Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 3
|
|
Ne var ki anarşistlere yönelik tekrar eden yergilerine karşın, eserleri anti-otoriter düşünceyle tözel yakınlıklarının bir çeşitliliğini sergiler.
Bu çerçeve içinde, bir dizi muhtemel ortaklık öne çıkar. Çalkantılı tarihi boyunca, anarşizm, pek çoğu karşılıklı olarak birbirine muhalif konumda duran geniş bir teoriler, yöntemler ve amaçlar dizisini somutlaştırmıştır. Kendi amaçlarım açısından, anarşizmin pek çok biçimini birleştiren birbiriyle ilişkili iki kavramı teşhis ediyorum: yani, baskıcı otoritenin eleştirisi ve onun doğal sonucu olarak bir örgütlenme ilkesi olarak devletin değerinin reddedilmesi. Anarşist düşüncenin tarihsel mirasına bakıldığında, Nietzscheci anarşizm, bireyci ya da toplumsal anarşizm olarak basitçe adlandırılmaya, bu iki okulun unsurlarını içine alarak karşı koyar. Bununla birlikte, ben incelememde, onun eserlerini, çok daha güçlü bir benzerlik taşıdığı toplumsal anarşizmle ilişki içine yerleştiriyorum.
Bu yakınlığın bir kısmı Nietzsche’nin anarşizmi yanlış okuması yüzünden bir düzeyde gizlenmiştir. Onun, anarşizmi devlet sosyalizminin bireye karşı savaşına karıştırma girişimlerinin aksine, örnek olarak, Bakunin, türlerin bireysel girişim yoluyla ilerlediği fikriyle uyuşur ve insanlığın en yüksek potansiyelinin peşinde sebat etmek için kesin bir şekilde çekişir. Bireye toplumsal olarak dayatılmış herhangi bir sınırlama karşısında, Bakunin, güçlerin ve yetilerin doğal çeşitliliğini “insanoğlunun hazine dairesi” olarak kutlar. O zaman onun eşitlik talebi entelektüel ve ahlaki bir tekbiçimliliği hedeflemez. Ne de onun özgürlük görüşü, “herhangi bir birey ya da bireyler grubu tarafından kitleler üzerinde sarfedilen herhangi bir doğal tesiri” yasaklama gişimi ile bağlantılıdır değildir. Bunun yerine, “kurmaca, ayrıcalıklı, yasal ve resmi tesirleri” yürürlükten kaldırmaya çalışır. Bu nokta Nietzsche’nin toplumsal kültürel ilerleme ve Bakunin’in siyasal çekimserliği arasında kritik bir bağa biçim verir. Bakunin’in zorlayıcı otorite ilkesinden vazgeçmesinin liderliği kınamak olmadığını gerçeği ortaklığı kuvvetlendirir. Bireyin muhakeme güçlerinin, ötekilerin erklenmesini özgürce beyan etme avantajını tanımladığı yerde, Bakunin bu tür bir pratiğin değerini tümüyle kabul eder.
O zaman, Bakunin’in kolektif öz-disiplin teorisi, “daha yüksek zihinlerin daha düşük zihinlere doğal tesirine” dayanan bir kendi geleceğini belirleme modelini ifadelendirir. Bu, kendini sınırlamaya ve kişisel inisiyatifin koordineli uygulanmasına dayanan, geçirgen bir gönüllü ve karşılıklı etkileme sistemini kurumlaştırmaya çalışır.
Burada, “doğal” liderliğin meşruluğu, bireysel faillerin ispatlanabilir katkılarıyla ilişkili olarak eşitsizlikleri kabul eden bir karşılıklı etkileşim için bağlama biçim verir. Bu yüzden, elinde zorlayıcı otoriteyi bulunduranları kınamakla birlikte, üstün kavrayışa ve yaratıcı iktidara sahip olanların meşru liderliğinin takdir edilmesi, her iki düşünürün toplumsal ve siyasal yeniden inşa modellerinin merkezinde durur.
