GEORGE SANTAYANA FELSEFESİNDE ÖZ İLE VAROLUŞ İLİŞKİSİ

Zerrin Oral Kavas

Aristoteles bir şey ile onun özünün aynı mı yoksa farklı mı olduğunu sormuştur. Bu soru ile birlikte öz (essence) ile varoluş (existence) ilişkisi felsefenin en önemli problemlerinden biri olmuştur. Aristoteles'den önce Platon varolan dünyanın ötesindeki gerçeklik ve doğruluğun olabilirliğini göstermeye çalışmıştır. Platon gerçek,doğru,değişmez ölümsüz ve mutlak kabul ettiği ideleri sürekli değişen varolan dünyadan ayrı bir yerde düşünmüştür.

Yirminci yüzyılda bu problem, çok farklı bir tutumla filozoflar tarafından ele alınır. Bu filozoflardan George Santayana'nın felsefesinde başlangıç noktası bir varlık olarak kendine has bir alanda duran varolan maddi dünyadır. Bu naiv tutumu bakımından eski Yunan filozoflarına çok benzer. Santayana çağdaş felsefede çok etkili bir yere sahip olan aşırı varoluşçu tutumu eleştirip idealizm ile varoluşçuluk arasında orta bir yol tutmaya özen gösterir.

Varoluşçu düşünürlerde öz varoluşa kurban edilerek varoluş saygınlık kazanır, Santayana'nın amacı ise hem özün hem de varoluşun saygınlığını korumaktır.

Kierkegaard felsefesinde varoluş öylesine gizemli görülür ki, onu kuramla ya da akla uygun bir yolla açıklamak mümkün değildir. Santayana felsefesinde de varoluş olayların ve sezginin us dışı (irrasyonel) bir akışıdır, bu akış ilinek olarak insanın varoluşunda açıklanabilir. Varoluşçu filozofların amacı insanın varoluşunu soyut konumundan kurtarıp öznelliğini ve özgürlüğünü sağlamaktır. Kierkegaard özselciliğe (essentialzm) karşı çıkar ve Hegel'in sistemini de bireyin ve öznelliğin özselci sistemde yok olduğu için eleştirir. Çünkü Hegel'ci tutum öznelliği mutlağa indirger.

Varoluşçu filozoflar varoluşun öncelliğine inanırlar. Nietzsche bu inancı elden bırakmaz ve bir ateist olarak Tann öldü" tümcesi ile özlerin varlık alanlarını yok etmeye çalışır. Philon ve Plotinos'tan beri Nous ve Logos Tanrının sıfatları olarak kabuledilip özlerin yerinin Tanrının aklı olduğuna inanılmıştır. Tanrı fikri ile yaratma (varlıkların belirli değişmez doğalarına göre) kavramı aynı sayılmıştır.

Sartre göre, böylesi bir yaratma kavramı açısından insan hiçbir zaman özgür olamaz. Sartre'in amacı insan varoluşundaki özgürlüğü ve belirlenmemişliği (belirsizliği) hep elde tutmaya çalışmaktır. Sartre'a göre birşey olabilmek ancak hareket temelinde mümkündür. Hareketin temeli varoluştur. Bu yaklaşım bize Platon ve Aristoteles'i anımsatır, çünkü onların felsefesinde töz, hareket ilkesini içinde taşır. Bu yaklaşımı Santayana da benimser ve varoluş (madde) hareketin alanı olarak kabul edilir.

Sartre felsefesinde özler varlıklarını ya sadece öznede ya da hiçlikte kazanır. Özne hep geleceğe yöneliktir; böyle olunca, insan herşey olabilir ya da hiçbirşey olamaz. İnsan kendi seçimi ile kendisi için bir öz yaratır. Varoluş felsefesinde öznenin seçiminde kendisi için bir öz yaratmasında temel alacağı bir dayanak yoktur. İşte bu belirsiz durum varoluş felsefesinin en zayıf noktasıdır. Sartre özü öznenin varoluşuna hapsedip bir yerde özü varoluşa kurban etmiştir.

Santayana'nın amacı ise öz ile varoluş arasındaki ilişkiyi birini diğerine kurban etmeden dengeyi sağlamaktır. Santayana'ya göre öz ile varoluş farklı alanlara sahiptir. Özlerin alanı zaman ve mekanın ötesindedir. Varoluş ise zamanda ve mekanda olmaktır ki bu varoluş doğal olayların sürekli bir akışıdır.

Varoluş kendi alanında sürekli değişmektedir fakat öz ise kendi alanında değişmez ve ebedidir. Santayana felsefesinde öz alanı varoluş alanına önceliklidir ama varlığın bütünü değildir. Varoluş ile öz arasında öylesine derin bir ilişki vardır ki ne öz ne de varoluş birbirlerine gönderme yapmaksızın tam anlamıyla kavranamazlar.

Varoluş alanı değişimin sürekli bir akış alanıdır bu özelliği varoluşun gerçekliği hakkında kuşkular doğurur. Özellikleri bakımından yalnız inancın objesi olması ve onun ötesinde daha temel koşulların ileri sürülememesi, bu alan hakkında kuşkuları beraberinde getirir. Santayana felsefesinde kuşkuculuk,inancın bir biçimi ve aynı zamanda aklı önyargılardan arıtabilecek bir disiplin olarak kabul edilir.

Kuşkuculuk varlık alanlarının sıralınışının keşfinde bir yöntem haline gelir ama bu yöntem Santayana için ne mutlak görecelilik ne tek bencilik (solipsism) ne idealism ne de tözün veya doğruluğun reddi gibi dogmatizme asla dönüşmez. Tek benci (solipsist) için tek dürüst tutum, yalnızca ansal gerçekliği (solipsism of the presenet moment) kabul etmektir. Ansal gerçekliğin yaşanması tek bencinin (solipsist) o an kendi düşüncesinin derinliklerinde ve genel ruh halinde olmayan herşeyden sıyrılmasını sağlar. Böyle bir anda zaman, ben ve kavram aynılaşır. Bu durum tek benci için mutlak bir nesne seçebilmesinin yollarını gösterir.

Mutlak nesnenin kişiden kişiye farklı oluşu eleştir ilemez. Kimisine göre mutlak nesne Brahma, kimine göre Saltık Varlık, kimine göre ide, ahlak kurallarıdır.Ansal gerçekliği (solipsism of the present moment) yaşayan filozof için bu durum varolan dünyanın kaygılarından, sıkıntılarından, oyalamalarından kendini bağımsız kılabilmesinin tek yoludur.

Santayana felsefesinde mutlak nesne Saltık Varlıktır (Pure Being). Saltık Varlık bütün özlerin içindedir ve onlara aşkındır. Saltık Varlığın doğası bütün öz alanını kapsar. Mutlak Varlığın açığa çıkması yalnız ansal gerçekliği yaşayan kişinin ruh hali ile sezgisi (intuition) ile mümkün olabilir.

Santayana dört varlık alanı kabul eder. Bunlar: öz alanı (realm of essence), varoluş alanı (realm of existence), tin alanı (realm of spirit (intuition), doğruluk alanı (realm of truth)). Tin ve doğruluk alanları ikincil alanlar olarak kabul edilir. Santayana için temel alanlar öz ile varoluş alanlarıdır. Ama bu dört varlık alanı içinde birincil olan, taşıdığı özellikler bakımından değişmez, ebedi öz alanıdır. Eğer biz öz alanının birincil olduğunu söyleyebiliyorsak, bu söylem, ancak varoluş alanının varlığı ile mümkündür.

Tin alanı ile doğruluk alanları, öz ile varoluş alanları arasında arabulucu rolünü üstlenirler. Tin (spirit) Santayana için görülerin, sezgilerin toplamıdır ve kendine özgü bir varlık alanı vardır. Sezginin organı ruhtur (psyche). Varlığı da insanın varoluşuyla mümkündür. Tin ne öznel bir varlık ne de olgudur; ne özlere has olan estetik bir gerçekliği ne de varoluşsal bir gerçekliği vardır. Ona ait yegane gerçeklik aklın çalışmasıdır. Böylece maddi olmayan, düşünsel, akılsal ve duygusal bir varlık alanı olan tin alanı, madde olmaksızın varolamaz. Doğruluk (truth) Santayana felsefesinde temel kavramlardan biridir.

Doğruluğun dayanağı öz alanıdır ama bir varlık alanı olarak varoluş alanı ile insan varlığı ile ilişkisi yoktur anlamına gelmez. Hatta doğruluk varoluş ile ortaya çıkar çünkü tanımı gereği varoluşun tasviridir. Doğruluk alanı zamanı mümkün kılar.

Rastlantısal, geçici belirsiz ve usdışı bir yer olan dünyaya özler, şans eseri özel duyular, görüler, sezgiler yolu ile dile (discourse) söz olarak verilir. Bilgiye bu terimlerin kullanılması ile ulaşılır. Terimler özün kendisi olamazlar sadece özün görüsü, sezgisidir. Söylemde (discourse) özlerin kendisi yoktur, fakat ilgi, niyet, istek, tercih vardır, söylem özlerin ilineksel (contingent) bir araştırmasıdır,bu araştırmanın yanlı yinelenen kişisel bir boyutu vardır.

Özün sezgi yolu ile açığa çıktığı anki yoğunluğu geçerken öze ait veri (datum) bir terime dönüşüp varoluş dünyasına malolur. Bu özün sezgisi, görüsü niyetin azmin nesnesi olmaya başlar, artık bu görüyü tecrübe etmemiş kişiler tarafından da bilinebilir ve sözcüklerin anlamı kavranabilir. Böylesi bir durum varlık alanlan arasındaki ilişkiye en iyi örnektir. Örneğin biz iki sayısını sezgisini, görüsünü yaşamadan "iki kitap" açıklamasını yaparken "iki" sözcüğünü kullanırız, "iki" sözcüğünün anlamını söylem yoluyla biliriz.

İnsan yaşamının anlamı öz ve varoluş alanlarının ilişkisine bağlıdır. Eğer öz ile varoluş arasında sıkı bir bağ olmasaydı ne geçmişten ne gelecekten sözedilebilirdi, ne yaşamın sürekliliği, ne şeyler hakkında söz söyleyebilmemiz için gerekli sözcükler (terms), ne de felsefe mümkün olacaktı.

devamını oku

İNSAN DOĞASI ÜZERİNE

Halilrahman AÇAR

İnsan doğasını kavrama girişiminin; gerçekçi ve bütünleyici bir bakış açısı içinde ele alınması durumunda konuyu büyük oranda aydınlatacağı inancındayım. Geçmişte insan doğasını belirlemeye yönelik çabaların sınırlamacı ve indirgemeci bir çerçevede yürütülmesinden dolayı karşımızda bütüncül bir varlık olarak duran insanı bize sunmayı başaramadıkları görülüyor. Kanaatimce bu konudaki yaklaşımların yol açtığı sıkıntılar, büyük ölçüde düşünce tarihinde yer alan klasik ve modern ana kamplara bağlılıktan kaynaklanmaktadır.

Bildirimde, insan doğası üzerine söylemlerde yer alan tutarsızlıklara düşmeksizin, bir çıkış yolunun belirtilerini sunarak, konuya farklı bir bakış açm getirmeye çalışacağım. Öncelikle burada insan doğasının nasıllığı sorununun, insan varlığının nasıl oluştuğu, oluşturulduğu sorunuyla sıkı sıkıya bir ilgisi olduğuna vurgu yapmalıyım.

İlk meydana geliş olgusunu açıklama güçlüğünün gizem içermesi ve bugün için bunun bir net çözüme kavuşturulamaması durumunda bile, varlığımızın uygun bir görüş çerçevesinde değerlendirilmesi yolunun benimsenmesi halinde, bu yeni açılımla en azından düşüncedeki içsel tutarsızlıkların giderilebileceğini mümkün görmekteyim.

İnsan görünüşte bir tör'dür ve bu türün, donanımı mükemmel diye adlandırılabilecek bir üyesi olduğu söylenebilir. İnsanın da kaçınılmaz olarak türünün hususiyetlerini taşıdığı varsayılır, çünkü bir bireyin hangi türe ait olduğunun ifade edilmesi, bu türün fertlerinin nasıl bir davranış sergileyeceği konusunda bize birtakım bilgiler verebilir.

Buradan hareketle söyleyeceklerimi savlar halinde sunmak istiyorum. İlk sav olarak; insan doğasının tür özelliğine dayandığı ileri sürülebilir. Yani varlığı, büyük ölçüde onun belirli bir türün üyesi olmasının özelliklerini taşır, İkinci sav olarak; yeryüzündeki tek gerçeğin insan varlığı olmaması, dolayısıyla insanın; varlık dünyası içinde değerlendirilmesinin sağlıklı bir tutum oluşturabileceği kanaatidir. Bu sav başkalarının varlığının mana yüklü olması kadar, insan varlığının da bu alemde bir anlamı bulunduğunu gösterecektir. Bu iki savdan sonra, insan türünün kökeninin ne olduğu sorusunun, insan doğasma, esasma inmeyi ve somut olguya dönmemizi gerektireceğini düşünüyorum.

Varlığın oluşumunda canlı öncesi ve sonrası ayırımı gözetildiğinde, şu anki insan neslinin her bireysel oluşumunu bir insan çiftim (anne-baba) veya çiftlerine götürmek en mantıklı yol olarak gözükmekte. Hayatın, varlık alanında birden belirmediği bilindiğine göre, üçüncü sav olarak; hayatı, bir maddenin veya ruhun yansıması olarak almak yerine, tezahür eden varlığı; varhğunn esası, içinin ve dışının bütünselliği şeklinde değerlendirmek gerekir. Çünkü hayat; madde karmaşıklaşmasıyla veya pek çok öğenin dahil edildiği bireşimsel yapısıyla ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu noktada insanın temel bir dogasının olup olmadığı sorulabilir. Doğası kabul edildiği taktirde, neden oluştuğunun açıklanmasına gereksinim duyulur. Yani mevcut anlayışların dışında, varlığı; zamansallığı ve mekansallıgıyla. birlikte kuşatan ve kapsayan olarak insanın esası ne olabilir sorusunun konu bağlamında cevaplandırılması, bir çözüme kavuşturulması kaçınılmazdır.

İnsanın var olmadan oluşunun olamayacağı ve bu varlığının ayrıca canlı, devingen bir oluşum içinde olduğu bilinmektedir. Yani insanın her zaman insan diye değerlendirilmesine yol açan, gerçekliği saptanmış yönüyle, oluş ve imkan bakımından sürekli değişen bir varoluş yönü dikkate alındığında, değişen yönünün gerçekliği kabul gören asıl varlığına bağımlı olduğu görülür. Ele aldığımız sorunun çözümü için burada öncekileri tamamlayıcı ve bizi sonuca götürücü birkaç sav daha ileri sürmenin gerekliliği belirmektedir.

Dördüncü sav olarak; insanın özü veya temeli önceden farz edilerek varsayılan veya kurgulanan önsel bir şey değil de, önümüzde; duran bir gerçeklik olarak ele alınabilir.

Beşinci sav olarak; ancak insanın, bu yaklaşım çerçevesi içinde içi-dışıyla canlı bir bütün olarak somut fizikselliğinin Ötesinde bir gerçekliği temsil ettiğini kavramamız gerektiğidir.

