Nietzscheci Anarşizm ve Siyasal Kültür İhtimali - 1
|
|
Nefret ederim takip etmekten, nefret ederim yönetmekten.
Boyun eğmek mi? Of hayır! Ya idare etmek? Gerçekten hayır!
Yalnızca kendini korkutan korkuyu ilham eder.
Ve yalnızca korkuyu ilham edenler yönetebilirler.
Hatta kendimi yönetmek bile benim harcım değil. (Şen Bilim)
Yazar olarak yaşamının son zamanlarında, Nietzsche kendisini bir “afet adamı” olarak tarif eder. Başka bir yerde ise kendi döneminden “toplumun geç ve son derece ıslah edilmiş bir hali” olarak söz eder. Modernlik ve kendisinin modernlik içindeki rolüyle ilgili bu düşüncelerin gerisindeki akıl yürütme, yazarlığının ilk döneminden sonra kaleme aldığı insanlık ve insanlığın ortak çıkmazları üzerine yazılarının bağlamını biçimlendirir. Nietzsche’nin geleneksel değer sistemlerinin gücünün geri çekilişi olarak tanıklık ettiği şey, çağını bir “atomistik devrim”, anlamlı davranışın parametrelerini tanımlamış siyasal ve kültürel ikonların özsel bir erozyonu açısından nitelemeye sevk eder. Ve bu gözlemden çıkardığı bir çok rahatsız edici sonucun arasında hiçbiri, enerjisini, tüm otorite teorilerinin olgunlaşmakta olan çöküşüne dair görüşü kadar çok meşgul etmemişti. Çok yakın bir geçmişe kadar, savaş sonrası Nietzscheci yorumlar ana hatlarıyla başlıca iki modele uyum gösterdi. Birinci örnekte, toplumsal yazılarının bir bütün olarak küstahça apolitikleştirilmesi içinde siyasal düşüncesi felsefi, psikolojik ya da estetik alanlara sürüldü. Burada Nietzscheci siyaset sorunu yalnızca üzerinde daha çok düşünülmüş başka meselelerin uzantısı olarak bir yana bırakılmıştır. İkinci modelde, siyasal ya da ön-siyasal bir proje onaylanmış fakat otoriter, ya da daha seyrek olarak liberal demokratik bir yorumla sınırlanmıştır. Bu okumalarda Alman yazar, seçkinci ve realpolitik’in acımasız bir savunucusu olarak ya da liberal ideale seçici bir destek veren birisi olarak resmedilir. Bu ele alışların her biri eserinin önemli bir boyutunu aydınlatırken, beraberinde, Nietzsche’nin siyasi kaygılarının genişliğini dile getirmekte başarısız olurlar. Sonuç olarak, onun siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönleri büyük ölçüde keşfedilmemiş kalır.
Bu deneme onun toplumsal yeniden inşa görüşünün uygun bir anlatımı olarak Nietzscheci anarşizmin varlığını tespit etme çabasındadır. Ancak bu yorumu öne sürerken, onun yöntembilimsel deneyselciliğini uygun bir etiket isteğine kurban ederek “Nietzsche’nin siyaseti”ni açığa çıkarmaya çalışan önceki yorumcuların hatalarından uzak durmayı umuyorum. Belirtildiği gibi, onun eserinin seçici bir şekilde kendine mal edilmesi, Nietzsche’nin birbirine benzemeyen bir dizi baş döndürücü siyasal ideolojinin savunucusu olarak resmedilmesi için kullanılabilir. Aynı zamanda, insan onun yazılarından, kolaylıkla bu öğretilerin her birini birbirine rapteden ilkelere dair iğneli iftiralar sunan bölümler saptayabilir. Nietzshe’nin, epistemolojik öncelikleri pahasına, onun proje(ler/s)ine dair kapalı bir model yerine Connolly’nin Nietzsche’nin eserini, “çeşitli etik ve siyasal imkanlar kümesi” barındırıyor olarak sunuşunu izlemeyi tercih ediyorum. Bu tutum bize, bir siyasal yörüngeler çeşitliliğini kuşatan dinamik bir sorunsal olarak Nietzsche’nin düşüncesine bağlanma fırsatı sağlar.