Modern siyasal sınırlamaların aşılmasının, dolaylı inisiyatifler olarak veya evrensel bir ahlaki düzene ve devletçi yapılara duyulan gereksinime baskın çıkma mücadelesi olarak gözükebilecek bir şey gerektirmesini Nietzsche’nin kınamasına rağmen, doğrudan eylemle ilgili kuşkuları, devletçiliğe yönelik bir sempatiyi değil, daha yüksek hedeflere sabırlı bir adanma gereksinimini doğrular. Bu bakımdan, Hunt, Nietzsche’nin siyaset karşıtlığının devlet siyasetine aldırmamayı ve devletçi değerlerin yerini almaya yönelik bir çalışma talebini ifadelendirdiğini savunduğunda haklıdır. Ben ayrıca bu akıl yürütme çizgisinin, zorlayıcı şiddetin yerini fikirlerin ve sözün aldığı devletçilik-sonrası yönetim biçimlerine dair bir kehanette bulunduğuna katılıyorum. Ne var ki Nietzsche’nin duruşunun, bu tür değerlerin insani ilerlemenin önündeki yine de büyük engellerin kaldırılmasını temin edemediği zemininde, devletin yok edilmesini ya da oldukça sert bir şekilde zayıflayılmasını onaylamakta başarısız olduğunu öne sürdüğü noktada Hunt’la ayrılıyorum. Bu noktada Hunt “Din ve Hükümet” başlıklı pasaja bel bağlar ki burada Nietzsche devletçilik karşıtlarının “yıkıcı denemeleri”ne direnen halkların ihtiyat ve öz-çıkarını över.
Devlet daha yüksek değerlerin gelişmesinin önünü tıkarken, bu değerlerin kesinlikle devletçilik-sonrası örgütlenmeden önce gelmesi gerektiği öncülü çevresinde Hunt Nietzsche’nin devlete karşı muhalefetini yeniden inşa eder.
Bu tür bir okuma, zenginleşmeye dair kendi erekselciliğine güvenini yitiren ve militarizm korkusuna aldırmayan Nietzsche’nin toplumsal projesine bir siyasal sükûnet ve vazgeçiş bahşeder. Bu noktada Hunt, bu pasajdan daha önceki bir maddeyi gözden kaçırır, Nietzsche burada, bireyleri kargaşaya değil “amaçları için devletten daha uygun olan bir icada” ulaştıran demokratik devletin başarısızlığının ardında ihtiyat ve öz-çıkarın ortaya çıktığını belirtir.
O zaman, Nietzscheci anarşizm, Alman yazarın, pek çok anarşistin de paylaştığı gibi, insanlığın devleti güzenli bir şekilde başından atabilmesinden önce kaşılaşılması gereken belirli önkoşulları kafasında canlandırması zemininde basitçe oyun dışı bırakılamaz. Bu gerçek Nietzscheci anarşizmin vurgusunu, anarşizmin tanımlayıcı bir özelliği olması gerekmeyen devrimcilik üzerine düşüncelerinden, toplumsal zenginleşmeye eşlik eden özgül koşullara doğru kaydırır.
Devrimci Aşamacılık ve Zenginleşme
Belirttiğimiz gibi, siyasal kültürel mirasımızın çoğu kez insanlığın, tam da, olmuş olanın “korkutucu rastlantısı”dan şimdiye güçlü bir müdahale yapılabileceği umuduyla geçmiş hakkındaki yargısını değiştirmeye kalktığı anlarda en parlak şekilde ışıldaması ironiktir. Ve Nietzsche haklıydı; mirasçı olmak tehlikelidir. Yine de, bu veraset ona, şimdinin, geçmişin zorunlu ya da “tabii” bir ürünü olduğu, başka türlü olamayacağı varsayımına meydan okuyacak bir bakış açısı sağlar. İnsanca, Pek İnsanca’da bir pasajda modernlikle sunulan toplumsal ilerleme fırsatları üstüne düşünüp taşınır. “İnsanlar, kendilerini yeni bir kültüre geliştirmeye bilinçli olarak karar verebilirler, daha önce kendilerini bilinçsizce ve rastlantıyla geliştirmişlerdi: şimdi insanların, doğumu, beslenmeleri, eğitimleri, öğretimleri için daha iyi koşullar yaratabilirler, bütün olarak dünyayı ekonomik bir biçimde yönetebilirler, genel olarak insanların güçlerini birbirlerine karşı dengeleyebilirler ve kullanabilirler. Bu yeni bilinçli kültür, eski kültürü, öldürüyor … ilerlemeye duyulan güvensizliği de öldürüyor- ilerleme olanaklıdır.”
İnsani zenginleşmeye bu bağlılık, hakiki ilerlemenin kurumlarca başarılabileceği, ama önce daha iyi bireyler gerektirdiği kanaatinde temellenir. Gerçekten, kurumsal düzenlemelerdeki değişmelerin insani dayanışma güçlerinin özgürleşmesini hedefleyebileceğini söyler bize, ama devrimler çoğu zaman arzulanabilir herhangi bir çeşit değişime ulaşmakta başarısız olurken normalde toplumsal olarak ayrılık yaratıcı olaylar şeklinde gelişirler.
