguda buluyordu. Bunalım ilkin bize bilimin geçerliğinin hangi sorgulanmamış ‘sayıltılar’ üzerine dayandığını gösterdi. Bilimsel dünya tablosunu ıralandıran sayıltılar ilk kez modern dünyada bir matematikselleştirilmiş bilim idealinin doğuşunu açığa seren tarihsel bir geriye bakış tutumunda anlaşılmaya başladı. Tarihsel yoklamanın ilerleyişinde bu inakçı sayıltıların ortaya serilmeleri evrensel yaşantı dünyasını kökensel olarak verili görmeyi olanaklı kıldı.
Yaşantı dünyası bilimi neyin oluşturduğunu açıklamayı olanaklı kılan enson çerçeveyi temsil eder. Bu hemen arı kuramda özelleşen araştırma ilgisini kılgısal tutumun tikel bir biçimi olarak yorumlamayı olanaklı kılar. Böylece, örneğin tümevarım durumunda olduğu gibi, gelişmiş bilim tarafından yalnızca kullanılan ve daha öte işlenen açık uygulayım ve işlem yollarına güveni üreten yaşantı dünyasıdır. Bununla birlikte, herşeyden önce yaşantı dünyası somut sezgide verilen ve araştırma tarafından matematiksel düşünselleştirme aracılığıyla sağın araştırma nesnelerine dönüştürülen nesnelerle bir ilk tanışıklığı yaratır.
Yaşantı dünyasındaki deneyim böylece Husserl’in sezginin dolaysız kendiliğinden açıklık kaynağı olarak önselliği yolundaki eski kanısına karşılık düşer; ama Husserl bundan böyle sağın olarak bilimsel konum isteminde bulunan bir arı kuramı doğrudan doğruya bu tikel temel üzerine kurmaz. Heidegger gibi, açığa serme ve gizleme arasında tarihsel olarak gelişen bir almaşıklığın terimlerinde düşünür; nesnelleştiren bilimin dünyanın kökensel açıklığından türemesi olgusu aynı zamanda bu kökenlerin kaçınılmaz olarak gizlenmeleri anlamına gelir. Bilimler ne denli öntasara çıkıyorlarsa, varoluşlarını borçlu oldukları yaşantı dünyasındaki kökenlerinin unutulması o denli kaçınılmaz olur.
___________________
Çeviri: Aziz YARDIMLI
MODERN ALMAN FELSEFESİ I.BÖLÜM
Metinlerin yorumsal irdelenişi bir bütün olarak tarihsel olgusallığın anlaşılması için bir model olarak alındı. Geçmişin nesnel belgeleri, kalıntılar, anıtlar, geçmiş bir dönemin yaşamını dayanıklı nesnelerde yansıtan kaynak ve çalışmalar yorumsal olarak yeniden diriltileceklerdi. Hermeneutik yorum böylece tarihselleşmiş bir yaşamla diri bir ilişki kurmamızı ve daha sonra gelen bizlerin kendimizi onda tanımamızı sağlayan bir edimdir. Anlamada giderek geçmişi bile katılaşmışlığından çıkarıp salt bir nesne yapan yaşam döngüsü tam bir çember olmaktadır. Tarih ile nesnelleştirici ilişkinin anlayan öznenin etkin katılımı yoluyla üstesinden gelinmesi Dilthey’e amaçlanan ideal gibi görünüyordu. Bu noktada tarihsel ve ekinsel yaşamın yorumlayıcı bilimleri ile nesnelleştirici doğa bilimleri arasındaki belirleyici ayrımı gördü, gerçi birinciler bu nedenle daha az ‘bilimsel’ olmasalar