Bu anlamda, benim konuyu ele alış tarzım, alternatif ve karşı çıkan siyasal yorumları dikkate almak anlamına gelmiyor. Bunun yerine, çağdaş Nietzscheci yorumlar içinde öne çıkan boşluğa işaret etmeye ve böylece ilerici siyasal söyleme potansiyel bazı katkılarını düşünmeye çalışıyor.
Benim soruşturmam, Nietzsche’nin kendi eserinin, muhafaza etmek istediği kültürel önceliklere zıt düşmeyen olumlu bir siyasal tahayyülü nasıl içerdiğini göstermeye yönelik dikkatini yakalayan bu siyasal teorilerin altını çiziyor. Nietzsche’nin toplumsal yazılarının parametrelerini şekillendiren başlıca temaların kısa bir tartışması ile başlıyorum. Daha sonra eserinin siyaset karşıtı niteliğini, onun devletçilik karşıtlığı vasıtasıyla değerlendiriyorum. Üçüncü kısım, onun yazılarında faal olan anti otoriter ilkeler ışığında Nietzscheci siyasal kültür imkânını gözden geçiriyor. Son kısım, onun gönüllü, meritokratik DİPNOT İLK GEÇTİĞİ BURAYA ALINMALI DEĞİL Mİ bir toplumsal modele dair onayını birbirine bağlayan failler ve örgütsel yapılar üzerine odaklanarak çevredeki toplumsal değişime dair görüşünü inceliyor. Nietzsche’nin toplumsal ontolojisinin eleştirel özelliklerine ayrıcalık tanıyan kişilere karşı, onun siyasi ve siyaset-karşıtı düşüncelerinin, çatışmacı bir eşitlik teorisi ve karşılıklı zenginleşmeye (enhancement) dayandırılmış olumlu bir siyasal kültürün dış hatlarını çizdiğini savunuyorum.
Bir ve Birçok
Nietzsche’nin türlerin zenginleşmesiyle ilişkilendirdiği koşullar, onun kendi siyaseti ve aynı şekilde siyaset karşıtlığı için temel bir değer ölçüsü olarak kalır ve bu yüzden insan birliğinin modern tarzlarına dair eleştirisinin önemli yönüdür. Ondaki bireyci temalar bir dereceye kadar araştırılmış olmasına karşın, bunların, topluluğun zorunlu ve arzulanabilir rolü üzerine düşünceleriyle olan bağına çok az dikkat edilmiştir. Ne var ki, onun toplumsala dair parçalı soykütüğünden hareketle, yaratıcı girişimin asli unsuru olarak kalan insan dayanışmasını onayladığı ayırt edilebilir.
Nietzsche insan birliğinin kökenini paylaşılan korkulara ve acılara ve başkalarıyla gruplaşmanın yararına yerleştirir. Ne var ki insanların bir araya gelişleriyle birlikte toplumsal ilişkiler bireye ek bir fayda sunar. “Haz ve Toplumsal İçgüdü” başlıklı bir pasajda toplumsal ilişkilerde hazzın türler üzerinde faydalı bir etkisi olduğunu belirtir. Toplumsal içgüdü bireysel güvenlik sunar, insan oluşunun hissini tecrübe edip ona tanık olmasına, ait olmanın, “bir başka şeyin parçası olmanın” hazzına izin vererek “onu iyi tabiatlı kılar, şüpheyi ve haseti uzaklaştırır”.
Hazzın paylaşıldığında arttığını ve insanlığın “ilk günahının” kendinin çok küçük hazlarına izin vermekte yattığını söyler bize. Bu, “neşe duymayı daha iyi öğrenmek için diğerlerini incitmemeyi ya da onları incitme planı yapmayı çok iyi öğrenmemiz”dedir.4
Burada Nietzsche, “principium individuationis (bireyleşme ilkesi)’nin çöküşünün” baş dönmesinde iş başında olan Dionysoscu gücü algılar ve komşumuzla “sadece birleşmiş, uzlaşmış ve erimiş değil” fakat “onunla bir ve aynı olmamızı” hissetmemize izin veren anları över.
