SARTRE VE FREUD

HİLMİ YAVUZ

Bilinçdışının psyche'yi açıklama doğrultusunda bir kuramın temeli olamıyacağmı, daha 1939'da, Esquisse d'une Theorie des Emotions'da [bundan sonra Esquisse diye anılacak] belirtmişti Sartre.' Bilinç ve bilinçdışı: Freud'cu 'psikanaliz kuramı', bu iki ayrı alandan bilinci edilgin olanla sınırlıyor, bilinçdışını bu edil­ginizin imlediği kavramsal bir alan olarak kuruyordu. Esquisse'in diliyle söylersek: bilincin ediminin anlamı, edimin dışındaydı, ya da imlenen imleyenden koparılmıştı. Sartre bu 'kopma'yı, psikanaliz kuramının bilinç [imleyen] ile bilinçdışı'nı [imlenen], ayrışmış ontolojik düzlemlere koyması olarak anlıyor. Bilinç olgusu, diyor Sartre, neyi imliyorsa ona [imlenen'e], belirli bir olayın sonucu olan bir nesne bu olaya nasıl bağlanıyorsa öyle bağlanmıştır. Psikanalitik kuramda, bilinçle bilinçdışı arasındaki bağıntı, dışsal bir bağıntıdır öyleyse, nedensellik bağıntısıdır. Bu bağıntının do­ğası üzerinde durur Sartre. Örneğin, der, bir dağbaşmda sönmüş bir ateşin küllerine raslasak, 'burada birileri ateş yakmış olma­lı!' deriz. O birileri külde yokurlar ama, külle bir nedensellik ba­ğıntısı içindedirler. Külle ateş arasında bu doğrultuda bir bağın­tı olduğunu önceden bilmeyen biri, külün oradan birilerinin geç­miş olduğunu gösteren bir im olduğunu bilemez. Öyleyse, bilinç olgularını nesneler [örneğin, kül] gibi bir 'im' kılan, ona anlam veren bağıntıyı, bilincin dışında mı aramalıyız? Böyle yaparsak bilinci imlenen'le olan bağıntısı açısından bir nesne durumuna getirmiş olmaz mıyız? Bir başka deyişle, bilinçle [imleyen] ile bilinçdışını [imlenen] birbirinden ayrışmış ontolojik düzlemlere koymuş olmuyor muyuz?

Sartre'ın 'psikanaliz kuramı'nı eleştirisi burada başlıyor. Bi­lincin dışında bilinçdışmı konutlamak, psyche'nin türdeşliğini yık­mak anlamına geliyor. Sartre için bu, Descartes'ei Cogito'nun da yıkılışı demek. Oysa bilinç kendisi-için-varlık'tır (l'etre-pour-soi), nesneyse kendinde-varlık (l'etre-en-soi). Cogito'yu, kendisi-için varlık'm [bilincin] yapısını kuran katmanlar olarak tanımlar Sartre. Cogito kuramı, der, kendisi-için-varlık'm bir objeye yönelmişliği (intentionalite) bağlamında bu objenin farkına varmayı olduğu kadar, objenin farkında olduğunun farkında olmayı da içerir. Ve Cogito'nun katmanları çıkar karşımıza: cogito reflexif, objenin farkında olmak; cogito prereflexif, objenin farkında oldu­ğunun farkında olmaktır.

Kendisi-için-varlık'ı, kendinde-varlık'tan ayıran bir belirlenimdir Cogito. Dolayısiyle cogito prereflexif varsa, bilinçdışı olamaz. Reflexif ve prereflexif Cogito bağıntılarıyla yapılanmış, aşkın kendisi-için-varlık'ın farkında olmadığı hiçbirşey yoktur."