da. ‘Açıklama’ ve ‘anlama’ arasındaki ünlü ayrıma klasik formülünün verildiği yer burasıydı. Dilthey’in insansal ve ekinsel bilimleri savunma çabaları, her zaman arkatasarda olduğu için daha öte durulaştırılmamış bulanık bir herşeyi kucaklayan ‘yaşam’ kavramından yararlanıyordu. Dizgesel bir bakış açısından, bu Hegel’in Tin kuramına karşılık düşmektedir, gerçi Dilthey baştan sona herkesin doğrudan yaşantısındaki pragmatik olgusallığa dayanabilmek için Hegelci metafizikten uzaklaşma yönünde büyük çabalar göstermiş olsa da. Collingwood daha sonra felsefi bilgi için tarihin rolü üzerinde oldukça benzer bir vurguyu savunacaktı. Dilthey kendi payına Hegel’in tarih felsefesinin tam olarak ortadan kaldırılmış bir metafiziğin amaçlarına hizmet ettiğini sorgusuzca kabul ediyordu. Tarihin olgusallığı kurgul İdealizm boyutunun dışına alınmalı ve her bir edimsel bireyin somut anlağının bir sorunu yapılmalıydı. ‘Yaşam’ bilimsel araştırmaya karşıt olmayan bir tarih için doğru sözcük olarak görünüyordu. Gene de, giderek Dilthey’in herşeyi kucaklayan ve genellikle anlaşılır yaşam kavramı bile oldukça bulanık kalmaktadır.
Heidegger Dilthey’in anlayışındaki ikircimi açık olarak gördü ve hermeneutiği yorumlayışının bütünü örtük olarak birincinin anlayışına karşı bir polemikti. Hermeneutik ne eskimiş bir kurallar kanonu, ne de başkalarının yanısıra duran bir yöntemdir. Tersine, kendini Dışvarlığın kendine özgü yapısına doğru kökensel bir tutum olarak göstermektedir. Bilgi kazanmak için tüm yöntembilimsel eğitim gerçeklik dediğimiz şeyin bu ürününden türetilir. İnsan varoluşunun özsel ırası—bir dünya oluşturmak ve Varlığı anlamak—felsefeyi doğrudan doğruya hermeneutiğe doğru zorlar. Yorum, Dışvarlığın kendini gerçekleştirme biçimi olarak, asıl eşini doğru anlaşılmış ‘fenomenoloji’de, eş deyişle kendini kendi içinde gösterenin belirtik kılınışında bulur. Bu yolda fenomenoloji ilk kez gerçekten de temasına hakkını vermeye ulaşmakta ve uydurulmuş tüm felsefi oluşumları arkada bırakmaktadır. Heidegger’in konumunu ıralandıran şey budur.
Varoluş felsefesini başlatmış olan aşırı ölçüde ince ve ayrıntılı çözümlemelerle, Varlık ve Zaman herşeyin varoluş hermeneutiği çevresinde döndüğü savına sarılır. Heidegger yeni içgörülere ulaşabilmek için, uygulayımsal terminolojinin klişeleri ve gündelik dilin silik jargonu ile karşıtlık içinde, dildeki tüm yaratıcı becerisini ortaya koyar. Kendine özgü biçemi Heidegger’in başka ülkelerde anlaşılmasına başlıca engel olmuştur. Aşırı ölçüde alışıldığın dışında yeni sözcükleri açıktır ki hiç de haksız olmayarak örneğin to ti en einai gibi güç anlatımları Atinalıların duyarlı kulaklarında sert bir tını yaratmış olması gereken Aristoteles’in dili acımasız kullanımına benzetilmiştir.