Bu pasajlarda, özneler arası deneyimlerin olumlayıcı alanlarını açan bireysel ve ortak yararların ontolojik ikiliğine meydan okuyan bir sosyal kimlik teorisi görülür.
Bu sürü içgüdüsüdür, öyleyse, birey tarafından tehdit edilen toplumsal içgüdü değildir. Ancak, modernlikteki sürü ahlakının açık zaferine rağmen, Nietzsche bir elde homojenliğin ve sıradanlığın üstünlüğü ile yaratıcı fark için çabalayanların yükselişi arasında gerekli bir bağ tanımlar. En saygın özellikleri, bahşedilmiş erdemi gösteren yüksek cins, daha üstün güçlerin ifadesinde, toplumun parçası olan, onun ilerlemesi yönünde hareket eden bir varlığın yaratıcı potansiyelini somutlaştırır. Bu “kolektif-birey”, toplumsal zenginleşme ve kişisel-gelişim arasındaki bağın izini sürer ve ‘“herşey benim için’ diyen yozlaşmış duygunun”, hazcı içgüdü ortaklığının tüylerini ürpertmek için Zerdüşt’ün baskısına biçim verir.
Böylece, bireysel cins açıkça halk kitlelerinin türleri geliştirme ve zenginleştirme kapasitesi üstünde yücelmesine rağmen, bu, onun yazılarını aydınlatan kritik bağlılık küresini bozan bir bölünme gibi kolektif kimliğin her şekline karşı olan radikal bireyciliğin genel bir tasdiki değildir. Nietzsche’nin birey olma anlayışı, karşılıklılık ve müşterek kabul için bir arena sağlayan kültürel alanda özneler arası bir gerilim olduğunu varsayar ve sırayla yaratıcı eylemin genişlemesini mümkün kılar. O zaman, Dionysosçu, komünal an, “politikanın arzu edilir ve zorunlu bir zemini” olarak görünür.
Nietzsche’nin bireysele olan ilgisinin boyutlarını göstermek, bireylere duyulan bir ilgi gibi görülebilir. Buna rağmen, Nietzsche şöyle yazar: “bırakın dostlarımız için çalışalım, ama ancak bu işteki en yüksek çıkarımızı keşfedecek derecede...”
Nietzsche’nin diğerkâm kişi geleneği eleştirisinin mantıksal yansıması, insan potansiyelinin kötücül bir budanması gibidir. “Kişinin kendisini tam bir kişilik (persona) yapması”nın kişinin en yüksek derecede iyiliği için bir görüşü koruduğundan merhamet duymaktan ve diğerleri için davranmaktan çok daha değerli olduğunu söyler. Nietzsche, “iyi huyluluktan”, “dostluktan” ve “kalbin nezaketinden” türettiği insanlığın yararlarını merhamet ve fedakarlığın üstünde tuttuğundan toplumun değerlerine iftira etmez, fakat yalnızca durgun ve tekbiçimli standartlar empoze etmeye çalışan bu ahlaki yapıları suçlar. Burada, Nietzsche, merhametin örnek bir davranış olarak daha tercih edilebilir bir biçimini tanımlar ve bu yüzden dar görüşlü ve fakirleşmiş karakter tiplerinin yüceltilmesi yoluyla geleneklerin gelişmesinin yasaklanmasında bireyler ve toplumlar üzerinde giderek azalan bir etki sarfeden evrensel yasakları reddeder. Bu ışık altında, Nietzsche’nin ahlaksızlığı onaylaması yeni yasaklayıcı öğretileri gerektirmez ve de barındırmaz, fakat ilham veren yüce kültürlerin ve örnek bireylerin hızla çoğalmasını amaçlayan ahlaki bir çoğulculuğu destekler.