Ve devrimin güçsüz ve tepkisel rejimlerin yeniden güçlendirilmesinin bir kaynağı olabileceğini teslim etse de, bu tür olaylar, “insan doğasının düzenleyicisi, mimarı, sanarçısı [ya da] mükemmelleştiricisi” olarak hizmet edemezler. Fransız Devrimi, Nietzsche’nin devrimci eylem modelidir, ve siyasal değişimdeki aceleci girişimlere eşlik eden tehlikelerin kuvvetli bir betimlenişi haline gelir. Bu olay devrimin ellerinde etkisi bozulmuş olan Aydınlanma’nın “şiddetli ve düşüncesizce hareket eden” yoldaşlığının olarak resmedilir. “Çoğunluğun ayrıcalığı”, der, devrimleri Hıristiyan değer yargılarıyla kaplar, onları “sırf kan ve suça” döndürür. Anlamlı ve kalıcı ilerleme başka bir ortam, hedef ve gidiş gerektirir, ve bu noktada dünyevi koşulları desteklemekten yoksun olan “yeni değer biçmeleri” zorlamaktansa bildik ahlaklara tutunmanın daha iyi olduğunu tembihler. Bu çerçevede, ancak küçük miktarlarda eleştirel görüşler “içimizde yeni bir doğa” üreterek kök saldığı zaman toplumsal değişim uygundur. Öyleyse bu, refahın şiddetli ve ani bir yeniden dağılımını talep edenlere karşı, Nietzsche herkesin yükselmiş bir adalet duygusuna yöneldiği bir “aşamalı zihinsel dönüşümü” destekler.
Bunların ışığında, devrimcilik çevresindeki kuşkuları bu gibi bir toplumsal değişimi reddetmesinin işaretini vermez. Gerçekten, Nietzsche’nin modernlik eleştirisi üstün bir toplumsal düzen inşasının varsayılan potansiyelini barındırır. Ve ihtiyata yönelik sık sık başvuru olmasına karşın, kurtuluşçuluk (liberationism) projesinin merkezi teması olarak bir arada var olur. Yanlış bir hürmetin elenmesi toplumsal ilerlemede kritik bir aşama olarak durur, ve varolan her şeyin varolmaya hakkı olduğu inancı, der bize, insanlığın en yaygın hataları arasındadır.
Öyleyse, zenginleşmiş toplumsal düzenlemelere yönelik istek, devrimci aşamacılık olarak adlandırabileceğimiz bir şey olarak; yani, kendi kendini geliştirmekte birlikte gerçekleştirilmiş bireysel çabaların sonucu olarak toplumsal örgütlenme koşullarında temel değişikliklere doğru hareket etmek olarak gözükür. Öyleyse eski yaşam tarzlarına karşı bilinçli bir mücadeleye başlamak ve zamanın hakim değerlerinin yerine bir “yeni içgüdü”, bir “yeni doğa” yerleştirmek için gelişimi durduran güçlerden kurtulmaya çalışanları Nietzsche teşvik eder.
Yine de, vasatın ve iktidara aç olanların yönetiminin yıkıcı etkisi Nietzsche’yi devlet “buna değer mi?” diye sormaya zorlayarak bu göreve bir aciliyet verir.
Eğer Nietzsche, benim savunduğum gibi, devletçilik sonrasının normatif değerini öne sürüyor ve bu hedefi zenginleşmiş kişilik türlerinin ortaya çıkışı açısından algılıyorsa, o zaman böyle bir düzenle birlikte andığı aktörleri ve örgütsel kaynakları düşünmemiz gerekir. Zihnindeki yeni soylularıyla birlikte bir siyasal katılımcılar kümesine göz atmamızı sağlar. Bu gruplaştırma, iktidarın ölçüsüzlüğünün dışında değer yaratıcı ve sevecen bireylerin bir araya gelişinin gerçekleşmesi açısından tanımlanır.
Bunun ilerici işlevi insanlığı vasatlığın ve durağan yaşam biçimlerinin peşinden gitmekten caydırmasıdır. Lakin şunu belirtmek zorundayız ki bu düzen miras yoluyla geçmemesi ya da kapalı bir kast olmaması anlamına yenidir. Zerdüşt yeni bir tiranlık hakkındaki görüşünde açıktır ve kendi yeni soylular sınıfını hem “ayaktakımı” hem de” “despotik olan her şeye” karşı canlı bir muhalefetin cisimleşmesi olarak tarif eder.