İnsanın; için ve dışın somut varlık bütünü olarak görülmesi, onun sadece empirik bir sorun olarak incelemeye veya fiziksel bir nesneye indirgeyerek eie almaya çalışan yaklaşımlardan farklı değerlendirilmesi gerekliliğini ortaya koyar. Bundan sonra söyleneceklerle bu ayırt edici husus belki daha iyi anlaşılabilir.

İmdi, insan varlığını kendi varlığında sunan öyle bir şey bulmalıyız ki, bu sadece insan varlığını betimleyen bir kavram olmanın ötesinde, olgusal olarak varlığın kendisini , aynısını bize ifade etmekle kalmayıp, farklı zamanlardaki insanı, varlığım ve insanın birlikteliğini bir gerçek olarak temsil edebilsin. Bu bulgulanan şey; önümüzdeki gerçekliği takdimde insandaki ayniliği, değişmezi anlatmakla birlikte onun değişebilirliğini de açık olarak taşıyabilsin. İnsanın ontolojik yapısının saf, katkısız değerlendirilemeyişi ve değerlendirmelerin kaçınılmaz olarak değer bağımlı oluşu, bu konuda beni cesaretlendirmektedir.

Altıncı sav olarak; insan varlığının ne olduğu sorusuna kendi kültü evreninden yola çıkarak, bir şeyin aynısı, kendisi, özü, zatı anlamına gelen, kendisiyle insan olunanın canlı ve gerçek mahiyeti kastedilen, niteligin önceliğiyle birlikte tezahür ettiren, varlığın tam hakikatini göstermekte olanın, nafs olduğunu ileri sürüyorum.

İnsanda aranılan bu asal şeyi; iddia edilegeldiği gibi, ruh ve madde değil, nafs teşkil etmektedir. Bu, tasavvuf kültüründe, insanı tutkulara yönelten, temel niteliği kötülüğe yönelmişlik olarak görülen, bu sebeple ıslah edilmesi gereken bir iç eğilim şeklinde tanımlanan nefs değildir. Aynı zamanda canlılık nafsin bir özelliğini, yönünü göstermesi ve nafs kavramının bir dizi kavrama şemsiye kavram görevi üstlenmesi dolayısıyla canlı olarak Türkçe'ye çevrilmesi de bu bağlamda yetersiz kalmakta, yanlış çağrışımlara neden olmaktadır. Sözünü ettiğim nafs; insanı insan yapan, fiili halimizi sergileyen, zaman içinde potansiyelim bireysel kişiliğe kadar belirginleştiren, gizemini de içinde barındıran bir hususiyete sahiptir. İnsan doğasmı teşkil ettiğini ileri sürdüğüm nafs, hayatı boyunca kendinde olmadan tercihler yapabilmesine kadar varlığının zamansallığıyla eş bir şekilde gelişir.

Anne rahmine düştüğü andan itibaren herkes bir nafstir. O, varlık bakımından özgündür. İnsanın varoluşu, dölüt nafs halinden görüngü alanına oluşumunu tamamlamak, geliştirmek ve serpilmek için çıkış süreci ile devam eder. Nafsin belirmesi, yetkinleşmeye doğru insanın belirmesidir. Bundan sonra nafsin hayatını; geleceğini kendinde içermek, yapısını bozmadan geliştirmek, fiziksel olarak algılanabilir hale gelebilmek, nihayetinde birey olmak oluşturur. Nafs hayattaki değişik tezahürlerine rağmen başlangıcından itibaren ne maddeden ayrı soyut bir şey, ne de somuttan ibaret bir cisimdir. Biçimin insan varlığını tek başına ifade edemeyeceği, yaklaşımımızda yeterince açık olduğundan nafsin fiziksel görünümüyle özdeşleştirilmesinin ortaya çıkaracağı varlıksal sakıncalar az çok tahmin edilebilir.

İnsanın iç, dış , bütün ve tüm varlığını gösterdiğine inandığımız nafse; insan varlığının değişmezi gibi bakarsak, onun özünü, temelini teşkil ettiğini görürüz. Fakat bu, nafsin değişik hallerinin göz ardı edilmesi anlamına gelmez. Nafs kendinde statikligi içermemesi ve insan varlığının varoluşu kadar, oluş boyutlarını da kapsaması nedeniyle,gerçekleşimini zamansal ve mekansal oluşlarıyla sergiler. Diğer bir ifadeyle, nafs; insan varlığının nitelik ve hal olarak hem zamansal görünüşü hem de üzerinde gerçekleştiğidir.

Dolayısıyla insan nafsinin gerisinde başka bir can temeli bulunmayışı, böyle bir şeyin aranmasını kanaatimce anlamsızlaştırmaktadır. Bu durumda bir açımlama noktası olarak nafsin ele alınması, gerçek hayatta varlığın paradoksları gibi görünen ve açıklanmasında güçlük çekilen hususlarda bize neyi ifade edeceği dört noktada belirginleştirilebilir:

Nafsin; insan doğasmı zorunlu olarak ifade etmesi ve kendinde imkanı taşıması dolayısıyla, her şeyden evvel kendinde kendine aitliğmin bulunuşu ve belirmesi söz konusudur. O bu hususiyetiyle, hem kendisi hem kendinde meydana gelen varoluşsal durum ve aşamaların gerçekleşimi için bir halden diğer bir hale geçerek varlık dengesini ve değişimini sağlar.

Nafsin oluşumu kadar gelişimi de insan doğasmm bir birlikteliği içerisinde oluşur. Bu sebeple, eğer insanın bir doğasından bahsedilecekse, bunun kendisi için var olan nafs olduğunu söyleyebiliriz.

Diğer önemli bir nokta da, nafsin; iç ve dış birlikteliğiyle her zaman kendisini kendinde yeni değişik haller şeklinde arz etmesi durumudur. Bu bakımdan, bütüncül bir bakış açısının evreleri olarak; nafsin doğuşu, olgunlaşmaya yönelik hayatı ve ölümü değerlendirilebilir. Böylece nafsin bu dünyada doğuşu, yaşamı kadar, bu dünyada son bulması da bir anlam taşır. Konumuz bağlamında tutarsızlığıyla açmaza götüreceği önceden kestirilebilecek husus; nafsin önümüzde duran varlık bütünlüğünün parçalanması yoluyla, insan varlığının anlaşılmaya, anlatılmaya çalışılmasıdır.

Şimdi yedinci ve son savımı ortaya koyabilirim: İleri sürdüğüm tez bağlamında nafsin bütüncül varlığının parçalanamaması, varlık bütünlüğünün parçalanamaması oluyor. Şayet bir insan doğası varsa, bu orijinal oluşturumu, kuruluşu( fıtrat)dur.

Karşımızdaki varlık bütünüdür. Kendine has olanı da budur. Yukarıda söylenenlerden hareket ederek , insan doğasına yaklaşımımızın; nafs diye nitelenen doğal yapmın bazı yetilerinin doğuştan var olduğunu kabulle birlikte, bu niteliklerin belirimlerinin yaşam tecrübesine ve koşullarına bağlı olduğu gerçeğini muhataplarına kavratabilecek bir tarzda olduğu ortaya çıkar. Bu açıdan insan doğası olarak nafs; hem doğuştan gelen biyolojik yapıya ait temel insani özellikleri, hem onda gizil olarak bulunan ve imkanlar çerçevesinde açımlanacakları kaçınılmaz şekilde içerecektir. Diğer bir ifadeyle, nafs çözümlememizle; hem doğum öncesi oluşanın veya
doğum sonrası ortaya çıkan varlığın umumi bir insan doğasını temsiline, hem her insana özgü özellikler bütünü olarak düşünülecek ve değerlendirilecek olan hususi insan doğalanna gönderme imkanı doğmaktadır. Bu nedenle, gerek geneli ifadede kastedilen insan doğası olarak, gerekse özelin, tekilin tek tek insan doğası olarak nafs; doğrudan insan kaynaklı bir insan doğasını gösterir. Böylece genel insan doğası olarak nafs, genel insani özellikleri bakımından sabit kabul edilirken, karakterler toplamı anlamındaki nafs; biyolojik tür yapısının sağladığı ana bütünlük üstüne bireylerin hususiyetleri psiko-sosyal ve kültürel ortamlarınca gelişimini tamamlamak üzere örülerek oluşur. Nafsler dünyasındaki benzerlik ve farklılıkların kaynağı bu oluşumda bulunur. İnsanda bunun dışında özel bir doğa arayışı, bizleri içinden çıkılmaz spekülasyonlara götürmüş ve götürecektir.

Açıklamalardan anlaşılacağı gibi, insan doğasını somut, canlı, kanlı, devingen nafs teşkil edince, insan doğasının doğasını; varlık durumumuza ilişkin yapılan spekülasyonların eleştirildiği bir üst felsefe dili olmaktan ilerisini gösteremeyeceği görülür. Gerçekte bu felsefî alan; insan doğasına ilişkin kavramların sorgulanarak muhasebesinin yapıldığı, yaklaşımların karşılaştırıldığı bir alandır. İnsan doğasıyla ilgili burada ileri sürdüğüm yaklaşımın diğer görüşler gibi, son söz olarak görülmese de, pek çok doğruyu içerdiği üç noktadan görülebilir: İnsanın ilk andan itibaren olgusal varlığı, varlık sürecinin değişkenliğiyle birlikte bütünsel olarak tanınır .

İnsanın varlığını indirgeme yerine var olana dayalı, özgünlüğü, öznelliğiyle birlikte daha somutlaşma ve bağımsızlaşma sürecini taşıyan nafs gibi gerçekliği algılanan bir kavram ve oTgudan kalkılarak yapılması daha anlamlı olabilir.

Sözünü ettiğim nafsin, insanın sadece biyolojik boyutunu değil aynı zamanda bugün için psikolojik ve sosyolojik diye nitelenen boyutlarını da içine aldığını, kültürümüzdeki beşer ve insan kavramlarıyla ilişkilendirildiği takdirde konuya farklı zenginlik boyudan katacağı söylenebilir.

Kısacası; nafsin içten içe özenle işleyiği, her canlının kendi türüne uygun bir biçimde üremesi ve bu yolla kendi yapısal niteliklerini kendisinde oluşacak nafst aktarmasındaki görev-yaparlık biçimindeki apaçık özelliği dolayısıyla İNSAN SORUMLU GÖREVLİ BİR NAFS dır, diyorum. Eylemeleri, sonuç ve gelişmeleri üzerine alabilecek, yerine getirebilecek bir nafs.

İşte, uzmanların belirlenmiş standartlarla insana yöneldiklerinde afallamalarının sebebi, her birey nafsin; biyolojisi, psikolojisi ve toplumsallığı ile bir alem teşkil ettiğini ve her ayrı bir nafse girmek istediklerinde hep ayrı bir aleme girdiklerini görememelerindendir.

devamını oku

BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR? (... devam 2 )

El-Eş'ari'den bir süre sonra El-Bakıllani ile birlikte Kelâm
hareketine daha doğrusu artık hâkim bir çizgi olarak Eşari'ci çiz­
gide gelişecek olan bu harekete işlenmiş bir doğa kuramı ekle­
nir. Bu, ereği doğayı Tanrı karşısında, O'nun istediği anda ve is­
tediği biçimde içine girebileceği yumuşak, plastik, kendiliğinden-
liği olmayan bir varlık haline dönüştürmek olan bir tür doğa fel­
sefesidir. Özgün bir atomculuk kuramına dayandırılan bu öğre­
tiye göre evrende var olan sadece maddi nitelikteki atomlar ve
onların nitelikleridir. Her atom bir nitelikle birlikte var olur. An­
cak gerek atomlar, gerekse nitelikler, her an Tanrı tarafından
yoktan var edilirler. Atomlar ve nitelikler, yapıları itibariyle olum­
saldırlar. Bundan dolayı onları varlığa getirecek zorunlu bir var­
lık gerektirirler. Varlık, ne bu atom ve niteliklerin kendi kendi­
lerine sahip oldukları, ne de bir defa sahip olduktan sonra koru­
maya devam ettikleri bir niteliktir. Varlık, var olanlara Tanrı ta­
rafından sürekli olarak bahşedilen bir bağıştır. O halde evren
başlangıçta ve bir defaya mahsus olmak üzere Tanrı tarafından
yaratılmış değildir. O her an «ex nihilo» bir yaratım içindedir.
Her atom bir ilinekle (arazla) birlikte bulunur. Ancak iki
karşıt ilinek veya nitelik aynı zamanda aynı atom üzerinde bulu­
namazlar. Bununla birlikte Tanrı herhangi bir ilineği herhangi
bir atomla birlikte yaratabildiği gibi herhangi bir niteliği her­
hangi bir niteliğin arkasından varlığa getirebilir. O halde doğayı
meydana getiren olaylar arasında hiçbir «iç» ilişki yoktur. Ev­
rende ne gerçek anlamda nedensel ilişkiler, ne doğa yasaları var­
dır. Bunlar, Tanrının bazı nitelikleri her zaman bazı niteliklerin
ardından yaratmasından başka hiçbir «iç» veya «kendiliğinden»
güvenceye sahip olmayan ardardalık zincirlerinden ibarettirler.
Kısaca evrende ne gerçek anlamda nedenler vardır, ne de gerçek
anlamda nedensel ilişkiler. Tek gerçek neden, kudret ve eylem
kaynağı olan Tanrıdır (Bu Malebranchem «occasionalisme»inin
ta kendisidir). Biz ateşle pamuğun yanyana bulunduğunda ate­
şin pamuğu yaktığını görürüz. Ama pamuğun yanmasının nede­
ninin ateş olduğunu görmekteyiz. Ateşin pamuğun yanmasının
nedeni olduğu hakkındaki inancımızın kaynağı, onların her za­
man birbirleri ardından geldiğini görmemizin doğurduğu «alışkan­
lık» duygusudur. (Bu da, bambaşka bir noktadan kalkarak Hu-
me'un nedensellik eleştirisini haber verir). Buna bir doğa felse­
fesi diyebileceğimiz gibi belki daha doğrusu bir «doğasızlık fel­
sefesi» de diyebiliriz. Çünkü o aslında doğayı, doğa olarak inkâr
etmektedir. Ancak belli bir Tanrı anlayışı karşısında doğa hak­
kında bir tasarım olması, böylece Tanrı doğa ilişkileri hakkında
tutarlı ve birlikli belli bir modeli dile getirmesi bakımından dik­
kate değer bir çabayı temsil eder.