Nietzsche, modern toplumsal koşulların çöküşüne zorunlu bir cevap olarak bireyin geri çekilmesini ilan ederken alternatif örgütsel modelleri reddetmez. Soylu birisinin “altın parolası” tüm diğerleri için tehlikeli olabilir, şöyle yazmıştır, “her tarafımda barış ve bana en yakın olan herşey için iyi olacak.” Ancak, bizi uyarır, bu ilke tek başına bireyler için anlamlıdır ve onu zamanında önce genellemeye çalışanları yok edecektir. “Tüm insanların, onların üstünden gökyüzünün parlaklığını gören bu önderlerin deneyimlerini paylaşacağı zaman, öyle görünüyor ki, hâlâ gelmedi,” ve bu güçlü kelimeler duyuldu. Nietzsche için, “Zaman hâlâ bireyin çağıdır.” Aynı zamanda, O’nun bu tonlamasında başka bir çağın beklentisi sezilir.
Böylece, bu gerçeğe rağmen, zenginleşme bireyler tarafından başı çekilecek bir süreç olarak görülür, bu tüm toplulukların katılımıyla engellenemez. Gerçekten, “Zerdüşt, hastalıkla hassastır. Aslında, o, onların konforu ve nankörlüğü yüzünden kızgın değildir. Belki iyileşirler, üstesinden gelen insanlar ve kendileri için daha yüksek bedenler yaratırlar!”
Nietzsche’nin Siyaset Karşıtlığı
Nietzsche, politicanın “zorunlu kiri” üzerine konuşur. Bir süreç olarak, kendi özünü gizlemek için yapmacık davranışın tüm biçimlerini gerektiren “karalama sanatı” gibi resmedilmiştir. Zerdüşt’ün bilge uykusu, aşağılık güç düzenleri karşısındaki itaatin mantığını gösterir: “Hakimleri -hatta namussuz hakimleri şereflendirmek ve onlara itaat etmek. İyi uyku onu talep eder. Gücün çarpık bacaklar üzerinde yürümeyi sevmesi benim suçum mu?” Ancak, Nietzsche’nin bu polemikle iletmeye çalıştığı nedir? Toplumsal gözlemlerinin içinde saklı olan gerçek ve potansiyel politik anlamlar pek çok kabul görürken, savaş sonrası eleştirmenler Nietzsche’nin politik bir teorisyen olarak durumuyla uzlaşmakta gönülsüzdüler.
O hâlâ, belirli örgütsel modellerini işaret eden keskin bir toplumsal gözlemler dizisi sunar, bununla birlikte, politik olanı sistematik, kurumsal gündemlere hapsetmek isteyenlere bunlar politik-öncesi görünebilirdi.
Bu problemi ifade etme çabasında, iktidarın dağılımıyla ilgisi olan örgütler, simgeler ve pratiklerin bir toplamı olarak politik olanın geçici bir tanımıyla başlıyorum. Çok kapsamlı faaliyet alanına rağmen, bu yaklaşımın bir avantajı, kurumsal arenanın dar sınırlarının ötesinde bize ahlakın, bilginin, kültürün politikasını, gündelik yaşamın “daha önemsiz” politikasını konuşma olanağı sağlayarak politik alanın genişliğinden türer.
Yine de, bu betimleme bize politik aktörler hakkında hiçbir şey anlatmadığından, tabii ki pek çok söylenmedik şey bırakacaktır. Böylece, güç dinamiklerinin kurucu bileşenlerini daha açık bir şekilde tanımlayabilmek için, onunla ilgili mücadele ve tepki süreçlerini de eklemeye ihtiyaç duyuyorum.
Bu eklemeler, politikayı, temsilciliğin temel bileşeni olarak kendini-yorumlama ile toplumsal müzakerenin bir koşulu olarak eleştirici söylemin çeşitliliği arasında bir boşluğa yerleştirmeye hizmet eder. Fakat, Nietzsche’nin politikanın bu modelini doğrulamasını anlamak için, Nietzsche’nin devletçilik politikasını reddinin etrafındaki koşulları keşfetmeye ihtiyacımız var.