Bu çerçeve içinde, bir dizi muhtemel ortaklık öne çıkar. Çalkantılı tarihi boyunca, anarşizm, pek çoğu karşılıklı olarak birbirine muhalif konumda duran geniş bir teoriler, yöntemler ve amaçlar dizisini somutlaştırmıştır. Kendi amaçlarım açısından, anarşizmin pek çok biçimini birleştiren birbiriyle ilişkili iki kavramı teşhis ediyorum: yani, baskıcı otoritenin eleştirisi ve onun doğal sonucu olarak bir örgütlenme ilkesi olarak devletin değerinin reddedilmesi. Anarşist düşüncenin tarihsel mirasına bakıldığında, Nietzscheci anarşizm, bireyci ya da toplumsal anarşizm olarak basitçe adlandırılmaya, bu iki okulun unsurlarını içine alarak karşı koyar. Bununla birlikte, ben incelememde, onun eserlerini, çok daha güçlü bir benzerlik taşıdığı toplumsal anarşizmle ilişki içine yerleştiriyorum.
Bu yakınlığın bir kısmı Nietzsche’nin anarşizmi yanlış okuması yüzünden bir düzeyde gizlenmiştir. Onun, anarşizmi devlet sosyalizminin bireye karşı savaşına karıştırma girişimlerinin aksine, örnek olarak, Bakunin, türlerin bireysel girişim yoluyla ilerlediği fikriyle uyuşur ve insanlığın en yüksek potansiyelinin peşinde sebat etmek için kesin bir şekilde çekişir. Bireye toplumsal olarak dayatılmış herhangi bir sınırlama karşısında, Bakunin, güçlerin ve yetilerin doğal çeşitliliğini “insanoğlunun hazine dairesi” olarak kutlar. O zaman onun eşitlik talebi entelektüel ve ahlaki bir tekbiçimliliği hedeflemez. Ne de onun özgürlük görüşü, “herhangi bir birey ya da bireyler grubu tarafından kitleler üzerinde sarfedilen herhangi bir doğal tesiri” yasaklama gişimi ile bağlantılıdır değildir. Bunun yerine, “kurmaca, ayrıcalıklı, yasal ve resmi tesirleri” yürürlükten kaldırmaya çalışır. Bu nokta Nietzsche’nin toplumsal kültürel ilerleme ve Bakunin’in siyasal çekimserliği arasında kritik bir bağa biçim verir. Bakunin’in zorlayıcı otorite ilkesinden vazgeçmesinin liderliği kınamak olmadığını gerçeği ortaklığı kuvvetlendirir. Bireyin muhakeme güçlerinin, ötekilerin erklenmesini özgürce beyan etme avantajını tanımladığı yerde, Bakunin bu tür bir pratiğin değerini tümüyle kabul eder.
O zaman, Bakunin’in kolektif öz-disiplin teorisi, “daha yüksek zihinlerin daha düşük zihinlere doğal tesirine” dayanan bir kendi geleceğini belirleme modelini ifadelendirir. Bu, kendini sınırlamaya ve kişisel inisiyatifin koordineli uygulanmasına dayanan, geçirgen bir gönüllü ve karşılıklı etkileme sistemini kurumlaştırmaya çalışır.
Burada, “doğal” liderliğin meşruluğu, bireysel faillerin ispatlanabilir katkılarıyla ilişkili olarak eşitsizlikleri kabul eden bir karşılıklı etkileşim için bağlama biçim verir. Bu yüzden, elinde zorlayıcı otoriteyi bulunduranları kınamakla birlikte, üstün kavrayışa ve yaratıcı iktidara sahip olanların meşru liderliğinin takdir edilmesi, her iki düşünürün toplumsal ve siyasal yeniden inşa modellerinin merkezinde durur.