Kelâmın bundan sonraki tarihinde en önemli isim, Gazali'-
dir. Gazali bir yandan Eşarici Kelâm çizgisinin temel tez ve po­
zisyonlarını korur ve geliştirirken, öte yandan bu çizgiye tama­
men karşıt bir metafizik, bir doğa kuramı, bir evren modelini
temsil eden ve artık tamamen oluşmuş olan Yeni-Platoncu-Aris-
totelesçi «felasife»ye en şiddetli saldırılarda bulunur. Bu meta­
fizik, Tanrı ile evrenin aynı tözden olduğunu ileri süren bir pan­
teizmi, Tann'nm evrene içkinliğini, evrenin zamanda ezeliliğini
savunmakta, onun Tanrı'dan irade ile değil, zorunlu olarak çık­
tığını söylemektedir. Bu doğa kuramı, evrende doğal fiil kaynak­
ları kabul etmekte, Aristotelesçi anlamda, evrenin kendisinde
mevcut ontolojik zorunluluk ve imkânsızlıklardan söz etmekte­
dir. Bu felsefeyi savunanlar, onun, Tanrı ve tanrısallık da içinde
olmak üzere tüm gerçeğin upuygun bilgisi olduğunu ileri sürmek­
te, dinin ise, aynı gerçeğin halk seviyesine uyarlanmış sembolik
ve allegorik bilgisinden başka bir şey olmadığını söylemektedir­
ler. Gazali ünlü Filozofların Çelişkileri (Tahâfut al-falâsifa) adlı
eserinde, bu metafizik, teoloji, doğa felsefesi ve bilgi kuramını
eleştirir; bunlara karşı çıkar ve tüm bu alanlarda, özellikle bilgi
teorisi alanında çok modern görüşler ileri sürer. Örneğin bilimle
ilgili olarak ilerde Leibniz'in ortaya atacağı «akıl hakikatleri» ve
«olay hakikatleri» ayrımına benzer bir ayrım geliştirir. Konusu
akim ilkeleri ve bu ilkelere uygun çıkarsamalar olan mantık ve
matematik gibi bilimlerle, doğanın ve olayların kendileri olan di­
ğer bilimler arasında bir ayrım yapar. Olaylar dünyasından her
türlü «zorunluluk» veya «imkânsızlık» ı kaldırarak, bu tür kav­
ramları eşyanın değil, akim kategorileri olarak tanımlar. Bundan
hareket ederek insan deneyini konu alan ve bugün «deneysel»
diye adlandırdığımız bilimlerle, insan zihnini konu alan ve bu­
gün «formel» diye adlandırdığımız bilimleri, kendi terminolojisi
ve kavramları içinde birbirinden özenle ayırır. Öte yandan yine
keskin bir nazarla bilimlerle felsefe arasında bir ayrım yapma­
ya çalışır: Ortada kimsenin önermelerine itiraz etmediği bir man-
tık, matematik ve astronomi gibi bilimlerle, «felasife»nin karşıt
iddiası ne dursa olsun, herkesin üzerinde tartıştığı metafizik, te­
oloji veya ahlâk gibi farklı bir yapıda olduğu görülen disiplinler
vardır.

Gazali'nin İslâm dünyasında felsefeye öldürücü darbeyi vur­
duğu, filozoflara yönelttiği saldırılardan sonra İslâm'da felsefe­
nin gözden düşerek artık itibarını ve varlığını yitirdiği söylenir.
Hatta Sachau daha ileri giderek M.S. X. yüzyılın İslâm dünya­
sında hüküm süren zihniyetin tarihi bakımından bir dönüm nok­
tasını oluşturduğunu, El-Eş'ari ve Gazali bu zihniyete yeni bir
yön verdirmemiş olsalardı, Arapların Galileleri, Keplerleri, New-
tonları yetiştiren bir ulus olmuş olabileceklerini ileri sürer. So­
runu bu ikinci ve daha geniş boyutu içinde tartışmaya girişme­
den, sadece felsefe ile ilgili cephesi bakımından ele alırsak bu gö­
rüşün bir bakıma yanlış, bir bakıma doğru olduğunu söyleyebi­
liriz. Yanlıştır, çünkü önem ve etkisi ne kadar büyük olursa ol­
sun büyük bir entellektüel geleneğin bir kişinin eleştirisi ve sal­
dırıları ile ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek akla, tarih­
sel olaylar hakkındaki bilgimize uygun düşmemektedir. Ayrıca
Gazali'den sonra en azından İbni Rüşt gibi bu aynı gelenek için­
de yer alan büyük bir filozofun ortaya çıkmış olduğunu biliyo­
ruz. Bununla birlikte bu görüş doğrudur, çünkü Gazali'den son­
ra Doğu dünyasında «Yunan tarzında felsefe» geleneğinin bu ba­
ğımsız niteliği ile artık devam etmediğini ve önemli bir temsil­
cisinin ortaya çıkmadığını görüyoruz. Bunun tek nedeninin Ga­
zali'nin varlığı olup olmadığı tartışılabilirce de bu olayda hiç ol­
mazsa aşağıda göstermeye çalışacağımız rolünden ötürü Gazali'­
nin oldukça sorumlu olduğunu söyleyebiliriz.

Ortaçağ Batı ve Doğu toplumları, esasta teosantrik yani mer­
kezi değeri din olan bir değerler sistemi etrafında biçimlenmiş
toplumlardır. Bu tür toplumlarda akla dayanan etkinliklere, yani
felsefe ve bilimlere meşru bir zemin, sağlam bir yer kazandırıla-
bilmesi için, bunlarla din veya başka deyişle akılla iman arasın­
da inandırıcı bir uzlaştırmanın gerçekleştirilmesi zorunluydu. Bu­
nun için ya akıl ile imanın alanlarının tam bir uyum içinde bir­
birleriyle birleştirilmeleri veya onların etki ve nufüz, sahalarının
birbirlerine ters düşmeyecek bir biçimde kesin olarak birbirlerin­
den ayırt edilmeleri gerekmekteydi. Batı Hıristiyan dünyasında St.
Thomas bu ikinci türden bir zemin üzerinde bu uzlaştırmayı ba­
şarmıştır. O.aklın alanı ile imanın alanını birbirinden özenli bir
biçimde ayırmış, Hıristiyan dininin başlıca inanç öğelerinin ispa­
tı ve tartışılması konusunu felsefenin uğraş alanı içinden çıkar­
mıştır. Öte yandan bu görüşünü kendisinin en yüksek derecede
bir temsilcisi olduğu Hıristiyan kilisesinin resmi görüşü olarak da
tüm Batı dünyasına kabul ettirmeyi başarmıştır İslâm'da ise da­
ha önce söylediğimiz gibi felâsife, felsefe ile dinin aslında aynı
gerçeğin iki ayrı düzenden ifadeleri olduğu; aralarındaki farkın
sadece hitap ettikleri zümrelerin, yani filozofların hitap ettikleri
«seçkinler» (hasse) ile dinin hitap ettiği zümre, yani halk veya
avamın (amme) birbirlerinden farklı olmasından ötürü sadece
bir anlatım farkından ibaret olduğu konusu üzerinde ısrar etmiş­
tir. Yine daha önce söylediğimiz gibi onlar sadece bu kuramsal
büyük varsayımla kalmamışlar, bu varsayımlarını fiilen kanıtla­
mak üzere İslâm dininin bazı temel kavramları veya inançla ilgili
öğeleri ile kendi felsefeleri arasında somut uzlaştırmalar gerçek­
leştirmeye de çalışmışlardır.

İşte Gazali bu noktada Farabi-İbni Sinacı, yani aslmda Pla-
ton-Aristoteles-Yeni-Platoncu felsefeye ve bu felsefenin' ana tez­
lerine şu iki can alıcı noktada karşı çıkmıştır: Bu felsefe, önce,
aklın Tanrıyı ve evreni algılamakta tek modeli değildir. Aynı akıl
bu felsefede temsil edildiği biçiminden farklı ve çeşitli Tanrı ve
evren tasarımlarına imkân vermektedir. Öte yandan bu felsefe,
ileri sürdüğü gibi, dinle tam bir uyum içinde de değildir Tersine
belli başlı noktalarında İslâm'ın vahyine karşıdır. Kısaca bu fel­
sefenin ana tezleri ile İslâm'ın ana tezleri arasında tam bir ör-
tüşmeden çok, taban tabana zıtlıklar vardır.

İbni Rüşt, «felâsife,» daha doğrusu «felsefe» adına bu iki sal­
dırıyı karşılamaya çalışır. Ama başaramaz. Gerçekten bu önemli
iki kritik sorunun inandırıcı ve felsefe ve bilime bir hayat hakkı
verilebilmesini sağlayıcı yönde cevaplandırılamaması, Doğu dün­
yasında felsefenin, yukarda da dediğimiz üzere artık bu nitelik­
leri ile, yani bağımsız bir hareket olarak varlığını devam ettirme­
sini tehlikeye sokar. «Yunan tarzındaki felsefe» geleneği, bu dö­
nemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve «precaire» (pekiş­
memiş) olan varlığını devam ettiremez. Bir talihsizlik de şura­
dadır: İslâm'da öğretim, özellikle bu dönemden sonra kurumlaş­
maya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğ­
retim programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düş­
man olarak savaş alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mi­
rası bizzat Kelâmın kendisi ve birazdan göreceğimiz üzere Tasav­
vuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın tarihi açısından bu ola­
yın önemli sonucu, Gazali sonrası dönemde Kelâmın, felsefenin
şahsında önemli bir «hasmı» nı kaybetmesi ve böylece çok önemli
bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın, çatış­
manın olmadığı yerde gelişme olmaz. Eş'ari Kelâmı, bir yandan
kendi içinde insan doğa ve Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı ta-
şarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir modeli yenmiş ve onunla ça­
tışma imkânlarını kaybetmişken, bu kez de aynı konularda ken­
disinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden «felsefe» ile he­
saplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu, bir
yandan, yenik düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği
tehlikesiz öğelerle (örneğin mantıkla ilgili öğelerle) büyürken,
öbür yandan, artık kendi içine dönerek eski tez ve pozisyonlarını
sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması olacaktır. Bunu
da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabilirim. Bun­
lardan birincisi İbni Haldun'un, Kelâmın «felsefeleşme»si dediği
ve önemli temsilcileri olarak Fahr al-din al-Razi, Nasr al-din al-
Tuis gibi bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz dönem­
dir ki XII-XV. yüzyıllar içinde uzanır. İkincisi ise Kelâmın artık
tamamen «kemikleşmesi» dönemidir ki burada da artık sadece es­
kilerin kitaplarının yeniden ve yeniden şerh edilmesi, onlara ha­
şiyeler yazılması söz konusudur.

İslâm'da «felsefi» denebilecek bir etkinlik türünün varlığı so-
ruştulurken, taranması gereken alanlardan birini de kendilerine
«mutasavvıf»lar adı verilen bir dizi insanın temsil ettiği ve «ta­
savvuf» genel adı ile adlandırılan bir hareketin oluşturduğu anla­
şılmaktadır. Tasavvufun İslâm'daki entellektüel hareketler içinde
en uzun ömürlüsü ve çeşitli alanlarda gösterdiği tezahürleri ba­
kımından da en geniş ve en yaygın etkilisi olduğu bilinmektedir.
Başka deyişle o, «felsefe» veya «Kelâm» hareketi gibi salt kuram­
sal, entellektüel bir akım veya hareket olarak ele alınamaz. Çün­
kü o aynı zamanda, bir toplumsal hareket, bir tarikat , bir edebi­
yat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza çık­
maktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren, onun salt kuramsal-
entellektüel yanı ve bu yanı sıra ile felsefi türden bir hareket ola­
rak ele alınıp alınamayacağıdır.

Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin, gelişmesi içinde gör­
düğümüz iki ayrı biçimini, birbirinden özenle ayırt etmemiz ge­
rekir. Bunlardan biri onun salt bir pratik, salt bir davranma ve
yaşama biçimi, salt bir ahlâk olmak istediği ve bu özelliği ile ken­
disini ortaya koyduğu biçimidir. Diğeri ise salt bir pratik veya
ahlâk olmakla yetinmeyip, aynı zamanda, hatta daha fazla, insan
evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım, bir dünya gö­
rüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu
biçimidir.

Tasavvufun ortaya çıkışı ile ilgili farklı görüşler ileri sürül­
mektedir. Bunlardan birine göre tasavvuf, temelde mistik bir ha­
reket olarak, İslâm uygarlığının kendine olan güvenini kaybetti­
ği, dünyayı anlamak, değiştirmek ve imar etmekten vaz geçtiği,
kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir ürünüdür. Her
türlü mistik hareketi, insanın dünyadan kaçışı ve onu reddedi­
şinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe birçok başkaları
karşı çıkmakta ve onu, yani genel olarak mistisizmi, insanın ev­
reni ve Tanrıyı anlamasmdaki farklı bir yöntemin, bilgi ve hayat
hakkında farklı bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı öz­
gün bir yaklaşımın ifadesi olarak tanımlamak istemektedirler. Bu
ikinci görüş, tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin,
İslâm uygarlığının yorgunluk dönemine değil tersine ilk filizle­
rini vermeye, toplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında
en canlı ürünlerini sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi,
bilim, felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarıla­
rını göstermeye başladığı bir döneme rastlaması, yani bu tarihsel
olgu tarafından desteklenmesinden ötürü, gerçeğe daha yakın
görünmektedir.

XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İb-
ni Haldun, Mukaddime adlı ünlü eserinde, kendi çağına gelinceye
kadarki zaman süreci içinde İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda
gösterdiği kültürel başarıların bir analizini; giderek artık gerile­
meye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı bu büyük evrensel kül­
türel hareketin bir muhasebesini yapar. Bu arada tasavvuf hak­
kında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur.
Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmediğini dü­
şündüğümüz ve bize de kılavuzluk etmesi gereken nüfuz edici
analiz ve değerlendirmelerini izleyerek tasavvufun tarihsel ge­
lişmesini ve ana özelliklerini özetlemek istersek şöyle bir tablo çi­
zebiliriz: Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İs­
lâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli, dindarca bir yaşama tarzı olarak
İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya ni­
metlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik,
şan, şeref, ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzula­
rına; kendi ruhlarını, ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki ola­
rak kendini gösterir. Bunu, dinin almış olduğunu gördükleri ve­
ya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir,
tepki ve dini, bir iç yaşantı, bir zevk konusu olarak yaşamak yö­
nünde bir eğilim olarak da ifade edebiliriz. Kısaca onlar, Peygam­
ber'in «deney» ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insan­
lardır. Bu amaca erişmek için inziva, riyazet, ibadet ve benzeri
tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf, tamamen pratik
amaç ve karakterli, pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma
tarzı ve bir ahlâktır.

Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve
kurtuluş peşinde koşan bu insanlar, bir süre sonra kendilerinde
bazı olağanüstü «hâl»lerin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü
«zevk»lerin meydana geldiğini görmekte, ruhlarında birtakım
özel «idrâk» lerin ve «görü»lerin doğduğunu gözlemlemektedirler.
Bu insanlar, giderek, önlerinde «duyu perdesi»nin kalktığını, yeni
âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında, başka ve ger­
çek bir dünyanın varlığını algıladıklarım düşünmektedirler. Bu
dünya, doğa-üstü, tanrısal, «gaybî» dünyadır. Bu ise, bu durumda
olan ve bu «görü»leri, «idrâk»leri, «keşif»leri yaşayan, daha doğ­
rusu yaşadığını düşünen insanları, deneylerini anlamak ve açık­
lamak üzere bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, özel bir termi­
noloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada, en azından, görünen
dünyanın dışında bir dünya, görünen gerçeğin altında bir gerçek
vardır. Bu dünyaya, bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar, sa­
hip olunan sıradan bilgi araçları, duyular ve akıl yeterli olmamak­
tadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar, edinilen bu olağan­
üstü «idrâk» ler, her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da
onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil, bir terminoloji gerek­
mektedir. Bu, tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzak­
laşarak bir metafizik, varlık teorisi, antropoloji, mutluluk kuramı
olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğ­
rusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla bir­
likte, bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmpk ve yo­
rumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğu­
nun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli
isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd'in adları verilebilir.
İbni Haldun'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun ar­
tık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru
gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme, tasavvu­
fun yapısında meydana gelen bu temel değişikliği çok iyi ifade
eden bir deyimle «tasavvufun felsefeleşmesi» dönemi adını verir.
Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi, İbni Seb'in, İbni Fariz
vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada, Kelâmın gelişim
tarihi içinde onun «felsefeleşme»si dönemi olarak adlandırdığımız
dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun
gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da
varlığı ortadan kalkan «Yunan tarzında felsefe» geleneğinin mi­
rası, Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır.
Üstelik bu paylaşma, tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha
«saf» bir biçimde gerçekleşmektedir. «Felâsife»nin gerek evrene,
Tanrıya yaklaşım biçimleri, gerekse özel, somut tezlerinden bir­
çoğu, bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettiril­
mektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçulaı bir yan­
dan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksi-
zin, öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere, sistemle­
re dönüştürmektedirler. Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden
herhangi birinin, örneğin bir İbni Arabi'nin eserini incelersek, on­
da tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz:
Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ma benzeyen hiçbir
belirleme almamış, hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyece-
ği «gizli», «kapalı», «belirsiz» bir varlık bulunur. Bu, Tanrı'dır.
«Gizli bir hazine» olan bu varlık, «bilinmek istemiş» yani açılmış
ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha
safha açılması, bir bakıma Hegel'in «Geist»ma benzeyen bu gizli
sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir.
Yalnız Hegel'in «Geist»ından farkll olarak, bu açılma veya «te­
zahür» etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçek­
leşme, yine Plotinos'un Bir Olan'ından veya Farabi'nin Tanrısın­
dan geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç için­
de meydana gelir; yani o zamansal bir açılma, «zuhur» etme de­
ğildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla bir­
likte vardır. Evren sürekli, fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çı­
kıştır.) «Yaratılmış doğa», «Yaratan doğa» ile eş zamanlıdır. Öte
yanda bu gerçekleşme, Plotinos'un Akıl, Ruh, Madde üçlemesin­
de olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı var­
lık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini göste­
rir. Bu varlık planları, aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak
birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü, hem de
birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi, duyulur alem, gizli varlığın
en son «tezahür» ü, tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar
tam belirsiz, gizli, kapalı töz ile tam açık, belirli, duyulur âlem ara­
sında çeşitli kademelerde dizilirler.

Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç
arasına atılmış bir köprü, varlığın gizli ve görünen manzarala­
rını birleştiren bir mikro kosmostur. O, Tanrının bir aynasıdır.
Bu metafizik ve antropoloji, bir bilgi, ahlâk ve mutluluk ku­
ramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin
gözlem ve akıl yürütmelere, mantıksal kanıtlama veya «burhan»-
lara dayanan «nazarî» bilgi yöntemlerini, gerekse sufilerin sade­
ce iç hâller ve yaşantılarının gözlemlenmesine dayanan «heye­
can!» bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson'-
un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı «sezgi» sine benzer
mistik, entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip
olan insan, görünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek;
gizli varlığın, tanrısallığın özünü, ve varlıklar arasındaki derin
birliği ve sempatiyi kavrayacak, gerek kendisine, gerek diğer in­
sanlara, mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O,
tüm İslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor görün­
dükleri kişi, yani aynı zamanda bilgin, filozof, peygamber ve si­
yasal önder olacaktır.

Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme, tarikatleşme,
şiir, edebiyat, sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs., yönle­
rinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de, ku­
ramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı
olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında, geliştirilmiş olan bu var­
lık kuramı, bilgi kuramı, antropoloji, mutluluk öğretisinin yeni bi­
çimler ve anlatımlar içinde tekralanmasmdan; bir şerhler ve ha­
şiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da, kuramsal-felsefi bir
hareket olarak «tasavvufun kemikleşmesi» dönemi adını verirsek,
yanlış bir şey söylemiş olmayız.

İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabile­
ceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hak­
kında bilgi vermeye çalıştığınız bu üç alandan ibaret olmadığı
hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk, dil ve tarih
alanında yapılan çalışmalarda da, felsefe adına kaydedilebilecek
görüşlerin, kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan ince­
lemeler göstermektedir. Buna dair en ünlü bir örnek olarak ev­
rensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün
bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun'u verebiliriz. An­
cak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu, genellik­
le şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih, hukuk ve dil açı­
sından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri,
tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi
nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapıl­
maya başlanmıştır.

Ancak biz üzerlerinde yapılan bu yöndeki araştırmaların he­
nüz yeterli olmamasından ötürü bu sonuncuları bir yana bıra­
karak özel olarak üzerinde durduğumuz bu «Yunan tarzında fel­
sefe», Kelâm ve tasavvufa yeniden dönelim ve onların başta koy­
duğumuz amaca uygun olarak gerçekten birer «felsefe» sayılıp
sayılamayacağına ve ne tür bir felsefe olarak kabul edilebilecek­
lerine bakalım. Ancak felsefe nedir?

Felsefenin ne olduğu, aslında, felsefenin kendisinin tarihi ka­
dar eski ve üzerinde tartışılan bir konudur. Gerek filozofların biz­
zat kendilerinin, gerekse onların yaptıkları iş üzerinde kafa yoran
tarihçi ve incelemecilerin bu konuda hiçbir zaman bir görüş bir­
liğine erişemediklerini söylersek, abartılmış bir şey söylemeyiz.
Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göster­
miş olduğu da belirtilmesi gereken bir olgudur. Nihayet onun bi­
lim, sanat, din gibi diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıy-
la ilişkilerinin de her zaman aynı olmayan çok karmaşık nitelik­
ler göstermiş olduğunu belirtmemiz gerekir. Bununla birlikte ne
tür insanlara filozoflar dendiği, onların bilim adamları, sanatkâr­
lar, peygamberlerden hangi özellikleri ile ayrıldıkları, hangi tür
çalışmaların felsefi çalışmalar olarak nitelendirilebileceği üzerin­
de aşağı yukarı paylaşılan ve artık gelenekselleşmiş bazı ölçüle­
rin kendilerini kabul ettirdikleri de bir gerçektir.

Bu ölçülere göre filozoflar, kendi gözlem, deney ve akıl yü­
rütmelerine dayanarak insan, doğa ve evren hakkında bir bilgi
değeri taşıyan sonuçlara erişmek isteyen insanlardır. Aynı araç­
lara dayanan ve aynı amaç peşinde koşan bilim adamlarından fi­
lozofları ayıran belli başlı öğe, birincilerin kendi özel araştırma
alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık filozofların
bundan çok daha genel, tüm varlık ve gerçekliği içine alan so­
runlarla uğraşmalarıdır. Buna özel bilimlerin hiç bir zaman ele
almayı düşünmedikleri bazı konuları da felsefenin ele alması yö­
nünde diğer bir ayırt edici niteliğini ekleyebiliriz. Nihayet bu kar­
şılaştırmada ele alınması gereken üçüncü bir öğe olarak, bilim­
lerin doğrudan doğruya varlığa yanaşıp, onun bilgisi olma amaç­
larına karşılık, felsefenin çoğu kez varlığa doğrudan yanaşmayıp,
varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve değerlendirilme­
si olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle felsefe, bu ba­
kımdan, varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok, ikinci
dereceden bir bilgisi, yani «bilginin bilgisi» olarak ortaya çıkmak­
tadır.

Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da, bilimlerle fel­
sefe arasında bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları ol­
duğu söylenebilir. Bilimler ve felsefe, evrene akılcı ve «reflexif»
bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak bakımından birbiriyle birleşir­
ler. Bu yöntemde ikisi de, soyutlamalar ve genellemelere dayanan
kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek isterler. Ancak
bu yöntem bilimlerde, özel teknik ve usûller biçiminde kendini
gösterdiği halde, felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürüt­
meler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde, insa­
nın nasıl bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde, na­
sıl felsefe yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart
normları» veya yolları yoktur.

Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özel­
lik, bilimin anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık,
felsefenin, yapısı itibariyle, bu tür sorunlardan bağımsız kalama-
masıdır. Felsefenin konusu olan bilgi, sözcüğün etimolojisinin de
gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi değil, aynı zamanda bir bilgelik
niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise insanın evrendeki yeri ve an-
lamına, insan hayatının ereği ve insanın kaderine ilişkin bazı özel
türden sorulara cevap getirme işlevinde olan bir bilgidir. Felse­
fenin, bilimin sormadığı bu sorulara, duymadığı bu ilgi ve kay­
gılara cevap arayan niteliği, onunla din arasında bazı ortak nok­
taların varlığını ortaya koyar. Çünkü her din de esas itibariyle
insanın, özü, evrenin yapısı, insanın evren içindeki yeri insanı ge­
lecekte bekleyen kadere vb., ilişkin bazı temel soruları anlamlı ve
birlikli bir bütün içinde cevaplamak isteyen bir metafiziktir.
Felsefe ile din bir başka bakımdan da benzerlik göstermekte­
dir: Onların her ikisi de evren hakkında elde edilen veya verilen
«bilgece» bilgiye uygun olarak insandan bir yaşama tarzı, bir
-pratik de isterler. Dinde bunun yaptırımcı bir nitelik taşımasının,
onun aynı zamanda toplumsal bir kurum olması niteliğinden ileri
gelmesine karşılık, felsefede pratik, aranan bilginin yapısının ge­
rektirdiği bir sonuçtur. Her felsefecinin, felsefesine uygun yaşa­
ması zorunlu değildir. Ancak her felsefecinin felsefesi, çoğunluk­
la, kendisine uygun bir yaşama tarzını mümkün kılan, hatta bu­
nu isteyen bir karakterdedir.

Ancak bu, felsefe ile dini birbirinden ayıran en temel özelliği
gözden kaçırmamıza neden olmamalıdır. Bununla kastettiğimiz,
filozof ile din kurucusunun elde ettikleri veya sağladıkları bilgileri
doğrulamak üzere birbirinden tamamen farklı iki haklı çıkarım
yöntemine veya modeline sahip olmalarıdır: Felsefeci kendi adı­
na konuşur, oysa peygamber bir başka varlığın otoritesine daya­
nır. Felsefecinin görüşlerini kabul ettirebilmek için diğer insanla­
rın kendisiyle ortak olarak paylaştıklarını kabul ettiği bazı ilkele­
re, yani çağındaki mevcut bilgi yığınına, deney birikimine ve ev­
rensel insan aklına dayanmasına karşılık peygamber, yalnız ken­
disine has, yalnız kendisinin yaşadığına inandığı özel bir deneye
dayanır.

... devamını oku

devamını oku

BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR? (... devam 3 )

Filozof ile bilim adamının paylaştığı diğer bir önemli özellik,
her ikisinin de konularına yaklaşırken kuşkucu, eleştirici bir zih­
niyete sahip olmalarıdır. Hatta bu konuda filozofun, bilim ada­
mından daha kuşkucu olduğunu söyleyebiliriz. Bilim adamı in­
celediği varlık alanının gerçekliğinden şüphe etmeyi aklına getir­
mediği halde, filozof, neyin gerçek, neyin görüntü, neyin töz, ne­
yin ilinek, neyin kalıcı, neyin gelip geçici olduğu yönündeki temel
kuşkuculuğundan harekette, bilim adamının konusunu oluşturan
bir varlığın gerçekten var olup olmadığını bile bir sorun olarak
ortaya koyabilir. Bilim adamı kendi alanında doğru olduğunu tah­
kik olabileceği bir sonuca götüren araştırma yönteminin üzerinde
akıl yürütmeyi düşünmeyeceği halde filozof, hem «doğru» nun,
hem «tahkik» in, hem de «yöntem» in ne olduklarını soruşturma
konusu yapar. Bu açıdan felsefenin bütün insan etkinlikleri ara­
sında sözcüğün en kesin anlamında mutlak olarak özgür bir et­
kinlik olduğunu söyleyebiliriz. Filozofun bu eleştiri ve kuşkuculuğu
bir başka önemli yanı ile birlikte ortaya çıkar veya onun sonucu­
dur: Bu, her filozofun, düşünülebilecek en büyük ölçüde enteliek-
tüel anlamda bireyci oluşudur. Her filozof gerek kendisinden önce­
ki, gerekse kendi çağındaki insanların kendi alanına giren bütün
konulardaki bilgi, deney ve birikimlerin kendi -payına yeniden
yaşamak ister. İçinde bulunduğu toplumdan aldığı her bilgi, de­
ney ve birikimi sorgudan geçirir, yoklar, analiz eder, sonra kul­
lanmak ve işlemek üzere kabul veya reddeder. Filozofun bu an­
lamdaki bireyciliğine en iyi örnek olarak Descartes'm ünlü «yön­
temsel şüphe» si verilebilir.

Ancak yine Descartes örneğinin çok güzel bir biçimde göster­
diği üzere filozofun bu kuşkuculuğu, eleştiriciliği, bireyciliği he­
men her zaman onun nihai amacı değildir; bu analiz sonucunda
ayakta kalabilen unsurlarla evreni yeniden kurmaya başlama ça­
lışmasının bir hareket noktası, bir aracıdır. Felsefede her anali­
zin arkasından bir sentez gelir. Varılan sentez, yeniden kurulan
ve bir birlik ve bütünlüğe kavuşturulan yeniden yorumlanan,
anlamlandırılan ve değer kazandırılan dünya ise, çoğu kez bir sa­
nat eseri manzarası da gösterir. Plotinos, Hegel, Marx gibi büyük
filozofların sistemleri aynı zamanda insana estetik bir haz da ve­
ren bir senfoni, bir mimari yapıt görüntüsündedirler. Kurgusal
düşüncenin yarattığı en büyük sentezler olarak felsefe sistemle­
rinden çoğu, bu niteliği ile aynı zamanda insan zihninin yarattığı
en etkileyici sanatsal başarılar arasında sayılabilirler. O halde en
iyi örneklerinde büyük filozoflar, aynı zamanda eleştirisel kavra­
yışa, doğal dindarlığa, şiirsel hayalgücüne sahip insanlardır.
Bütün bu söylediklerimizi özetleyecek olursak felsefe, bir et­
kinlik olarak kuşkucu, eleştiri ve bireyci bir bilgi edinme etkinli­
ğidir. Bir amaç olarak hiç olmazsa büyük temsilcilerinin çoğunda,
insan hayatının ve insanın evrendeki yerinin ne olduğunu bilmek
ve bu bilgiye dayanarak insanın davranışlarını dayandırabileceği
ilkeleri sağlamak, ona neyi umut edebileceğini göstermek ve böy­
lece tüm varlığına bir anlam kazandırmak suretiyle onu mutlu
etmeye çalışmak yönünde bilgece bir çabadır. O, bu amacına, ev­
rene ilişkin genel ilke ve yasalar ortaya koymak yoluyla erişmeye
çalışır. Bunun için analiz ve sentezler yapar, soyutlamalar ve
kavramlar kullanılır ve kendini akla dayana bir düşünceler dizisi,
bilinçli bir «reflexion»lar bütünü olarak haklı çıkarma» ya çalışır.
Yukarıda ana konularını, belli başlı sorunlarını ve gösterdik­
leri çeşitli yönleri tarihsel gelişimleri içinde özetlemeye çalıştığı-
mız üç hareket, bu özellikleri acaba hangi ölçüde içlerinde taşı­
maktadırlar? «Yunan tarzındaki felsefe» hareketinden başlaya­
lım: Onun insan, evren ve Tanrı hakkında, kısaca tüm gerçeklik
hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara varmak isteyen bir
hareket olduğu açıktır. O, İslâm'da tek tek bilimlerin çalışma ve
amaçlarından bağımsız olarak, Tanrı da içinde olmak üzere tüm
varlığı birlik ve bütünlüğü içinde, en genel kategorilerinde kav­
ramak ister. Bunun için bir varlık kuramı, bir bilgi kuramı, bir
ahlâk ve siyaset kuramı geliştirir. Bunu yaparken de kendisinden
önceki ve kendi çağının bilgi, deney ve birikimlerine dayanır
ve yine kendini akılsal, bilinçli düşüncenin yöntem ve kuralları­
na başvuran bir entellektüel hareket olarak ortaya koyar. Gerçi
onun hareket noktasında felsefenin kuşkucu ve eleştirici tavrına
pek uymayan bir durumun var olduğu söylenebilir. Bununla
onun, Platon-Aristotelesçi felsefenin sonuçlarını tartışılmaz bir
hakikatler bütünü olarak bir tür «doğma» gibi ele alma olayını
kastediyoruz. Hatta bundan hareket edilerek İslâm'da «felâsife»-
nin felsefenin ne olduğunu anlama tarzlarında ta başlangıçta bir
«yanlış anlama» nın bulunduğu söylenebilir. Nitekim bu özellik
daha sonraki felsefe tarihçileri tarafmdan onlara yöneltilen eleş­
tirilerin ana kaynağını oluşturmaktadır. Bu cümleden olmak üze­
re «felasife» nin kendilerine intikal etmiş olduğu biçiminde Antik
çağ felsefesinin sonuçlarını bir tür «din» olarak kabul ettikleri;
Platon ve Aristoteles'i «kölece» izledikleri ileri sürülmüş, bunun
bir sonucu olarak da onların özgün ve yaratıcı bir felsefe olayı­
nı yaratamadıkları ; Antik çağ felsefesine önemli katkıda bulu­
namadıkları, yaptıkları şeyin sadece Yunan felsefesiniz tezlerini
tekrarlamak veya onları birbirleriyle yüzeysel bir biçimde birbir­
leriyle birleştirmekten ibaret olduğu söylenmiştir. Bu görüşler
belli bir ölçüde doğru olmakla birlikte bazı açılardan düzeltilmeyi
gerektirmektedir.