Boyun eğmek mi? Of hayır! Ya idare etmek? Gerçekten hayır!
Yalnızca kendini korkutan korkuyu ilham eder.
Ve yalnızca korkuyu ilham edenler yönetebilirler.
Hatta kendimi yönetmek bile benim harcım değil. (Şen Bilim)
Yazar olarak yaşamının son zamanlarında, Nietzsche kendisini bir “afet adamı” olarak tarif eder. Başka bir yerde ise kendi döneminden “toplumun geç ve son derece ıslah edilmiş bir hali” olarak söz eder. Modernlik ve kendisinin modernlik içindeki rolüyle ilgili bu düşüncelerin gerisindeki akıl yürütme, yazarlığının ilk döneminden sonra kaleme aldığı insanlık ve insanlığın ortak çıkmazları üzerine yazılarının bağlamını biçimlendirir. Nietzsche’nin geleneksel değer sistemlerinin gücünün geri çekilişi olarak tanıklık ettiği şey, çağını bir “atomistik devrim”, anlamlı davranışın parametrelerini tanımlamış siyasal ve kültürel ikonların özsel bir erozyonu açısından nitelemeye sevk eder. Ve bu gözlemden çıkardığı bir çok rahatsız edici sonucun arasında hiçbiri, enerjisini, tüm otorite teorilerinin olgunlaşmakta olan çöküşüne dair görüşü kadar çok meşgul etmemişti. Çok yakın bir geçmişe kadar, savaş sonrası Nietzscheci yorumlar ana hatlarıyla başlıca iki modele uyum gösterdi. Birinci örnekte, toplumsal yazılarının bir bütün olarak küstahça apolitikleştirilmesi içinde siyasal düşüncesi felsefi, psikolojik ya da estetik alanlara sürüldü. Burada Nietzscheci siyaset sorunu yalnızca üzerinde daha çok düşünülmüş başka meselelerin uzantısı olarak bir yana bırakılmıştır. İkinci modelde, siyasal ya da ön-siyasal bir proje onaylanmış fakat otoriter, ya da daha seyrek olarak liberal demokratik bir yorumla sınırlanmıştır. Bu okumalarda Alman yazar, seçkinci ve realpolitik’in acımasız bir savunucusu olarak ya da liberal ideale seçici bir destek veren birisi olarak resmedilir. Bu ele alışların her biri eserinin önemli bir boyutunu aydınlatırken, beraberinde, Nietzsche’nin siyasi kaygılarının genişliğini dile getirmekte başarısız olurlar. Sonuç olarak, onun siyasal düşüncesinin anti-otoriter yönleri büyük ölçüde keşfedilmemiş kalır.
Bu deneme onun toplumsal yeniden inşa görüşünün uygun bir anlatımı olarak Nietzscheci anarşizmin varlığını tespit etme çabasındadır. Ancak bu yorumu öne sürerken, onun yöntembilimsel deneyselciliğini uygun bir etiket isteğine kurban ederek “Nietzsche’nin siyaseti”ni açığa çıkarmaya çalışan önceki yorumcuların hatalarından uzak durmayı umuyorum. Belirtildiği gibi, onun eserinin seçici bir şekilde kendine mal edilmesi, Nietzsche’nin birbirine benzemeyen bir dizi baş döndürücü siyasal ideolojinin savunucusu olarak resmedilmesi için kullanılabilir. Aynı zamanda, insan onun yazılarından, kolaylıkla bu öğretilerin her birini birbirine rapteden ilkelere dair iğneli iftiralar sunan bölümler saptayabilir. Nietzshe’nin, epistemolojik öncelikleri pahasına, onun proje(ler/s)ine dair kapalı bir model yerine Connolly’nin Nietzsche’nin eserini, “çeşitli etik ve siyasal imkanlar kümesi” barındırıyor olarak sunuşunu izlemeyi tercih ediyorum. Bu tutum bize, bir siyasal yörüngeler çeşitliliğini kuşatan dinamik bir sorunsal olarak Nietzsche’nin düşüncesine bağlanma fırsatı sağlar.