Modern siyasal sınırlamaların aşılmasının, dolaylı inisiyatifler olarak veya evrensel bir ahlaki düzene ve devletçi yapılara duyulan gereksinime baskın çıkma mücadelesi olarak gözükebilecek bir şey gerektirmesini Nietzsche’nin kınamasına rağmen, doğrudan eylemle ilgili kuşkuları, devletçiliğe yönelik bir sempatiyi değil, daha yüksek hedeflere sabırlı bir adanma gereksinimini doğrular. Bu bakımdan, Hunt, Nietzsche’nin siyaset karşıtlığının devlet siyasetine aldırmamayı ve devletçi değerlerin yerini almaya yönelik bir çalışma talebini ifadelendirdiğini savunduğunda haklıdır. Ben ayrıca bu akıl yürütme çizgisinin, zorlayıcı şiddetin yerini fikirlerin ve sözün aldığı devletçilik-sonrası yönetim biçimlerine dair bir kehanette bulunduğuna katılıyorum. Ne var ki Nietzsche’nin duruşunun, bu tür değerlerin insani ilerlemenin önündeki yine de büyük engellerin kaldırılmasını temin edemediği zemininde, devletin yok edilmesini ya da oldukça sert bir şekilde zayıflayılmasını onaylamakta başarısız olduğunu öne sürdüğü noktada Hunt’la ayrılıyorum. Bu noktada Hunt “Din ve Hükümet” başlıklı pasaja bel bağlar ki burada Nietzsche devletçilik karşıtlarının “yıkıcı denemeleri”ne direnen halkların ihtiyat ve öz-çıkarını över.
Devlet daha yüksek değerlerin gelişmesinin önünü tıkarken, bu değerlerin kesinlikle devletçilik-sonrası örgütlenmeden önce gelmesi gerektiği öncülü çevresinde Hunt Nietzsche’nin devlete karşı muhalefetini yeniden inşa eder.
Bu tür bir okuma, zenginleşmeye dair kendi erekselciliğine güvenini yitiren ve militarizm korkusuna aldırmayan Nietzsche’nin toplumsal projesine bir siyasal sükûnet ve vazgeçiş bahşeder. Bu noktada Hunt, bu pasajdan daha önceki bir maddeyi gözden kaçırır, Nietzsche burada, bireyleri kargaşaya değil “amaçları için devletten daha uygun olan bir icada” ulaştıran demokratik devletin başarısızlığının ardında ihtiyat ve öz-çıkarın ortaya çıktığını belirtir.
O zaman, Nietzscheci anarşizm, Alman yazarın, pek çok anarşistin de paylaştığı gibi, insanlığın devleti güzenli bir şekilde başından atabilmesinden önce kaşılaşılması gereken belirli önkoşulları kafasında canlandırması zemininde basitçe oyun dışı bırakılamaz. Bu gerçek Nietzscheci anarşizmin vurgusunu, anarşizmin tanımlayıcı bir özelliği olması gerekmeyen devrimcilik üzerine düşüncelerinden, toplumsal zenginleşmeye eşlik eden özgül koşullara doğru kaydırır.
Devrimci Aşamacılık ve Zenginleşme
Belirttiğimiz gibi, siyasal kültürel mirasımızın çoğu kez insanlığın, tam da, olmuş olanın “korkutucu rastlantısı”dan şimdiye güçlü bir müdahale yapılabileceği umuduyla geçmiş hakkındaki yargısını değiştirmeye kalktığı anlarda en parlak şekilde ışıldaması ironiktir. Ve Nietzsche haklıydı; mirasçı olmak tehlikelidir. Yine de, bu veraset ona, şimdinin, geçmişin zorunlu ya da “tabii” bir ürünü olduğu, başka türlü olamayacağı varsayımına meydan okuyacak bir bakış açısı sağlar. İnsanca, Pek İnsanca’da bir pasajda modernlikle sunulan toplumsal ilerleme fırsatları üstüne düşünüp taşınır. “İnsanlar, kendilerini yeni bir kültüre geliştirmeye bilinçli olarak karar verebilirler, daha önce kendilerini bilinçsizce ve rastlantıyla geliştirmişlerdi: şimdi insanların, doğumu, beslenmeleri, eğitimleri, öğretimleri için daha iyi koşullar yaratabilirler, bütün olarak dünyayı ekonomik bir biçimde yönetebilirler, genel olarak insanların güçlerini birbirlerine karşı dengeleyebilirler ve kullanabilirler. Bu yeni bilinçli kültür, eski kültürü, öldürüyor … ilerlemeye duyulan güvensizliği de öldürüyor- ilerleme olanaklıdır.”
İnsani zenginleşmeye bu bağlılık, hakiki ilerlemenin kurumlarca başarılabileceği, ama önce daha iyi bireyler gerektirdiği kanaatinde temellenir. Gerçekten, kurumsal düzenlemelerdeki değişmelerin insani dayanışma güçlerinin özgürleşmesini hedefleyebileceğini söyler bize, ama devrimler çoğu zaman arzulanabilir herhangi bir çeşit değişime ulaşmakta başarısız olurken normalde toplumsal olarak ayrılık yaratıcı olaylar şeklinde gelişirler.