Böylece Heidegger incelemeye çalıştığı Dışvarlığın temel koşulunu ‘Dünyadaki Varlık’ olarak adlandırır ve bununla herhangi bir verili zamanda somut çevre ile bir yaşam ilişkisini anlatmayı ister ki, türevsel değildir ve tüm özne ve nesne ayrımlarına önseldir. Dünyadaki Varlık Dışvarlığın kendini edimselleştirme yoludur. Önünde şeylerle yalın ilişkileri olanaklı kılan daha şimdiden tasarlanmış bir dünyanın çevrenini tutar. Karşılaştığımız herşey bir anlam bağlamında görünür, ve belkisiz bir giriş olanağı sunan bu bağlam içindedir ki şeyler eylemlerimiz için birer ilgi noktası olurlar. Dünya tasarı Dışvarlığa kendini edimselleştirme olanağı sunan bir kip olduğu için, ve Dışvarlığın Varlığı varoluşu içinde sorun olduğu için, Dışvarlığın gerçekleşmesi ‘kaygı’ tarafından ıralanır.
Bu anlatımın kullanımı Dışvarlığın onun için ilgi noktaları olan şeylerin ve olguların dünyasında önsel olarak bulunduğunu vurgular. Dünya tasarı öyleyse her zaman ileriye uzanır, eş deyişle, geleceğe açık zaman boyutunda yer alır. Varolmakla, insan kendi Dışvarlık olanağının açık uzayında ilerde yatanlar tarafından yönetilir, ve aynı zamanda herhangi bir verili zamandaki olgusal varoluşunun olumsal koşulları anlamında geçmiş tarafından engellenir. Zamansal süre varoluşun kökensel özsel ırasallarına aittir. Son çözümlemede, zamansal olarak varolan Dışvarlık tarihsel olarak ele alınmalıdır. Varoluşun temel yapısının bu çözümlemeleri için zemin Heidegger’in Varlık üzerine eski varlıkbilimsel araştırmayı bir zaman kuramı ile birleştirmeyi amaçlayan felsefesinin özsel olarak dizgesel ilgileri tarafından hazırlandı.
İlkin bu dizgesel hedefleri daha yakından irdelemek için biraz durabiliriz. Gelecek felsefe tarihçileri hiç kuşkusuz Heidegger’in Avrupa düşüncesi ile ilişki içindeki konumunu varlıkbilim ve felsefe tarihi arasındaki bu özgün bağlantı yoluyla ölçeceklerdir. Son yıllarda yayımlanmakta olan Toplu Çalışmalar kesinlikle Heidegger’i Panteona yükseltmeye yardım edeceklerdir. Heidegger’in felsefesinin—varoluş felsefesi ve aşkınsal bir felsefe olarak erken evresini, daha sonraki anlatımlarını, ve ikisinin birliğini—incelemesi Alman akademik dünyasını kırklarda ve ellilerde üretken bir uğraş içinde tuttu. Felsefecilerin ustaca ve ustaca olmayan yorumlar—ve ne yazık ki bir dizi ikinci el öykünmeler—üretmelerinin yanısıra, birçok komşu bilim dalında da bir uyarlamacılık modası doğdu. İkinci Dünya Savaşından sonraki dönemde büyük ustalara güvenilir bir yolda geri dönme yönünde duyulan gereksinim Heidegger’i bir özeksel ad konumuna getirdi. Latin ülkelerde Heidegger’in ünü bugüne dek sürmüşken, buna karşı Anglo Sakson felsefesi varoluşsal iletinin ‘Alman’ ırasına dirençli kaldı.
Altmışlarda, düşüncesiz bir Heidegger kültünün kofluğu dayanılmaz boyutlara vardı: Marxist esinli ideoloji eleştirisi özel olarak putun yontusunu yeğin bir biçimde sarstı. İşin doğrusunu söylemek gerekirse, hiçbir felsefeci izleyicilerinin kusurlarından sorumlu tutulamaz. Dahası, her okul durgunlaşma eğilimindedir—bu Marxizm ve ayrıca çözümlemeci felsefe için de doğrudur. Gerçekte Heidegger başlıca temamız olmadığına göre, belki de bu noktayı atlamamıza izin verilebilir. Bu bizi Heidegger’in Husserl’in fenomenolojisini eleştirisinin yeni ve ilgili bir yanıt aldığı noktaya götürecektir.