Bu anlamda, benim konuyu ele alış tarzım, alternatif ve karşı çıkan siyasal yorumları dikkate almak anlamına gelmiyor. Bunun yerine, çağdaş Nietzscheci yorumlar içinde öne çıkan boşluğa işaret etmeye ve böylece ilerici siyasal söyleme potansiyel bazı katkılarını düşünmeye çalışıyor.
Benim soruşturmam, Nietzsche’nin kendi eserinin, muhafaza etmek istediği kültürel önceliklere zıt düşmeyen olumlu bir siyasal tahayyülü nasıl içerdiğini göstermeye yönelik dikkatini yakalayan bu siyasal teorilerin altını çiziyor. Nietzsche’nin toplumsal yazılarının parametrelerini şekillendiren başlıca temaların kısa bir tartışması ile başlıyorum. Daha sonra eserinin siyaset karşıtı niteliğini, onun devletçilik karşıtlığı vasıtasıyla değerlendiriyorum. Üçüncü kısım, onun yazılarında faal olan anti otoriter ilkeler ışığında Nietzscheci siyasal kültür imkânını gözden geçiriyor. Son kısım, onun gönüllü, meritokratik DİPNOT İLK GEÇTİĞİ BURAYA ALINMALI DEĞİL Mİ bir toplumsal modele dair onayını birbirine bağlayan failler ve örgütsel yapılar üzerine odaklanarak çevredeki toplumsal değişime dair görüşünü inceliyor. Nietzsche’nin toplumsal ontolojisinin eleştirel özelliklerine ayrıcalık tanıyan kişilere karşı, onun siyasi ve siyaset-karşıtı düşüncelerinin, çatışmacı bir eşitlik teorisi ve karşılıklı zenginleşmeye (enhancement) dayandırılmış olumlu bir siyasal kültürün dış hatlarını çizdiğini savunuyorum.
Bir ve Birçok
Nietzsche’nin türlerin zenginleşmesiyle ilişkilendirdiği koşullar, onun kendi siyaseti ve aynı şekilde siyaset karşıtlığı için temel bir değer ölçüsü olarak kalır ve bu yüzden insan birliğinin modern tarzlarına dair eleştirisinin önemli yönüdür. Ondaki bireyci temalar bir dereceye kadar araştırılmış olmasına karşın, bunların, topluluğun zorunlu ve arzulanabilir rolü üzerine düşünceleriyle olan bağına çok az dikkat edilmiştir. Ne var ki, onun toplumsala dair parçalı soykütüğünden hareketle, yaratıcı girişimin asli unsuru olarak kalan insan dayanışmasını onayladığı ayırt edilebilir.
Nietzsche insan birliğinin kökenini paylaşılan korkulara ve acılara ve başkalarıyla gruplaşmanın yararına yerleştirir. Ne var ki insanların bir araya gelişleriyle birlikte toplumsal ilişkiler bireye ek bir fayda sunar. “Haz ve Toplumsal İçgüdü” başlıklı bir pasajda toplumsal ilişkilerde hazzın türler üzerinde faydalı bir etkisi olduğunu belirtir. Toplumsal içgüdü bireysel güvenlik sunar, insan oluşunun hissini tecrübe edip ona tanık olmasına, ait olmanın, “bir başka şeyin parçası olmanın” hazzına izin vererek “onu iyi tabiatlı kılar, şüpheyi ve haseti uzaklaştırır”.
Hazzın paylaşıldığında arttığını ve insanlığın “ilk günahının” kendinin çok küçük hazlarına izin vermekte yattığını söyler bize. Bu, “neşe duymayı daha iyi öğrenmek için diğerlerini incitmemeyi ya da onları incitme planı yapmayı çok iyi öğrenmemiz”dedir.4
Burada Nietzsche, “principium individuationis (bireyleşme ilkesi)’nin çöküşünün” baş dönmesinde iş başında olan Dionysoscu gücü algılar ve komşumuzla “sadece birleşmiş, uzlaşmış ve erimiş değil” fakat “onunla bir ve aynı olmamızı” hissetmemize izin veren anları över.