Ve devrimin güçsüz ve tepkisel rejimlerin yeniden güçlendirilmesinin bir kaynağı olabileceğini teslim etse de, bu tür olaylar, “insan doğasının düzenleyicisi, mimarı, sanarçısı [ya da] mükemmelleştiricisi” olarak hizmet edemezler. Fransız Devrimi, Nietzsche’nin devrimci eylem modelidir, ve siyasal değişimdeki aceleci girişimlere eşlik eden tehlikelerin kuvvetli bir betimlenişi haline gelir. Bu olay devrimin ellerinde etkisi bozulmuş olan Aydınlanma’nın “şiddetli ve düşüncesizce hareket eden” yoldaşlığının olarak resmedilir. “Çoğunluğun ayrıcalığı”, der, devrimleri Hıristiyan değer yargılarıyla kaplar, onları “sırf kan ve suça” döndürür. Anlamlı ve kalıcı ilerleme başka bir ortam, hedef ve gidiş gerektirir, ve bu noktada dünyevi koşulları desteklemekten yoksun olan “yeni değer biçmeleri” zorlamaktansa bildik ahlaklara tutunmanın daha iyi olduğunu tembihler. Bu çerçevede, ancak küçük miktarlarda eleştirel görüşler “içimizde yeni bir doğa” üreterek kök saldığı zaman toplumsal değişim uygundur. Öyleyse bu, refahın şiddetli ve ani bir yeniden dağılımını talep edenlere karşı, Nietzsche herkesin yükselmiş bir adalet duygusuna yöneldiği bir “aşamalı zihinsel dönüşümü” destekler.
Bunların ışığında, devrimcilik çevresindeki kuşkuları bu gibi bir toplumsal değişimi reddetmesinin işaretini vermez. Gerçekten, Nietzsche’nin modernlik eleştirisi üstün bir toplumsal düzen inşasının varsayılan potansiyelini barındırır. Ve ihtiyata yönelik sık sık başvuru olmasına karşın, kurtuluşçuluk (liberationism) projesinin merkezi teması olarak bir arada var olur. Yanlış bir hürmetin elenmesi toplumsal ilerlemede kritik bir aşama olarak durur, ve varolan her şeyin varolmaya hakkı olduğu inancı, der bize, insanlığın en yaygın hataları arasındadır.
Öyleyse, zenginleşmiş toplumsal düzenlemelere yönelik istek, devrimci aşamacılık olarak adlandırabileceğimiz bir şey olarak; yani, kendi kendini geliştirmekte birlikte gerçekleştirilmiş bireysel çabaların sonucu olarak toplumsal örgütlenme koşullarında temel değişikliklere doğru hareket etmek olarak gözükür. Öyleyse eski yaşam tarzlarına karşı bilinçli bir mücadeleye başlamak ve zamanın hakim değerlerinin yerine bir “yeni içgüdü”, bir “yeni doğa” yerleştirmek için gelişimi durduran güçlerden kurtulmaya çalışanları Nietzsche teşvik eder.
Yine de, vasatın ve iktidara aç olanların yönetiminin yıkıcı etkisi Nietzsche’yi devlet “buna değer mi?” diye sormaya zorlayarak bu göreve bir aciliyet verir.
Eğer Nietzsche, benim savunduğum gibi, devletçilik sonrasının normatif değerini öne sürüyor ve bu hedefi zenginleşmiş kişilik türlerinin ortaya çıkışı açısından algılıyorsa, o zaman böyle bir düzenle birlikte andığı aktörleri ve örgütsel kaynakları düşünmemiz gerekir. Zihnindeki yeni soylularıyla birlikte bir siyasal katılımcılar kümesine göz atmamızı sağlar. Bu gruplaştırma, iktidarın ölçüsüzlüğünün dışında değer yaratıcı ve sevecen bireylerin bir araya gelişinin gerçekleşmesi açısından tanımlanır.
Bunun ilerici işlevi insanlığı vasatlığın ve durağan yaşam biçimlerinin peşinden gitmekten caydırmasıdır. Lakin şunu belirtmek zorundayız ki bu düzen miras yoluyla geçmemesi ya da kapalı bir kast olmaması anlamına yenidir. Zerdüşt yeni bir tiranlık hakkındaki görüşünde açıktır ve kendi yeni soylular sınıfını hem “ayaktakımı” hem de” “despotik olan her şeye” karşı canlı bir muhalefetin cisimleşmesi olarak tarif eder.