Bunalım ve yaşantı dünyası
Belge Husserl’in yaşamının son yıllarında 1938’deki ölümüne dek üzerinde aralıksız çalışmış olduğu Avrupa Biliminin Bunalımı ve Aşkınsal Fenomenoloji başlıklı büyük incelemedir. Politik güçlükler nedeniyle çalışmanın ancak bölümleri yurt dışında yayımlanabilmiş ve bu yüzden ancak 1954’te toplu yapıtların bir bölümü olarak çıkan son yayım fenomenolojinin yürürlükteki yorumunu sözcüğün vurgulu anlamında düzeltmiştir. O zamandan bu yana yorumcular arasındaki tartışma Husserl’in geç çalışmasının onun kendi başlangıçlarından bir sapmayı mı, yoksa değişmeyen asıl niyetlerinin tüm yanlış anlamalara karşı güvenlik altına alınmış bir son sunuluşunu mu belirttiği sorusunu ilgilendirmiştir. Bu bana yalnızca ortodoks anlayışlı birini ilgilendiren ikincil önemdeki bir soru olarak görünüyor. Buna karşın, son çalışmasında Husserl’in gerçekten ona meydan okuyan öğrencisi Heidegger’e yanıtını verdiği olgusunu gözden kaçırmak olanaksızdır.
Modern bilimin bir bunalımı teması çağdaş düşüncenin ilerleme konusundaki olgucu iyimserlikten kuşku duymaya başlamış bir akımının yaygın kaygısına anlatım verir. Felsefe bir zamanlar gözlerini kamaştırmış olan bu modele kör güvenini unutmalıdır. Husserl 1935 gibi erken bir tarihte başlardaki iyimser belgilerini anımsayarak şunları söylüyordu: ‘Bir bilim olarak felsefe, ciddi, sıkı, giderek apodiktik olarak sıkı bir bilim olarak felsefe şimdi uyanıp geride bıraktığımız bir düştür.’ Törel istemler onun yerine kendilerini insanların yaşam ve çıkarlarından kesinlikle uzak tutmuş bilimlere yöneltilmelidir. Bilimsel etkinliğin önsel pragmatik yaşam alanıyla bağıntısı bilinçli olarak kurulmalıdır. Çalışmanın kapsamlı bir ilk kesimi bilim tarihinde Galileo, Descartes, ussalcılık ve görgücülük üzerine incelemelere ayrılmıştır. Modern bilim idealinin tarihsel gelişiminin bu anımsatılışının amacı bu idealin tarihin akışı içindeki kökenlerini ve bozuluşunu açığa çıkarmaktır.
Tüm bu sorunlar Husserl tarafından kapsamlı olarak tartışılıyor olsalar da, özgünlüğünün yattığı yer burası değildir. Bu görüşü iki savaş arası dönemin ekin eleştirmelerinin birçoklarıyla paylaşır. Bilimin gerçek temeli olarak ‘yaşantı dünyası’ kavramını geliştirirken, yalnızca bu tarihsel gözlemlere başvurmaz. Heidegger’in Dışvarlık hermeneutiğine orada çözümlenmiş olanın fenomenolojinin çerçevesine eksiksiz olarak uydurulabileceğini, aslında doğru olarak anlaşıldığında gerçekte oraya ait olduğunu gösterebilmek için yanıt verir. Aşkınsal fenomenolojinin yaşantı dünyasının alanına genişletilmesi böylece varoluşçu saldırılar karşısında Husserl’in felsefesindeki bir sürekliliği doğrular.