Bu pasajlarda, özneler arası deneyimlerin olumlayıcı alanlarını açan bireysel ve ortak yararların ontolojik ikiliğine meydan okuyan bir sosyal kimlik teorisi görülür.
Bu sürü içgüdüsüdür, öyleyse, birey tarafından tehdit edilen toplumsal içgüdü değildir. Ancak, modernlikteki sürü ahlakının açık zaferine rağmen, Nietzsche bir elde homojenliğin ve sıradanlığın üstünlüğü ile yaratıcı fark için çabalayanların yükselişi arasında gerekli bir bağ tanımlar. En saygın özellikleri, bahşedilmiş erdemi gösteren yüksek cins, daha üstün güçlerin ifadesinde, toplumun parçası olan, onun ilerlemesi yönünde hareket eden bir varlığın yaratıcı potansiyelini somutlaştırır. Bu “kolektif-birey”, toplumsal zenginleşme ve kişisel-gelişim arasındaki bağın izini sürer ve ‘“herşey benim için’ diyen yozlaşmış duygunun”, hazcı içgüdü ortaklığının tüylerini ürpertmek için Zerdüşt’ün baskısına biçim verir.
Böylece, bireysel cins açıkça halk kitlelerinin türleri geliştirme ve zenginleştirme kapasitesi üstünde yücelmesine rağmen, bu, onun yazılarını aydınlatan kritik bağlılık küresini bozan bir bölünme gibi kolektif kimliğin her şekline karşı olan radikal bireyciliğin genel bir tasdiki değildir. Nietzsche’nin birey olma anlayışı, karşılıklılık ve müşterek kabul için bir arena sağlayan kültürel alanda özneler arası bir gerilim olduğunu varsayar ve sırayla yaratıcı eylemin genişlemesini mümkün kılar. O zaman, Dionysosçu, komünal an, “politikanın arzu edilir ve zorunlu bir zemini” olarak görünür.
Nietzsche’nin bireysele olan ilgisinin boyutlarını göstermek, bireylere duyulan bir ilgi gibi görülebilir. Buna rağmen, Nietzsche şöyle yazar: “bırakın dostlarımız için çalışalım, ama ancak bu işteki en yüksek çıkarımızı keşfedecek derecede...”
Nietzsche’nin diğerkâm kişi geleneği eleştirisinin mantıksal yansıması, insan potansiyelinin kötücül bir budanması gibidir. “Kişinin kendisini tam bir kişilik (persona) yapması”nın kişinin en yüksek derecede iyiliği için bir görüşü koruduğundan merhamet duymaktan ve diğerleri için davranmaktan çok daha değerli olduğunu söyler. Nietzsche, “iyi huyluluktan”, “dostluktan” ve “kalbin nezaketinden” türettiği insanlığın yararlarını merhamet ve fedakarlığın üstünde tuttuğundan toplumun değerlerine iftira etmez, fakat yalnızca durgun ve tekbiçimli standartlar empoze etmeye çalışan bu ahlaki yapıları suçlar. Burada, Nietzsche, merhametin örnek bir davranış olarak daha tercih edilebilir bir biçimini tanımlar ve bu yüzden dar görüşlü ve fakirleşmiş karakter tiplerinin yüceltilmesi yoluyla geleneklerin gelişmesinin yasaklanmasında bireyler ve toplumlar üzerinde giderek azalan bir etki sarfeden evrensel yasakları reddeder. Bu ışık altında, Nietzsche’nin ahlaksızlığı onaylaması yeni yasaklayıcı öğretileri gerektirmez ve de barındırmaz, fakat ilham veren yüce kültürlerin ve örnek bireylerin hızla çoğalmasını amaçlayan ahlaki bir çoğulculuğu destekler.