Önce Farabi, İbni Rüşt gibi düşünürlerin, Platon veya Aris­
toteles'in görüşlerini bir «din» gibi kabul ettikleri iddiası temel­
de haksız görünmektedir. Çünkü onların bu filozofların görüşle­
rini kabul etmeleri, onları birer «peygamber» gibi, görüşlerini de
yanılmaz doğrular olarak birer «doğma» gibi ele almalarından
ileri gelmemektedir. Daha önce de söylediğimiz gibi a'tık bizim
yanlış olduğunu tarihsel deneylerimizden ötürü bildiğimiz «fel­
sefe» hakkındaki belli bir anlayıştan, bir bilim niteliğinde oldu­
ğuna inandıkları felsefe anlayışlarından ileri gelmektedir. Onla­
ra göre ortada nasıl tek bir geometri varsa ve bu geometrinin öner­
meleri nasıl bir tartışılmaz doğrular içeriyorsa aynı şekilde ortada
tek bir metafizik, tek bir teoloji, tek bir siyaset vardır. Nasıl geo-
metri EuMides tarafından en son ve en mükemmel biçimini al­
masından önce bir gelişme dönemi geçirmişse, felsefe de daha
önceki filozoflar tarafından çeşitli yanlış yollara saptırıldıktan
sonra Platon ve Aristoteles'te en son ve mükemmel şeklini almış­
tır. Yine daha önce söylediğimiz gibi aslında Aristoteles'e ait ol­
madığı halde ona mal edilen bazı eserler de onlara, Platon ve Aris­
toteles gibi en büyük iki bilgin ve filozofun aynı doğruyu ifade
etmekte birleştiği görüşünü kuvvetle telkin etmiştir. Nihayet bu
Aristoteles-Platoncu felsefenin Peygamber'in getirmiş olduğu me­
sajla temel kaygı ve ilgilerinde buluşması ve uyuşması, daha doğ­
rusu onların böyle bir uyuşmaya olan inançları, felasifenin, bu
felsefenin değişmeyen, tek ve aynı gerçeğin «upuygun» bir ifa­
desi olduğu görüşlerini berkitmiştir. O halde onların Platon-
Aristotelesçi felsefeye olan bağlılıkları, körükörüne bir otoriteye
bağlanma, bir doğmaya inanma biçiminde bir bağlılık değildir.
Akla, evrensel akla, evrensel aklın evrensel doğrusuna olan bir
bağlılıktır. O halde filozofu karakterize eden kuşkucu, eleştirici
tavrın burada mevcut olmadığı görüşü pek doğru değildir. Kal­
dı ki bu bağlılık onları, bu filozofları yapmış olduklarını gördük­
lerine inandıkları bazı yanlışlarında eleştirmelerine, onların ba­
zı tezlerini değiştirme veya geliştirme yönünde çaba harcamala­
rına engel de olmamıştır. Sonra temelde aynı bir modelden hare­
ket etmekle birlikte onların, kendi aralarında da her konuda aynı
görüşleri savunan kimseler olmadıklarına da işaret etmiştik.
Nihayet «felasife»nin evrensel felsefenin gelişmesinde önem­
li bir anı temsil etmediği, onların tüm işinin Antik felsefenin mi­
rasını Batı'ya aktarmaktan ibaret olduğu; felsefenin önemli hiç­
bir alanında veya sorununda özgün görüşler ortaya atmadıkları
ve özgün buluşlarda bulunmadıkları iddiasının da doğru olmadı­
ğını kesinlikle ileri sürebiliriz. Burada ayrıntısına girmemizin
mümkün olamayacağının kolaylıkla anlaşılacağı ve ayrıca girmek
de istemediğimiz bu konu ile ilgili olarak yine de birkaç örnek
vermemiz gerekirse, Farabi'nin «öz» ve «varlık»ı (existence) bir­
birinden ayıran; «varlık»ı «öz»ün bir niteliği olarak görmeyen ve
ilerde Kant tarafından bir başka bağlam içinde tekrarlanacak
olan ünlü görüşünü; İbni Sina'nın Tanrı'nm varlığını kanıtlamak
üzere sırf Tanrı kavramının analizine dayanan ve ilerde St. An-
selmus, Descartes ve Spinoza tarafından tekrarlanacak ve «onto-
lojik kanıt» diye adlandırılacak ünlü kanıtın ilk örneği olan Tan­
rı kanıtlamasını; yine İbni Sina'nın, ruhun maddeden bağımsız,
kendi kendisiyle kaim bir töz olduğu görüşünü kanıtlamak üze­
re kullandığı ve ilerde Descartes'm kelimesi kelimesine tekrar­
layarak aynı amaç için kullanacağı «uçan adam» kanıtı diye ad-
landırılan ünlü kanıtlamasını; yine Farabi'nin, «pozitif din»le fel­
sefe arasında bir uzlaşma sağlamak üzere geliştirdiği ve «elit-
halk» ayrımına dayanan, pozitif dini halkın anlayış düzeyine
uyarlanmış bir felsefe; felsefeyi de, tanrısal gerçeğin doğrudan
ve entellektüel ifadesi olarak din diye ortaya koyan ve yine XVII.
yüzyılda Spinoza tarafından kelimesi kelimesine benimsenecek
ünlü kuramını, İslâm'da «Yunan tarzındaki felsefe» nin evrensel
felsefeye kattığı anıtsal başarılar arasında zikredebiliriz.
Kelâma gelelim: Kelâm, gerek hareket noktası, gerekse hede­
fi veya ereği bakımından felsefeye yabancı, hatta aykırı bir tu­
tumu temsil eder gibi görünmektedir. Yukarda işaret ettiğimiz
gibi o, İslâm'ın inançla ilgili öğelerini konu olarak almakta ve
onları rakip her türlü teoloji veya öğretiye karşı savunma ama­
cını gütmektedir. Bunun ise, felsefenin özgür ve eleştirici tutu­
muna; evreni bizzat kendisi bakımından bilme, gerçeği Aristote­
les'in deyimi ile «hasbî», yani arkasında bir çıkar duygusu taşı­
mayan bir tavırla tanıma amacına hayli aykırı bir yaklaşımı tem­
sil ettiği görülmektedir. Nitekim bu nitelikleri bakımımdan Ke­
lâm, Farabi, İbni Rüşt gibi filozofların sürekli eleştirisine hedef
olmuştur. Ünlü Yahudi filozofu Maymonides, filozofların Kelâma
yönelttikleri bu eleştiriyi özellikle Eş'arici doğal felsefesi ile ilgili
olarak çok çarpıcı bir biçimde dile getirir: Ona göre filozoflar
varlığa tarafsız, nesnel ve özgür bir biçimde yaklaşarak onun ne
biçimde olduğunu bilmek isteyen insanlardır. Oysa Kelâmcılar fel­
sefeye tamamen ters düşen bir tutumla evrenin ne biçimde oldu­
ğu ile değil, ne biçimde olması gerektiği ile uğraşan insanlardır.
Çünkü onlar başlangıçta ortaya konmuş birtakım ilkeleri hareket
noktası olarak alırlar, sonra bu ilkelerin doğru olmaları için ev­
renin ne şekilde olması gerektiğini incelerler.

Kelâma, Maymonides ve diğer benzeri filozoflar tarafından
yöneltilen bu eleştiri, çok ciddi bir eleştiri olmakla birlikte aca­
ba onu, yani Kelâmı felsefi bir hareket olarak nitelendirmemizi
imkânsız kılacak nitelikte midir? Başka deyişle gerek Kelâmın
tarihsel, somut gelişmesinde gösterdiği bazı önemli özelliklerin­
de, gerekse felsefenin bizzat kendisinde taşıdığı bazı ayırt edici
niteliklerinde bu eleştiriyi tam olarak ortadan kaldırmasa da ha­
fifletebilecek, böylece Kelâmı da felsefi bir hareket olarak değer­
lendirmemizi mümkün kılacak bazı unsurlar yok mudur?

Önce daha önce üzerinde durduğumuz bir noktaya tekrar
işaret etmekle başlayalım: Bu, İslâm'da Tanrının varlığı, tekliği,
evreni yarattığı gibi, üzerinde tartışma götürmez bazı inanç öğe­
leri dışında herkesin itiraz kabul etmez bir biçimde inanmakla
yükümlü tutulabileceği kesin, belirli doğmaların olmadığı olgu-
sudur. İkinci olarak hatırlatmamız gereken şey, yine yukarda
kendisine temas ettiğimiz, İslâm'da bu tür inanç öğeleri ile ilgili
olarak «doğru görüş» ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip
Papalık, Konsiller, Kilise gibi resmi, yani şer'i kurumların olmayı­
şıdır. Bu iki tarihsel olgu, kendisinden hareket edilecek «pozitif
inancaların veya «doğmakların neler olduğu sorununun pratik
olarak havada kalmasına yol açmaktadır. Nitekim daha önce bir
örneğini verdiğimiz üzere insanın seçme özgürlüğü ile tanrısal
takdir arasındaki ilişkiler sorununda, çeşitli Kelâm okulları bir­
birlerinden ayrı görüşler ileri sürebilmiş oldukları gibi, Tanrı'nm
özü ve sıfatları gibi en tartışma götürmez bir konu olarak düşü­
nülmesi mümkün olan bir konuda bile yine çeşitli Kelâm okul­
ları birbirine zıt görüşleri rahatça ortaya atabilmişlerdir. Örne­
ğin bir grup, Tanrı'yı tamamen tinsel bir varlık olarak ele aldığı
halde bir başka grup, O'nun tamamen maddi bir varlık olduğunu
söyleyebilmiştir. Aynı farklı yaklaşımlar Tanrı'nm sıfatları, Kur'-
an'm yapısı, Peygamberliğin özü ve anlamı gibi en dikenli sorun­
larda da kendini rahatça gösterebilmiştir. O halde, ortada bir
kendisinden hareket edilen inançlar bütünü olduğu kabul edilse
ve bu inançlardan kalkıldığı iddiası doğru olsa bile bu inançlar,
çoğu durumda, her akıl sahibi Müslümanm kendi aklına, kişisel
düşüncesine göre anladığı veya anlamasının mümkün olduğu
inançlardır. Bu arada Mu'tezile ile Eş'ari tarafından Tanrı'nm ö-
zü ve evrenle ilişkileri üzerinde birbirinden ne kadar farklı iki mo­
delin yaratılmış olduğunu hatırlamamız gerekir.

Buna bir itiraz olarak ortada herkesin aynı şekilde anlama­
dığı, üzerinde uyuşulan, belli, resmi bir inançlar kitlesi mevcut
olmasa bile, her Kelâmcmm kendi hesabına, kendisi için belli bir­
takım doğmalardan hareket ettiği, dolayısıyla varlığa doğrudan
ve tarafsız bir biçimde yaklaşmayıp bir doğru olduğunu kabul et­
tiği ilkelerden hareketle, onların doğruluğunu kanıtlamak üzere
yanaştığı söylenebilir ve bunun, bir birey olarak Kelâmcmm du­
rumunda konumuz açısından fazla bir değişiklik meydana getir­
mediği üzerinde İsrar edilebilir. Ancak burada da Kelâma ile fel­
sefecinin durumları daha ciddi bir analizden geçirilirse arada çok
önemli farklılığın olmadığı savunulabilir.

Yukarıda felsefenin ne olduğunu belirleme çabalarımızda bi­
limin, doğrudan doğruya varlığa yanaşıp onun hakkmda bize bil­
gi veren bir etkinlik olmasına karşılık, felsefenin çoğu kez, doğ­
rudan doğruya varlığın bilgisi olmayıp, varlık hakkında çeşitli
yollarla elde edilen bilgi deney ve birikim üzerinde çalışan, onla­
rın analiz ve değerlendirilmelerini yapan ve bu çalışmalar sonu­
cunda kendi payına bütün bu malzemeyi kuramsal bir sistem
içinde bir evren modeline dönüştüren bir etkinlik olduğunu söy­
lemiş, bu bakımdan onun varlığın birinci dereceden bir bilgisi
olmaktan çok, ikinci dereceden bir bilgisi olduğuna dikkati çek­
miştik. Bununla söylemek istediğimiz, birçok temsilcisinin aksini
iddia etmelerine karşılık, felsefenin, gerçek anlamda ne bir de­
ney, ne bir bilgi yaratmadığı, ancak toplumundan aldığı deney
ve bilglieri hareket noktası olarak alarak dünyayı yeniden kur­
duğu idi. Claude Bernard'm, «felsefenin hiç bir şey öğretmediği,
filozofların yeryüzüne kendilerine ait en küçük bir hakikati so-
kamadıkları, onların sadece başkalarının yaptıkları şey üzerine
düşündükleri» ni söylerken belirtmek istediği bu noktaydı. Bizim
de bununla söylemek istediğimiz, her filozofun içinde yaşadığı
toplumdan, ait olduğu sınıfından devraldığı belli bir görüşü, bir
ideolojiyi hakim kılmak üzere bilinçli bir tarafgir çaba içinde ol­
duğu değildir. Her insan gibi, en yüksek türden bir entellektüel
etkinlik içinde bulunan filozof için de böyle bir amaç bilinçli ve­
ya bilinçsiz olarak her zaman için mevcut olmakla birlikte asıl
söylemek istediğimiz, filozofun, filozof olarak, üzerinde düşünece­
ği malzemeyi yaratmadığıdır. Bununla, filozofun toplumunda ha­
zır bulduğu entellektüel malzemeyi analiz, yorumlama, değerlen­
dirme ve bir dünya görüşü olarak yeniden kurma çabaları sonun­
da ortaya çıkan ürünün yeniden topluma dönerek onun bilimsel,
kültürel, toplumsal, hatta siyasal gelişimi üzerinde belli ölçüde
değiştirici, yöneltici bir etkide bulunabileceği gerçeğini de inkâr
etmek istemiyoruz. Bizim söylemek istediğimiz şey, filozofun ta
en baştan başlarken veya başladığını zannederken bile baştan
başlamadığı, boşluktan hareket etmediği, işleyeceği malzeme ya­
nında çoğu kez bu malzemeyi ne tür bir model içinde işlemesi ge­
rektiğine ilişkin birtakım işaretleri de önünde hazır bulduğudur.
Yeniçağlarda bu malzemeyi daha çok bilim vermiş, daha yakın
zamanlarda ise ona teknoloji, endüstrinin sonuçlan , sosyal ve si­
yasal hareketler ve deneyler eklenmiştir. Ortaçağda ise bu mal­
zeme, özellikle din tarafından sağlanmıştır. O halde Kelâmcının
hareket noktasını, çalışma malzemesini dinin getirmiş olduğu bir­
takım bilgi ve deneylerin veya dinsel doğruların, dinsel deneyle­
rin oluşturmuş olması, bu malzemeyi nasıl işlediği ve işleme tar­
zının özelliği göz önüne alınmadan onu felsefenin dışına atmak
için yeterli bir ölçüt sağlayamaz.