Husserl’in ana içgörüsü şu savda anlatılır: yaşantı dünyası bilim için anlamın unutulmuş temelidir. ‘Yaşantı dünyası’ kavramında Husserl gündelik olgusallığın herkesin güvendiği ve daha kuramları incelemeye başlamadan ya da giderek felsefi düşüncelere gömülmeden önce bile ilişkide olduğumuz bileşenleri için kolayca anlaşılır bir terim buluyordu. Yaşantı dünyası sorgusuzca alınan ve erken bir evreden başlayarak izlenen tüm yönelimleri kapsar. Kılgısal yaşamımızda, bunun hem en yalın hem de en karmaşık türlerinde, alışkanlıklar yoluyla tanıdık olan, durumlar tarafından işaretlenen, çıkarların ışığında yorumlanan ve etkin ilişkilerde yaşanan bir dünyada deviniriz. Felsefi kuramlar her zaman içinde kendimizi belkisizce ve tam olarak yerimizde bulduğumuz bu alanı gözardı etmişler ya da üzerinden atlamışlardır. En gündelik şeylerin alanı ciddi olarak üzerinde düşünmeye değer görünen bir tema değildi. Burada, herşeyin bıkkınlık verecek denli tanıdık geldiği ve şimdiden bir davranış rutinine indirgendiği bir yerde bulunacak daha öte ne vardı?
Gerçekte, Husserl’in yaşantı dünyasına ilgisi de kendisi uğruna değildi. Toplumbilimciler ve ruhbilimciler onda araştırma için bir alan görebilirler. Ama felsefe daha çok olgusallığın daha sağın ve daha tam bir bilgisine ulaşabilmek için kendilerini bilinçli olarak gündelik yaşamın sıradan bilgisinden ayıran bilimlerin gene de yaşantı dünyasındaki temeller üzerine dayanıyor olmaları olgusuyla ilgilenir. Yaşantı dünyasına önsel bir yönelim olmaksızın hiçbir bilim olanaklı olmazdı. Genel görüşün uzun süredir yaşam ve bilim arasında varolduğuna inandığı karşısav yalnızca görünürdedir. Bilim yokluktan doğmaz; daha aşırı istemleri olan kendi bilgi ölçünlerini usun herhangi bir yüksek esinine borçlu değildir ve içinde uzun süredir kendimizi güvenlikte duyduğumuz olgusallığın yanısıra ikinci bir olgusallıkla ilgilenmez. Bilimin belirli etkinliği yaşantı dünyasında kökleşmiştir, çünkü orada olgusallıkla ilişkilerimizden elde edilen bilgi olmaksızın bilginin özelleşmesi ve yöntembilimsel olarak eksiksizleşmesi söz konusu bile olamazdı.
Husserl’in pek tanımadığı Amerikan pragmatistleri çok daha önceden araştırma ve kılgısal gereksinimler arasındaki bağıntıdan söz etmişlerdi. Araştırma, Dewey’in kitaplarından birinin başlığında olduğu gibi, ‘Pekinlik İçin Arayış’ olarak anlaşılıyordu. Yaşam gereklerinin ve kesintisiz bir etkinlik akışının dayatmaları sıradan deneyim tarafından sağlanmayan bir sağınlık ve pekinlik düzeyini zorunlu kılar. Nerede ilerlememizi engelleyen sorunlar doğuyorsa, nerede bir çözüme bağlanamayan ve olayların akışında kılgısal olarak zorunlu güven duygusunu yıkan kuşkular varsa, ilkin orada bilimsel araştırma gibi birşey doğar. Bilimin ekonomik ve uygulayımbilimsel olarak ileri toplumlarda kazandığı özerk ve yüksek düzeyde karmaşık kurumsal yapı kendini bu kökenler konusunda aldatmamalıdır. Bilimin kılgısal kökenleri üzerine kafa yormakla, pragmatistler, iyi bilindiği gibi, kurgul yüksekliklere çıkarılan bir bilgi kuramına karşı düzeltici bir etmen getirdiler. Aynı zamanda, bundan öğrenmenin somut kılgısal etkilerle yakından bağlı olması gerektiği yolunda eğitbilimsel bir ideal gelişti.