Nietzsche, modern toplumsal koşulların çöküşüne zorunlu bir cevap olarak bireyin geri çekilmesini ilan ederken alternatif örgütsel modelleri reddetmez. Soylu birisinin “altın parolası” tüm diğerleri için tehlikeli olabilir, şöyle yazmıştır, “her tarafımda barış ve bana en yakın olan herşey için iyi olacak.” Ancak, bizi uyarır, bu ilke tek başına bireyler için anlamlıdır ve onu zamanında önce genellemeye çalışanları yok edecektir. “Tüm insanların, onların üstünden gökyüzünün parlaklığını gören bu önderlerin deneyimlerini paylaşacağı zaman, öyle görünüyor ki, hâlâ gelmedi,” ve bu güçlü kelimeler duyuldu. Nietzsche için, “Zaman hâlâ bireyin çağıdır.” Aynı zamanda, O’nun bu tonlamasında başka bir çağın beklentisi sezilir.
Böylece, bu gerçeğe rağmen, zenginleşme bireyler tarafından başı çekilecek bir süreç olarak görülür, bu tüm toplulukların katılımıyla engellenemez. Gerçekten, “Zerdüşt, hastalıkla hassastır. Aslında, o, onların konforu ve nankörlüğü yüzünden kızgın değildir. Belki iyileşirler, üstesinden gelen insanlar ve kendileri için daha yüksek bedenler yaratırlar!”
Nietzsche’nin Siyaset Karşıtlığı
Nietzsche, politicanın “zorunlu kiri” üzerine konuşur. Bir süreç olarak, kendi özünü gizlemek için yapmacık davranışın tüm biçimlerini gerektiren “karalama sanatı” gibi resmedilmiştir. Zerdüşt’ün bilge uykusu, aşağılık güç düzenleri karşısındaki itaatin mantığını gösterir: “Hakimleri -hatta namussuz hakimleri şereflendirmek ve onlara itaat etmek. İyi uyku onu talep eder. Gücün çarpık bacaklar üzerinde yürümeyi sevmesi benim suçum mu?” Ancak, Nietzsche’nin bu polemikle iletmeye çalıştığı nedir? Toplumsal gözlemlerinin içinde saklı olan gerçek ve potansiyel politik anlamlar pek çok kabul görürken, savaş sonrası eleştirmenler Nietzsche’nin politik bir teorisyen olarak durumuyla uzlaşmakta gönülsüzdüler.
O hâlâ, belirli örgütsel modellerini işaret eden keskin bir toplumsal gözlemler dizisi sunar, bununla birlikte, politik olanı sistematik, kurumsal gündemlere hapsetmek isteyenlere bunlar politik-öncesi görünebilirdi.
Bu problemi ifade etme çabasında, iktidarın dağılımıyla ilgisi olan örgütler, simgeler ve pratiklerin bir toplamı olarak politik olanın geçici bir tanımıyla başlıyorum. Çok kapsamlı faaliyet alanına rağmen, bu yaklaşımın bir avantajı, kurumsal arenanın dar sınırlarının ötesinde bize ahlakın, bilginin, kültürün politikasını, gündelik yaşamın “daha önemsiz” politikasını konuşma olanağı sağlayarak politik alanın genişliğinden türer.
Yine de, bu betimleme bize politik aktörler hakkında hiçbir şey anlatmadığından, tabii ki pek çok söylenmedik şey bırakacaktır. Böylece, güç dinamiklerinin kurucu bileşenlerini daha açık bir şekilde tanımlayabilmek için, onunla ilgili mücadele ve tepki süreçlerini de eklemeye ihtiyaç duyuyorum.
Bu eklemeler, politikayı, temsilciliğin temel bileşeni olarak kendini-yorumlama ile toplumsal müzakerenin bir koşulu olarak eleştirici söylemin çeşitliliği arasında bir boşluğa yerleştirmeye hizmet eder. Fakat, Nietzsche’nin politikanın bu modelini doğrulamasını anlamak için, Nietzsche’nin devletçilik politikasını reddinin etrafındaki koşulları keşfetmeye ihtiyacımız var.