Böylece üçüncü bir noktaya, Kelâmın felsefe ile ilişkileri so­
runu tartışılırken göz önüne alınması gerektiğini düşündüğümüz
en önemli noktaya geliyoruz: Felsefenin yapısını araştırırken üze­
rinde durduğumuz önemli bir konu, onun yönteminin özelliği ile
ilgiliydi. Felsefe ile dini birbiriyle karşılaştırırken, felsefenin ile-
ri sürdüğü önermelerinde, dinden farklı olarak kendini akla da­
yanan bir düşünceler dizisi olarak ortaya koyduğunu söyledik. Bu­
gün bilimi nasıl ele aldığı konular veya ulaştığı sonuçlardan çok
bu konuları ele alma yöntemi, yani bilimsel denen yöntemle ta­
nımlamaya çalışmanın en doğru yol olduğu görülüyorsa, felsefeyi
de ele aldığı konu veya sorunlar ve ulaştığı (veya çoğunlukla ula­
şamadığı) sonuçlardan çok bu konu ve sorunları ne biçimde ele
aldığı noktasından hareketle belirlemeye çalışmanın en geçerli
yol olduğu anlaşılmaktadır. Kant, felsefenin değil felsefe yapma­
nın öğretilebilir ve önemli olduğunu söylerken her halde bu nok­
taya işaret etmekteydi. Yine Kant'ın tanımı ile felsefe, «kendi
kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce
etkinliği» dir. O halde böyle bir düşünce etkinliğini saf bir biçim­
de temsil ettiğini gördüğümüz her hareketi, konusu ve amacı ne
olursa olsun, temelde bir felsefi hareket olarak görmek, en doğ­
ru yol gibi görünmektedir. İşte bu konuya bu açıdan yaklaşırsak
Kelâmın konusu ile ilgili eleştiriler yanında onun amacı ile ilgili
olarak öne sürülen itirazları da nasıl bir model içinde karşılama­
ya çalışacağımız önceden kestirilebilir: Kelâmın yapmaya çalış­
tığı şeyin esas itibariyle bir «apoloji» (savunu) olduğu açıktır; an­
cak önemli olan, bu «apoloji»yi başarabilmek için izlediği yön­
temdir. Etienne Gilson'un Ortaçağ Hıristiyan felsefesini, yani
imanın hizmetine koşulan, teolojinin hizmetçisi olan felsefeyi sa­
vunmak üzere üzerinde ısrarla' durduğu ve onun yöntemiyle ilin­
tili bu' özellik, Kelâm için de aynı ölçüde geçerlidir. Kelâm, İs­
lâm'ın inanç öğelerini aklı planında, aklın talepleri içinde, akla
dayanan nedenlerle savunmak isteyen bir hareket olmuştur. Na­
sıl iyi bir hizmetçi, efendisinin her isteğini yerine getiren bir in­
san olmaktan çok, hizmetçilik sanatının kurallarını yerine getir­
mek isteyen bir insansa, Ortaçağ'da dinin hizmetine koşulmuş
olan akıl da, dini savunma amacı içinde aslında kendi kendini
savunmuş, koşulduğu veya kendisini koştuğu amaç ve işlev ne
olursa olsun, kendi talep ve mantığı içinde kendi kurallarına gö­
re işlemiştir. İşte Kelâmı da, bu en önemli niteliğinde, kendisini
akla dayanan nedenlerle haklı çıkarmak isteyen spekülatif bir ha­
reket olması niteliğinde, felsefi bir hareket olarak kabul etme­
mek için hiçbir ciddi neden yoktur.

Kaldı ki buna, Kelâmın Gazali-sonrası aldığı yön içinde gös­
terdiği, salt bir İslâm doğmalarının savunma çabası olarak nite-
lendirilemeyecek bazı özelliklerini de eklememiz gerekir. Daha
önce de işaret edildiği gibi bu dönemde Kelâm, dogmatikle hiç
ilgisi olmayan, daha önceleri «püre» (katışıksız) filozoflar, yani
«Yunan tarzındaki filozoflar» tarafından ele alman birçok soru-
nun tartışılmasını da bünyesine ithal etmiştir. Bu sorunlar üze­
rinde yapılan tartışmaları, «tefekkür» çalışmalarını, felsefenin
kendisinin adı altında zikretmeyip nereye yerleştirebiliriz?
Tasavvufa gelelim: Onun felsefi açıdan değerlendirilmesin­
de ilkin, tarihsel gelişiminde gösterdiği iki biçiminin, yani baş­
langıç döneminde gösterdiği salt pratik, salt ahlak, salt bir özel
yaşama tarzı olarak tasavvufla, özellikle XIII-XIV. yüzyıllardan
itibaren gösterdiği bir tarikat, dergâh, tekke vs., olarak tasavvu­
fun, ilgi alanımız dışında olduğunu belirtmemiz gerekir. Bizi ilgi­
lendiren, İbni Haldun'un «tasavvufun felsefeleşmesi» deyimiyle
adlandırdığı dönemindeki biçimi ile tasavvuftur.

Bu açıdan da onun başlıca iki özelliğiyle, felsefece bir hare­
ket niteliğini taşıdığını düşünüyoruz. Bunlardan birincisiyle, bu
dönemdeki tasavvufçularm gerçeğe .yaklaşımla ilgili tutumlarım,
ikincisi ile gerçeğin bilgisini elde etme yönünde izledikleri yön­
temin özelliğini kastediyoruz.

Birinci noktada Suhreverdi, İbni Arabi gibi tasavvufçular,
S. Hilâv'm çok güzel bir biçimde belirttiği gibi, «tek insanın ya­
şantısını, deneyini, hakikati arayışını ve bulma hakkını bir ilke
olarak ileri sürmeleri» ile, felsefenin özüne uygun düşen bir dav­
ranışı veya tutumu sergilemektedirler. Onların, bu açıdan Kelâm-
cılannki ile karşılaştırılırca çok daha filozofça bir tutumu temsil
ettiklerini kabul etmek zorundayız. Üstelik İslâm'ın artık baş­
langıçtaki yumuşaklığını ve hoşgörüsünü kaybederek sertleştiği,
ehli sünnet görüşünün artık kesin bir hakimiyet kazanıp tavır ve
tezlerini sertleştirdiği, felasifenin gözden düşüp her türlü akıl­
cı, eleştirici, bağımsız bilgi edinme ve yaşama çabalarının kötü
gözle görülmeye başlandığı bir dönemde ortaya çıkmalarına rağ­
men dünyayı, Tanrıyı, tek kelime ile «Gerçek» i, insan hayatına
anlamını verecek, kendisine uygun olarak erdemlice yaşanabile­
cek «Hakikat» i özgürce araştırma yönünde birey insanın hakkını
İsrarla savunmaları, bu tutumlarını daha kahramanca, kaderle­
rini ise Sokrates'in, Giordano Bruno'nun, Spinoza'nm kaderleri
gibi daha trajik kılmaktadır. Nitekim onlar bu tutumlarının be­
delini Mansur al-Hallac ve Suhreverdi'nin şahsında hayatları ile
ödeyecekler; İbni Arabi ise, aynı acı sondan kıl payı ile kurtula­
caktır.

İkinci noktada bu "tasavvufçular, konularını ele alma, işleme,
önermelerini ileri sürme yöntemlerinde de, felsefe içinde zikredi-
lebilecek bir yönteme başvurmaktadırlar. Bu yöntem her zaman
tekrarladığımız gibi «kendisini akla dayanan nedenlerle meşru-
laştırabilen bir düşünce» yöntemidir.

Burada bize karşı çıkılabilir ve genel olarak tasavvufun ak-
la, akıl yürütmelere, «nazarî» düşünceye karşı olan tavrı; aklın
yerine «kalb»i, bilginin yerine «zevk» i, sözün (kâl) yerine «hâl»
koyma yönündeki arzusu, «kalbi beyazlatmak, kağıdı karalamak­
tan iyidir», türünden sözleri, birçok temsilcilerinde açıkça görü­
len felsefe düşmanlığı vb., hatırlatılabilir ve bütün bunların fel­
sefeye ne ölçüde uygun düşen bir yöntemin sonucu olarak ortaya
çıktığı sorulabilir.

Ancak burada da ikili bir ayrım yapmak gerekir: Bir defa bu
akıl ve felsefe, akıl yürütme ve «nazar» düşmanlığı tasavvufun
tüm dönemleri ve tüm temsilcileri için geçerli değildir. İkinci ola­
rak Suhreverdi, İbni Arabi gibi bizi asıl ilgilendiren temsilcile­
rinde, bu akıl ve nazar düşmanlığı çok özel bir nitelikte karşımı­
za çıkmaktadır.

Önce birinci nokta üzerinde duralım: Gerçekten de, örneğin
bir Suhreverdi, tasavvufu salt hâl, zevk, vecd olayı olarak ele al­
madığı gibi bir blok olarak da felsefeye karşı çıkmaz. O, Aristo-
telesçi türden bir felsefeye ve kendisini Aristotelesçi bilgi kuramın­
da gösterdiği biçiminde akla veya akim kullanılmana karşı çıkar.
Kısaca o bugün analitik, diskürsif dediğimiz akla ve böyle bir ak­
la dayanan felsefeye karşı çıkar. Aynı durum aşağı yukarı İbni
Arabi için de geçerlidir.

İkinci olarak bu karşı çıkışın özel niteliği üzerinde özenle
durmak gerekir: Felsefe tarihinde akla, akıl yürütmeye karşı çı­
kan çeşitli filozoflar vardır ki onlar bu karşı çıkışlarında, son çö­
zümde, yine akılsal olarak haklı çıkarmaya çalıştıkları bazı ne­
denlere dayandıkları içindir ki filozof olarak adlandırılmakta de­
vam ederler. Bunların en son ünlü örneği Bergson'dur. Bergson
her biri birer soyut simge olan kavramlarla çalışan aklın, gerçe­
ğin canlı, hareketli, somut, bireysel yapısını kavramakta yeter­
siz olduğunu ileri sürerek onun yerine «sezgi» dediği ve insanda
var olduğunu iddia ettiği bir yetiyi geçirmeye çalışır. Ona göre
bu yeti, dil ve kavramlar aracılığıyla gerçeğe, dıştan değil, içten
nüfus etmeyi sağlayan; onu canlılığı ve bütünlüğü içinde yaka­
lamayı mümkün kılan bir yetidir. Böylece Bergson, salt, kuru,
analitik, diskürsif aklın yerine bu sezgiyi; bilimin yerine, bu sez­
gi ile çalıştığını iddia ettiği metafiziği koymaya çalışır.
Şimdi bilimlere, akla, akıl yürütmeye karşı yönelttiği bu eleş­
tirilere ra&men Bergson'u neden büyük bir filozof ve Bergsoncu-
luğu bir felsefe olarak kabul ediyorsak, aynı şeyden ötürü, ara­
larındaki tüm ayrılıklar mahfuz kalmak şartıyle, bu sözünü etti­
ğimiz tasavvufçuları da birer filozof olarak kabul edebiliriz. Berg­
son dile, kavramlara, akıl yürütmelere, analitik akla karşı yö­
nelttiği bu eleştiriyi yine dile, kavramlara, akıl yürütmelere da-
yanarak yaptığı ve onu son çözümde yine akıl planında «meşru-
laştırabildiği» için filozoftur. İşte aynı durum, bu tasavvufçular
için de söz konusudur. Çünkü onlar da varlık hakkında belli bir
anlayışlarına dayanarak, kendisini Aristotelesçi bilgi kuramında
ortaya koyan akla ve onun kullanilımına karşı çıkmaktadırlar.
Onun yerine mistik, ama yine entellektüel bir sezgiyi koymak is­
temektedirler. O halde bu karşı çıkış, mutlak bir karşı çıkış değil­
dir, kendisini akılsallık planında haklı çıkarmaya çalışan bir dü­
şünceler dizisinden hareketle oluşturulan bir karşı çıkıştır.
O halde başta sorduğumuz soruya cevap olarak yaptığımız
araştırmada vardığımız sonucu özetleyecek olursak şunu söyleye­
biliriz: Evet, Ortaçağda İslâm dünyasında, yüksek düzeyde bir
«felsefe» hareketi vardır. O, özellikle yukarda temas ettiğimiz
alanlar ve bu alanlarda çalışmalar yapan kimseler tarafından
temsil edilir ve yine o, gerek özel olarak İslâm uygarlığının ayrıl­
maz bir parçası olarak, gerekse Batı felsefesinin gelişmesinde
önemli bir basamağı oluşturması bakımından evrensel kültür
içinde önemli bir yer tutar.

devamını oku

BİR İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR?

AHMET ARSLAN

Bu yazının amacı, genel olarak İslâm'da felsefenin varlığını
tartışmaktır. Daha ayrıntılı olarak belirtmek gerekirse. İslâm'da
bir felsefenin var olup olmadığı, eğer varsa onun hangi alanlarda
ve hangi ana niteliklerle kendisini ortaya koyduğunu, karakteris­
tik tarihsel ve ayırt edici özelliklerinin neler olduğunu göstermek,
nihayet onun evrensel felsefe içindeki yerine ve değerine işaret
etmektir.