Husserl’in felsefi araştırmaları hiç kuşkusuz değişik bir yönde ilerlediler. Bilimin giderek artan özerkleşme sürecinde öyle tarihsel bir gelişim görüyordu ki, belli bir iç zorunlukla, anlamın yaşantı dünyasındaki temelininin gözardı edilmesine izin vermiş, böylece sonunda ilerleyişlerinde ilkin öylesine utkulu olmuş olan Avrupa bilimleri ivedi felsefi durulaştırmayı gerektiren bir bunalıma düşmüşlerdi. Tam olarak gelişmiş bilim önsel yaşantı dünyasını bastırmanın bedelini ödemişti. Tarihsel olarak adım adım açınan bu bağıntılı sorunlar kümesi usun ancak fenomenolojik düşünmenin üstlenmeye yetkin göründüğü yeni bir çabasını zorunlu kılar. Pragmatizmin dersleri özsel olarak kuramı kılgıya bağlamayı amaçlarken, Husserl’in yaşantı dünyası öğretisi en sonunda bir arı felsefi kuramın amacına hizmet eder ki, kapsamlı temeli nedeniyle, giderek kılgının unutulmuş yanlarını bile içerir.
Yöntem bakış açısından, Husserl bunalımın gözlemini başlangıç noktası alarak ilerler. Bunalım anlatımını hem yirminci yüzyılın başlarında fizik ve matematiğin temelleri üzerine yapılan büyük tartışmada, hem de bilimin ‘insan imlemini yitirmesi’ gibi açık bir olguda buluyordu. Bunalım ilkin bize bilimin geçerliğinin hangi sorgulanmamış ‘sayıltılar’ üzerine dayandığını gösterdi. Bilimsel dünya tablosunu ıralandıran sayıltılar ilk kez modern dünyada bir matematikselleştirilmiş bilim idealinin doğuşunu açığa seren tarihsel bir geriye bakış tutumunda anlaşılmaya başladı. Tarihsel yoklamanın ilerleyişinde bu inakçı sayıltıların ortaya serilmeleri evrensel yaşantı dünyasını kökensel olarak verili görmeyi olanaklı kıldı.
Yaşantı dünyası bilimi neyin oluşturduğunu açıklamayı olanaklı kılan enson çerçeveyi temsil eder. Bu hemen arı kuramda özelleşen araştırma ilgisini kılgısal tutumun tikel bir biçimi olarak yorumlamayı olanaklı kılar. Böylece, örneğin tümevarım durumunda olduğu gibi, gelişmiş bilim tarafından yalnızca kullanılan ve daha öte işlenen açık uygulayım ve işlem yollarına güveni üreten yaşantı dünyasıdır. Bununla birlikte, herşeyden önce yaşantı dünyası somut sezgide verilen ve araştırma tarafından matematiksel düşünselleştirme aracılığıyla sağın araştırma nesnelerine dönüştürülen nesnelerle bir ilk tanışıklığı yaratır.
Yaşantı dünyasındaki deneyim böylece Husserl’in sezginin dolaysız kendiliğinden açıklık kaynağı olarak önselliği yolundaki eski kanısına karşılık düşer; ama Husserl bundan böyle sağın olarak bilimsel konum isteminde bulunan bir arı kuramı doğrudan doğruya bu tikel temel üzerine kurmaz. Heidegger gibi, açığa serme ve gizleme arasında tarihsel olarak gelişen bir almaşıklığın terimlerinde düşünür; nesnelleştiren bilimin dünyanın kökensel açıklığından türemesi olgusu aynı zamanda bu kökenlerin kaçınılmaz olarak gizlenmeleri anlamına gelir. Bilimler ne denli öntasara çıkıyorlarsa, varoluşlarını borçlu oldukları yaşantı dünyasındaki kökenlerinin unutulması o denli kaçınılmaz olur.
___________________
Çeviri: Aziz YARDIMLI
MODERN ALMAN FELSEFESİ I.BÖLÜM