Ancak hemen iki uyarıda bulunmamız gerekmektedir. Birinci
olarak burada amacımız, niteliği «islâmî» olan bir felsefenin olup
olmadığını araştırmak değil, tarihsel-kültürel bir terim olarak
aldığımız İslâm'da, yani İslâm Uygarlığı denilen uygarlıkta bir
felsefe hareketi veya olayı olup olmadığını araştırmaktır. İkinci
olarak burada İslâm'dan kastettiğimiz ilk ortaya çıktığı andan
çağımıza kadarki çok geniş zaman periyodu içinde ve yayıldığı
ve yayılmaya devam ettiği tüm coğrafi mekândaki İslâm değil­
dir; M.S. VII. yüzyılda ilk ortaya çıktığı, fetihler yoluyla yayıla­
rak çeşitli ulus ve kültürleri içine aldığı, kendi iç ve dış dinamik­
leri sonucunda büyük çaplı bir kültür hareketine dönüştüğü ta­
rihi ve coğrafyası içinde İslâm'dır. Kısacası bu, M.S. VII-VIII. yüz­
yıllarla XV-XVI. yüzyıllar arasında uzanan dönemindeki ve bu
dönemde yayılmış olduğu ülkelerde ortaya koyduğu evrensel bo­
yutta önemli ve etkili büyük bir uygarlık hareketi biçimindeki
İslâmdır.

Yapmayı amaçladığımız türden bir araştırma, iki şeyi zo­
runlu kılmaktadır: Bir şeyin aradığımız şey olup olmadığını bil­
memiz için hem o şey, hem de aradığımız şey hakkında yeterli bir
bilgimiz olması gerekir. Araştırmamızla ilgili olarak bunu daha
açık bir biçimde ifade edecek olursak, bizim İslâm'da felsefe clup
olmadığını araştıracağımız faaliyet veya faaliyetler hakkında ye­
terli bir bilgimizin olması yanında, felsefenin kendisinin ne oldu-
ğu hakkında belli bir anlayış veya düşüncemiz elması da gerekir.

Bundan ötürü burada önce sözünü ettiğimiz dönemde İslâm uy­
garlığında «felsefe» olup olmadıklarını daha sonra tartışacağımız
çeşitli entellektuel hareketler hakkında tarihsel-sistematik bir
ön-bilgi vermeye çalışacak, daha sonra «felsefe»den neyi anladı­
ğımızı veya neyin anlaşılması gerektiğini düşündüğümüzü belir­
tecek, nihayet haklarında bilgi verdiğimiz bu entellektuel hareket
veya akımların bu niteliklere ne ölçüde uyup uymadıklarını gös­
termeyi deneyeceğiz.

Dilimizde bugün kullandığımız «felsefe» sözcüğü, aslında
Arapçadır ve Yunanca «Philosophia» sözcüğünün Araplaşmış bi­
çimidir. Yunanca «philosophos» sözcüğü de Arapçaya «feylesof»
(çoğulu «felasife») olarak geçmiş ve Farabi, İbni Sina, İbni Rüşt
gibi kimselerin «meslek» lerini belirtmek için kullanılmıştır. Şim­
di bu «felsefe» ve «feylesof» terimlerinin bizzat kendileri, aradı­
ğımız «felsefe» etkinliğinin ilk planda bu insanların temsil ettikle­
ri «mesdek» veya yolda ve onların ileri sürdükleri düşünceler di­
zisi içinde aranması gerektiğini göstermektedir.

Bu kimseler, ne tür insanlardı? Hangi tür konularda, ne tür
düşünceler ileri sürüyorlardı? Onların alan, amaç ve uğraşlarını,
benzeri entellektuel-kültürel alan, amaç ve uğraşlardan ayıran
özellikler nelerdi?

Kendilerine «felasife» denilen bu kimseler, İslâm dünyası
içinde ilk olarak M.S. IX. yüzyıldan itibaren ve antik Yunan bi-
limsel-felsefi mirası yoğun bir çeviri faaliyetinden sonra Müslü­
man dünyasına kazandırıldıktan sonra ortaya çıkmışlardı. Bun­
lar o zamana kadar İslâm dünyasına yabancı mantık, fizik, ast­
ronomi, metafizik, ilahiyat gibi birtakım bilimler veya disiplin­
lerde çalışmalar yapıyor, görüşler ileri sürüyor, tartışıyor ve bü­
tün bunları yaparken de o zamana kadar çoktan ortaya çıkmış
ve gelişmiş olan Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm gibi «islâmi-naklî»
denilen bilimlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yön­
temlere veya metodolojiye dayanıyorlardı. Bunlar, İslâm'dan ön­
ceki bir dünyada başlatılmış olan bir işi, bir etkinliği devam et­
tirmekte, bir ilgi ve kaygıyı sürdürmekteydiler. Tek cümle ile bu
insanlar, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya
Antik felsefeden tevarüs etmiş oldukları sorun ve konular üzerin­
de eski Yunan veya Antik çağ filozoflarının yöntemlerini uygu­
layarak insan, evren, toplum, Tanrı v.s. üzerinde bir bilgi değe­
rini içeren sonuçlara varmak isteyen insanlardı. Bundan dolayı
onların yaptığı işe, o işin eski dünyadaki adı olan ad; onların ken­
dilerine de, o işi eskiden yapan insanlara verilen ad verildi veya
bu adlar Arapçalaştırılarak korundu.

Yine bundan dolayıdır ki zamanımızda da, bu sözünü etti­
ğimiz kimseleri ifade etmek üzere iyi bir terim olarak , «Yunan
tarzında felsefe yapanlar» anlamında «hellenizan filozoflar»;
temsil ettikleri entellektüel hareketi karakterize etmek üzere de,
«Yunan tarzında felsefe» («hellenizan felsefe») deyimleri kullanıl­
maktadır.

Bununla birlikte bu kimseler, çeşitli bakımlardan Antik dün­
yadan farklı bir dünyaya gözlerini açmışlardı. Bu dünyada yeni
dinsel, siyasal, ahlaksal sorunlar ortaya çıkmıştı. İslâm tüm ola­
rak evreni algılamakta çeşitli bakımlardan yeni bir mcdel getir­
mişti ve bu sözünü ettiğimiz kimseler, Yunan dünyasından teva­
rüs ettikleri felsefi-bilimsel sonuçların ve yöntemlerin talepleri
içinde bu yeni sorunları da ele almak zorundaydılar.

Antik çağ felsefesinin ortadan kalkmadan önceki son önemli
çizgisi, Yeni-Platonculuktur. Yeni-Platonculuğun tüm İslâm dü­
şüncesini, özel olarak bu sözünü ettiğimiz kişilerin görüşlerini et­
kilemesi bakımından önemli iki ana niteliği vardır: İlk olarak
bu okul, esas itibariyle Platon'a bir yeniden dönüş olmak istemek­
le birlikte, aynı zamanda diğer hakim bir niteliği olarak kendi­
sinden önce gelen tüm spritüalist-idealist felsefe okullarını bir­
birleriyle birleştirmek ister. Bu cümleden olarak o, özellikle Pla-
ton'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Bunun yanında
Stoacıları, Yeni-Pitagorasçıları da bu birleştirmenin içine katma­
ya çalışır: Örneğin Yeni-Platonculuğun kurucusu sayılan Ploti­
nos'un hocası Ammonios Saecas'm, Hierocles'in bu yönde çaba­
ları olduğu bilinmektedir. Yeni-Platonculuğun diğer bir önemli
temsilcisi Porfirios'un, Platon'la Aristoteles'i birbiriyle uzlaştır­
mak için yedi eser yazdığı zikredilmektedir. Nitekim Antik çağın
sonlarına doğru bu yöndeki yoğun çabaların bir sonucu olarak
tüm Ortaçağ boyunca Aristoteles'e mal edilecek, ancak bugün bi­
zim Aristoteles'in olmadığını bildiğimiz Aristoteles'in Teolojisi ve
Salt İyilik Üzerine adlı iki eser ortaya çıkar. Bunlardan birincisi
gerçekte Plotinos'un Enneadlar'mm. IV-V-VI., kitaplarının bir
şerhidir. İkincisi ise, yine Yeni-Platbncu önemli bir isim olan Proc-
los'un Teolojinin Unsurları adlı bir kitabının ta kendisidir. Bu iki
eserin Aristoteles'e mal edilmesi, Aristoteles'in Yeni-Platonculuğa,
onun üzerinden aşarak da Platon'a yaklaştırılmasına, Platonlaş-
tırılmasma neden olacaktır.

Yeni-Platonculuğun ikinci önemli özelliği, dinsel ilgi ve kay­
gıları ağır basan bir felsefe oluşu idi. Milat sıralarında tüm Ro­
ma ve Akdeniz dünyasını, Doğu'dan gelen birtakım Sır ve Kurtu­
luş dinlerinin kapladığı bilinmektedir. Bunlar arasında en önem­
lileri olarak Hıristiyanlık ve Mitra dinini sayabiliriz. İşte Yeni-
Platonculuk, insanların ruhlarını kapladığı görülen bu derin din­
sel ilgi ve kaygılara Yunan akılcılığının talepleri içinde felsefi bir
cevap olarak ele alınabilir. Yeni-Platonculuk tanrısal biı kaynak­
tan çıkmış, madde alemine düşmüş ve yeniden ilkesine dönmek
isteyen bir «muzdarip» ruh anlayışına dayanır. Ruhun bu ilke­
sine dönüşü, kurtuluşu ve mutluluğu ifade eder.

İslâm dünyası Yunan felsefesi ile temasa geldiğinde, onu özel­
likle bu Yeni-Platoncu çizgisi altında tanır ve ondaki bu sözünü
ettiğimiz iki temel özellikten derin bir biçimde etkilenir: Birinci
özellik «felasife»yi, ortada bütün gerçek filozofların üzerinde uyuş­
ma durumunda oldukları tek ve aynı bir felsefenin, bir bilim ni­
teliğinde olan bir felsefenin var olduğu görüşüne götürür. İkinci
nitelik ise bu tek ve gerçek felsefenin aynı zamanda gerçek dini
de temsil ettiği anlayışına ulaştırır. Çünkü onlar bu felsefede,
kendi dünyalarını da derinden ilgilendiren dinsel sorunların ele
alındığını ve cevaplandırıldığını görmektedirler. Plotinos'un, onun
İzleyicilerinin ve tümünün kendisine bir dönüşü aradıkları Platon'
un ve artık Platonlaştırılmış Aristoteles'in temel tezlerinde; ör­
neğin Tanrı'nm tekliği, birliği, ruhun tinsel ve ölümsüz bir var­
lık olduğu, madde dünyasına düştüğü, mutluluk ve kurtuluşun
tanrısal ilkeye yeniden kavuşmak ve onunla birleşmekten ibaret
olduğu tezlerinde, İslâm'ın da kendisine dayandığı bir evren mo­
delinin benzerini, görürler. Böylece onlar, bir yandan felsefeyi
Yeni-Platoncu tezler yönünde işlemeye ve geliştirmeye, yani pan­
teist bir metafizik, yarı rasyonalist yarı mistik bir bilgi teorisi,
spritüalist bir ahlâk ve mutluluk öğretisi geliştirmeye çalışırlar­
ken; öte yandan, bu felsefe ile İslâm vahyi arasmda bir uzlaştır­
ma sağlamaya, daha doğrusu aslında onlar arasında var oldu­
ğuna içtenlikle inandıkları derin birliği açığa çıkarmaya çalışır­
lar. Bu, Ortaçağ'm ünlü Akıl'la İman' ı birbiriyle telif etme soru­
nudur. Bunun sonucunda Muhammed'in Tanrı'sı, Aristoteles'in
kendi kendini düşünen Tanrı'sı ile, onların her ikisi de Plotinos'un
Bir Olan'ı ile birleşir. İslâm'ın yaratım kavramı, evrenin Bir Olan'
dan, O'nun kendi kendisi hakkındaki bilgisinin sonucu olarak taş­
masına (südûr) dönüşür. Peygamber, Platon'un İdeal Toplum'-
unda filozofun oynadığı siyasal-ahlâksal rolü yerine getirmek üze­
re Tanrı tarafından gönderilen Şeriat Koyucu olur, vs.
Bu tür bir felsefeyi başlatan el-Kindi, ama asıl kuran Fara-
bi'dir. İbni Sina ise Farabi'nin açtığı yolda ilerler ve onun temel
tezlerini geliştirir. İbni Rüşt, Gazali'nin filozoflara yaptığı eleş­
tiri sonucunda b i Yeni-Platoncu metafiziği bazı noktalarında de­
ğiştirmek ihtiyacını duyarsa da bu.ortada tek, gerçek ve bilim
niteliğinde bir felsefe olduğu tezine de bu felsefenin İslâm'ın ger-
çek entellektüel düzeyden ifadesi olduğu görüşüne de karşı çık­
maz. Hatta bu iki temel varsayımı daha büyük bir inanç ve kuv­
vetle savunur.

Ancak İslâm dünyasında «Yunan tarzında felsefe» hareketi
diye adlandırdığımız bu büyük entellektüel hareket hakkında ver­
diğimiz bu şemanın çok basitleştirici olduğunu da hemen ekle­
yelim. Çünkü onda bu çizgi içerisine sokulamayacak, örneğin bir
Ebu Bekir Zekeriya Razi gibi değişik türden bir öğretiyi savunan
kimseler olduğu gibi, sözünü ettiğimiz «felasife»nin her konuda
aynı şeyleri savunmaları gibi bir durum da söz konusu değildir.
Örneğin El-Kindi'nin, evrenin zamanda yaratılmış olduğunu sa­
vunur görünmesine karşılık Farabi ve İbni Sina onun, zamanda
başlangıçsızlığını ve Tanrıdan ezeli bir südûrla çıktığını söylerler.
Yine Farabi psikolojisinde insan ruhunu daha ziyade Aristoteles'­
in «bedenin formu» gibi ele alıp, hiç olmazsa bazı insar ruhları­
nın ölümsüz olduğu konusunda mütereddit göründüğü halde İbni
Sina, daha çok Platon veya Yeni-Platoncu geleneği izleyerek onu
kesin olarak maddeden bağımsız, kendi kendisiyle kaim tinsel ve
ölümsüz bir töze dönüştürür. Nihayet sözünü ettiğimiz bu düşü­
nürlerin, eski Yunandan almış oldukları tezleri salt tekrar etmek­
le yetinmiş olmadıklarını, temelde eklektik (seçmeci) nitelikli
sistemler kurmuş olmakla birlikte bu genel eklektisizm içinde özel
bazı noktalarda son derece özgün buluşlar ve düşünceler ortaya
atabilmiş olduklarını hatırlatalım.

Ancak İslâm dünyasmda «felsefi» diye adlandırılabilecek bir
etkinlikte bulunan kimselerin bunlardan ibaret olmadıkları gö­
rülmektedir. İslâm düşünce tarihi üzerinde yapılan çalışmalar,
kendilerini nereye koymak gerektiği üzerindeki tartışmaların bir
türlü sonuca bağlanamadığı ikinci bir tür düşünürlerin varlığını
ortaya koymaktadır: Bunlar birinci gurupta saydığımız kimselerle
bazan dostça, ama daha çok entellektüel anlamda düşmanca iliş­
kiler içinde bulunmuş, bir yandan özellikle Farabi, İbni Rüşt gibi
feylesofların sürekli hücumlarına maruz kalırlarken, öte yandan
Gazali gibi bir temsilcilerinin şahsında Yunan tarzındaki felsefe­
ye en şiddetli saldırılarını yöneltmiş olan ve Kelâmcılar genel adıy­
la adlandırılan kimselerdir. Kelâmcmın İslâm dünyasındaki di­
ğer aydın grupları ile. örneğin Hadis ve Fıkıh ehli ile, Tasavvuf
ehli ile ilişkileri de her zaman çok iyi olmamıştır. Bu bakımdan
özellikle tasavvufçularla ilişkileri, her zaman, genellikle bir bir­
lerini karşılıklı küçümseme biçiminde gelişmiştir.

Kelâm hareketi «felasife» hareketinden öncedir. İslâm'da ilk
«feylesof» lar ortaya çıktığında Kelâm, gelişmesinin önemli bir bö­
lümünü tamamlamıştır bile. Kelâm, İslâm bilim sınıflayıcılan ta-
rafından İslâm'a dışardan gelen «felsefe» gibi bilimlere karşılık,
Tefsir, Fıkıh, Hadis gibi İslâm'ın kendi içinde ve kendi dinamik­
lerinden doğan bilimler arasında sayılır. Gerçekten de Kelâmın
tarihsel olarak salt islâmî bir zemin içinde ve spesifik olarak İs-
Jâm'a has bazı sorunlardan doğduğu ve geliştiğini görmekteyiz.
Bu sorunları genel olarak İslâm vahyinin «dogmatik» inin veya
inançla ilgili öğelerinin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Kelâmın
amacının ise, İslâm'ın bu inançla ilgili öğelerini gerek Hıristiyan­
lık, Yahudilik, Mazdeizm gibi diğer dinlerin teolojilerine, gerek
İslâm'ın içinden çıkmış «sapkın» mezheplere, nihayet Yunan tar­
zındaki felsefenin tezlerine karşı savunmak olduğunu söyleyebili­
riz. Kısaca Kelâmı, İslâm dininin inançla ilgili öğelerini rakip
teoloji ve öğretilere karşı savunmayı kendisine amaç edinen spe­
külatif karakterli bir düşünce hareketi olarak tanımlayabiliriz.
Bununla birlikte burada da bazı uyarılarda bulunmamız ge­
rekmektedir: Kelâmın hareket noktasının islâmî «doğma» lar ol­
duğunu ve amacının bunların entellektüel planda savunulması
olduğunu söyledik. Ancak bu, ortada herkesin herhangi bir tar­
tışma yapmaksızın kabul edeceği birtakım kesin, belirti doğma­
ların olduğu anlamında alınmamalıdır. İslâm'ın kutsal kitabı
Kur'an'dır. Kur'an hiç şüphesiz diğer bir çok unsur yanında Tan­
rının özü, nitelikleri, evrenle ilişkisi, insanın kaderi, gelecekteki
hayat vs., ile ilgili teorik tezler içerir. Ne var ki onun bu konu­
lardaki bildirilerinin büyük bir bölümü, üzerinde herhangi bir tar­
tışma ve yorum gerektirmeyecek kadar açık, doktriner bir kesin­
likte değildir. Bir örnek vermek gerekirse onda, insanın seçme öz­
gürlüğü lehinde de, Tanrının insanın seçme özgürlüğünü entel­
lektüel olarak boşlukta bırakan her şeyi önceden düzenlediği gö­
rüşü lehinde de pasajlara rastlanabilir. Bundan dolayı hiç olmaz­
sa belli bir bölümü ile ilgili olarak Kur'an'm entellektüel ögretisel
içeriği, üzerinde yorum ve açıklama gerektirir nitelikte kendini
ortaya koyar.

İkinci olarak söylememiz gereken şey, bilindiği üzere İslâm'­
da Papalık, Konsiller, Kilise gibi ögretisel konularda, doğmalarla
ilgili tartışmalarda «doğru kanı»nm ne olduğunu belirleme yet­
kisine sahip kurumların olmadığıdır. Bu tür kurumların olmayı­
şı sözünü ettiğimiz tartışmalı noktalarda «dogmatik» öğelerin
her akıl ve bilgi sahibi Müslüman tarafından kendi kişisel yete­
nek ve anlayışına göre yorumlanması imkânını verecektir. Nite­
kim bu olgu, Kelâmcılar tarafından, Tanrının yapısı, özü ve ni­
telikleri üzerinde dahi birbirinden çok farklı, hatta hasımları ta­
rafından «küfr»le nitelendirilecek bazı görüşlerin ortaya atılması­
na yol açacaktır. Bu arada İslâm'da Muhammed'in mesajı üzerin-
de yapılan bu yorum ve değerlendirme tartışmalarında «doğru-
görüş»ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip yasal, yani «şerl»
bir kurumun olmayışının, İslâm'ın tarihsel olarak hem kuvveti,
hem de zaafı olduğunu belirtmeden geçemiyeceğim. Kuvveti ol­
muştur, çünkü entellektüel planda böyle «dogmatik» bir otorite­
nin olmayışı İslâm'ın çeşitli yönlerde özgürce anlaşılması ve yo­
rumlanmasına, değişik özgün hareketlerin meydana çıkmasına
imkân vermiştir. Zaafı olmuştur, çünkü İslâm üzerinde yapılan
bu farklı yorumlar, kendileri ile birlikte taşıdıkları sosyal ve özel­
likle siyasi yankı veya yansımaları ile birlikte zaman zaman öyle
anarşik bir ortam yaratmıştır ki, bu anarşiden kurtulmak için ço­
ğu kez «sağ duyu»ya, yani «ortak duyu»ya, sıradan duyuya baş­
vurmak zorunluluğu ortaya çıkmış, bu ortak veya sıradan duyu
ise maalesef yine çoğu kez bu yorum ve «içtihat» kargaşalığını or­
tadan kaldırmak üzere bizzat yorum ve içtihadın kendisini orta­
dan kaldırmak biçiminde kendini göstermiştir.

Nihayet burada İslâm'da, onun doğmalarla ilgili öğeleri üze­
rinde yapılan entellektüel ve bilgince çalışmaların, hemen her
zaman gösterdiği siyasi nitelik ve boyutlarını da belirtmemiz ge
rekir. Doğu'da devlet, insanların tüm hayatlarını kendisine göre
ayarladıkları en yüksek kurum olduğu gibi siyaset de insanların
meslekleri, etkinlik türleri ne olursa olsun bütün çabalarında
kendisini hesaba katma ihtiyacını duydukları, kendisi için ve
kendisine göre yaşadıkları en geniş çerçeve, evreni en büyük al­
gılama modelidir. Ta Mısır ve Mezopotamya devletlerinden bu ya­
na Doğuda'da her devlet, bir din devleti olarak ortaya çıktığı gibi
her din de aslında kendini bir siyaset olarak ortaya koyar. Bu ol­
gu bu geleneğin en son temsilcisi olan İslâm için de söz konusu­
dur. Kur'an salt olarak Tanrı, insan ve evrene ilişkin bir metafi­
zikten ibaret olmayıp, aynı zamanda bir medeni yasa, bir ceza ya­
sası, bir «şeriat» olduğu gibi, Muhammed de kendisini salt bir
peygamber olarak değil, aynı zamanda bir «kanun koyucu», bir
«devlet kurucu» su olarak ortaya koymuştur.

Kelâm, tarihsel gelişmesi içinde birtakım dönemlerden geçer.
Bunları kısaca doğuşu, gelişmesi, kurumlaşması, «Yunan tarzın­
daki feslefe» ile karışması ile kemikleşmesi dönemleri olarak özet­
leyebiliriz. Kelâmın ilk ortaya çıkışını belirleyen olaylar arasın­
da İslâm toplumunda Muhammed'in ölümünden sonra beliren
«siyasi» nitelikteki sorunlarm başta geldiği anlaşılmaktadır. Pey-
gamber'in ölümünden hemen sonra, hatta daha cenazesi kaldırıl­
madan O'nun yerine kimin ve neden ötürü geçmesi gerektiği hak­
kında tartışmalar, hatta kavgalar başlar. Peygamber'in ailesine, ka­
bilesine mensup insanlar, Peygamber'in Medine'ye hicretinde ken-
dişi ile birlikte bulunmuş «muhacirler», Peygamber'e zor günlerin­
de kucağmı açmış Medine halkı vs., her biri kendi açısından hak­
lı nedenlerle O'nun oluşturduğu cemaat ve kurduğu devletin ba­
şına geçecek insanın kendilerinden olması gerektiğini düşünür­
ler. Bu tartışmalar İslâm cemaatinin yapısı, bu cemaatte birey-j
lere düşen ödevler ve İslam toplumunun önderi ile cemaati ara­
sındaki ilişkilerin ne biçimde olması gerektiğine ilişkin entellek-
tüel boyutlar kazanmaya başlayan görüşlere yol açar. Bu tartış­
malar içinde ilk siyasi-teolojik partiler belirir. Kurtuluşu Tanrı
tarafından «seçilmiş» Peygamber'in arkasından gelen özel nite­
liklerle bezenmiş, yanılmaz bir önderin arkasında gitmekte bu­
lanlarla, «karizma» nm (kurtarıcılığın, inayetin) kişilerde değil,
bizzat cemaatin kendisinde olması gerektiğini düşünenler yani
Şiilerle, Hariciler ilk ciddi siyasi-teolojik fırkalar olarak kendile­
rini gösterirler. Bu arada «hilafet» veya «İmamlık» sorununu salt
siyasi bir olay olarak görmek isteyen kimseler de vardır. Bu si­
yasi-teolojik çatışmalar içinde birbirini izleyen dört halifeden üçü
ölümü yatağında bulamayacaktır. Emevilerle birlikte saf bir «te­
okrasi» peşinde koşanlar, İslâm'ı çıplak bir güç devletine «mülk» e
dönüştürmek isteyenlere yenilirler. Ancak bu, arkasından yeni so­
runlar getirir: Emeviler kanlı olaylar, cinayetler sonucunda İslâm
cemaatinin başına geçmişlerdir. Büyük günah işleyen bu insan­
lara nasıl davranmak gerekir? Bunlar hâlâ kendilerine itaat edil­
mesi gereken müminler midirler? Yoksa her ne pahasına olursa
olsun ortadan kaldırılması gereken dinsizler mi? Ancak «iman»
nedir? İmanla, eylem arasındaki ilişkiler nelerdir? Bütün bu olay­
ların Tanrının gözü önünde O'nun kudreti ve iradesi içmde geç­
tiği şüphesizdir. O halde bütün bunları Tanrının «takdir» i için­
de meydana gelen olaylar olarak kabul edip onların sorumluları­
nın yargılanması ve eylemlerinin değerlendirilmesi işini öte dün­
yaya, tanrısal yargılamaya ertelemek daha doğru değil midir?
Ancak başka birtakım kişiler, Müslümanlara Tanrı tarafından
bir akıl, irade ve kudret verildiğine göre, olayların başka türlü
geliştirilmesinin veya geliştirilmeye çalışılmasının da insanın elin­
de olduğu ve bu başka türlü geliştirilmesinin başarılması duru­
munda bunun da Tanrının takdiri içinde meydana gelen bir olay
olarak sayılabileceğini öne sürerler. Bu daha genel planda insa­
nın eylemlerinde seçme özgürlüğü ile kader veya tanrısal takdir
arasındaki ilişkiler sorununun ortaya konması demektir. Bunun
sonucunda bir yandan insanın seçme özgürlüğünü savunan «ka­
derci» ler, öbür yanda insanın eylemlerini özgürce meydana getir­
diği görüşünü reddederek her şeyi Tanrının «zorlama»sma bağ­
layan «cebirci»ler ortaya çıkar.

M.S. IX. yüzyılda yaşayan ve Mu'tezüe genel adı ile adlan­
dırılan Nazzam, Allaf, Cahiz vb., gibi önemli isimler tarafından
temsil edilen bir hareket içinde yer alanlar buna benzer başka
sorulara da, belli bir model açısından, birbirleriyle bir birlik ve
bütünlük gösteren cevaplar verirler. Bunlar kendilerini, «Tanrı­
nın birliğini ve adaletini savunan insanlar» olarak adlandırırlar
ve insan, toplum ve Tanrı üzerine temelde aynı bir zihniyetin, ev­
rene belli bir bakış açısının yönettiği veya aydınlattığı tutarlı gö­
rüşler geliştirir.

Bunlar, insani adalet ve insani akıl kavramını analiz edip
bu analizin sonuçlarını Tanrı kavramına aktararak, Tanrının özü
ve işleri konusunda özgün ve cesur bir kuram ortaya atarlar: Bu
kurama göre Tanrı, akıllı bir varlıktır ve bütün işleri de akılsaldır.
Bundan dolayı aynı akıldan pay alan bir varlık olarak insan,
Tanrının kendisi ve işleri hakkında akla dayanarak doğru bilgi­
ler edinip doğru eylemlerde bulunabilir. Akıllı bir varlık, belli
amaçları göz önünde tutup belli eylemlerde bulunur. O halde ev­
rende bu akim sonucu olan akılsal bir düzen ve bu düzende, ne­
denlerle sonuçlar, araçlarla amaçlar arasında değişmeyen, nesnel
ilişkiler vardır. Bunun sonucu da, Mu'tezile'ye göre, Şeriat tara­
fından belirlenmeden önce nesnel bir iyi ve kötünün var olduğu
ve Tanrının her zaman ancak iyiyi isteyebileceğidir. Bunu, Tan­
rının, entellektinden (anlayış gücünden) ayrı bir iradesi ve kud­
reti olmadığı şeklinde de ifade edebiliriz. Tanrı adildir, adil oldu­
ğuna göre de kötüyü emredemez ve yapamaz. O halde kötüyü ya­
ratan insandır. İyi veya kötü, bütün eylemlerinin yaratıcısı insa­
nın kendisidir. Demek ki insan özgürdür. Çünkü onun, eylemlerin­
den ötürü öbür dünyada cezalandırılması veya mükâfatlandırma -
bilmesi için önce bu sözü edilen eylemlerle, onlar için getirilen de­
ğerlendirme, yani ceza ve mükâfatlar arasında nesnel ilişkilerin
olması, sonra insanın bu eylemlerini meydana getirmekte tama­
men özgür olması gerekir. Bundan dolayı Mu'tezile'ye göre iman,
sadece «kalp» ile tasdik ve dil ile ikrar» dan ibaret olamaz. İman
ve eylemler arasında sıkı ilişkiler vardır. Büyük günah işleyen bir
Müslüman eğer pişmanlık göstermezse ebedi olarak cehennemde
yanmaya mahkûmdur. Ayrıca Müslümanların İslâm cemaati için­
de iyiyi emretmeleri ve kötüyü her ne pahasına olursa olsun, ge­
rekirse kılıç kullanarak, reddetmeleri gerekir.

Mu'tezile'nin Tanrının özü, nitelikleri, işleri, evrenle ve in­
sanla ilişkisi üzerine bu tezlerinin gerisindeki ana iddia, yani
Tanrı'nın salt akılsal bir varlık olduğu ve bütün işlerinin insan
aklı ile kavranabileceği iddiası, El-Eş'ari'nin şahsında şiddetli bir
karşıt bulur. El-Eş'ari'ye göre Tanrı, akıl değil iradedir. O'nun
işlerinin akılsal hesabı istenemez, çünkü verilemez. Doğru ve yan­
lışın ölçütü, insan aklı değil, tanrısal iradedir. Bir şey, özü gere­
ği iyi veya kötü olduğu için Tanrı tarafından iyi veya kötü diye
nitelendirilmez; tersine, ona Tanrı tarafından iyi veya kötü be­
lirlemesi verildiği için iyi veya kötüdür. Evrende ne Mu'tezilenin
anladığı anlamda bir nesnel şeyler düzeni, ne de yine orların an­
ladığı anlamda özgür ve kudret sahibi varlıklar vardır. Evrende
tek gerçek özgür ve kudret sahibi varlık Tanrıdır, tanrısal ira­
dedir.

... devamını oku

devamını oku