Sartre'ın heyecan (l'emotion) kuramı da, Freud'un 'psi­kanaliz' kuramının temellendirdiği heyecan nosyonunun yeniden yapılandırılmasıdır. Freud, heyecanın bilinçdışmdan kaynaklan­dığını savunur. Heyecan, Freud'a göre, bilinçten kaynaklanmayan bir boşalım sürecinin bilinçli algılanışıdır. Oysa Sartre, heyecanı bilincin bir bölümü olarak görür; böyle olduğu için de bir objeye yönelmiştir heyecan, anlamı da bu objeyle temellenir. Tıpkı, der Sartre, sözcüklerimin neyi imliyorlarsa onunla anlam kazanma­ları gibi... Anlam, benim sözlerimle dış dünya arasında nedensel ya da tüme varım yoluyla belirlenmiş bir bağlantıyla gerçekleşmi­yor, sözcüklerle imledikleri arasında gerçekleşiyor. Daha doğru­su, neyi imliyorlarsa onunla anlam kazanıyorlar. Sartre'da yönelmişlik ile imlemek birbiriyle örtüşen alanlar oluyor böylece. Bi­linç, ayrılmaz bir bölümü olan heyecanın belirli bir objeye yönel­diğinin farkında olduğu gibi, bu yönelmişlikte neyi imlediğinin de,.Cogito'nun yapısı gereği, farkında olacaktır. Doğallıkla objenin neyi imlediğinin, imlenenin ne olduğunun belirtik (explicite) ol­ması gerekmez; yoğunlaştırmanın (condensation) kerteleri var­dır. Bu yüzden Sartre'ın yaptığı, 'psikanaliz' kuramının bilinçdışı nedenlerinin yerine, fenomenolojik kuramın belirtik olarak bilin­meyen, bilinçli seçme'sini koymaktır. Sartre bu durumu, L'Etre et Le Neant'da,, bilinç ve seçme bir ve aynı şeydir, diye belirtecek­tir.

Biz yine Esquisse'e dönelim. Sartre sürdürür sözlerini: heye­can dünyayı belirli bir biçimde kavramaktır. Heyecanı, dünyanın dönüştürülmesi olarak da tanımlıyor Sartre. Gerçekte edimlerimizle dönüştürürüz dünyayı; belirli amaçlara belirli araçları kul­lanarak gidilecek rasyonel 'yol'ların uyumlulaştırılmış bir haritasıdır dünya. Bu hodolojik haritayı çıkararak dünyayı bizim yap­tığımız birşeymiş gibi görürüz, kendimizin kılarız. Heyecan, der Sartre, bu hodolojik harita'nın belirlediği, 'kullanılabilir bir bü­tün olarak dünya'nın işe yaramaz olduğunda ortaya çıkar. Bütün ussal yollar kapanınca, dünyayı büyüsel bir edimle dönüştürme­ye kalkarız. Heyecan, dünyayı büyüyle dönüştürmektir, der Sart­re: Heyecan, kullanılabilir dünyanın ansızın gözden kaybolması, büyünün onun yerini almasıdır.

Sartre L'Etre et le Neant'da. bilinçdışmm olanaksızlığı soru­nuna yeniden döner. Ama bu kez, 'psikanaliz' kuramını eleştir­mekle kalmayacak, bu kurama görüngübilimsel çerçeve içinde bir almaşık getirmeyi deneyecektir. Bu kendini-aldatma (mauvaise foi) kuramıdır.

'Kendini-aldatma'yı, bilincin kendi olumsuzlamasmı dışa yö­neltmek yerine, kendine doğru yöneltmesi olarak tanımlar Sartre. Kendini-aldatma, bir olumsuzlama olması yönünden yalan'a ben­zer. Yalancı, yalan söylerken gizlediği, söylemediği doğrunun [hakikatin] ne olduğunu bilir. Bir insan, bilmediği birşey hak­kında yalan söyleyemez-olanaksızdır bu. Sartre, yalancının da bir tanımını yapar: Yalancı, doğruyu kendi içinde evetleyen (affirmant), sözlerinde değilleyen (niant) kişidir. Aldatmaya niyetlen­miştir yalancı, bu niyetini kendinden gizleme gereğini duymaz.

Bilinç, yalanla, Öteki'nden gizlice varolduğunu evetler. Kendini-aldatma da insanın kendikendine söylediği bir yalan olarak tanım­lanabilir. Ama bir ayrımla: kendini-aldatma içinde olan biri, tat­sız bir doğruyu [hakikati] örtbas etmekte yada tatili bir yalanı doğruymuş gibi sunmaktadır. Kendini-aldatma içinde, der Sartre, doğruyu Öteki'nden değil, kendimden (altını ben çizdim H.Y) gizliyorumdur. Yalandaki aldatan/aldatılan ikiliği kendini-aldatma' da ortadan kalkar. Yalan, Öteki'yle 'birlikte olma'nın (mitsein) aşılmasıdır.

Sartre burada da bir proje'den sözeder. Proje, kendini-aldatmanın kavranmasını ve prereflexif bilincin kendini-aldatma ile gerçekleştirilmesini içerir. Yalancı ile yalanın söylendiği kişi, aynı kişidir; demek ki, der Sartre, yalancı olarak benim, aldatılan ola­rak kendimden gizlediğim doğruyu [hakikati] bildiğim anlamına gelir. Birbirinden adrzamanlı olarak gerçekleşmiş bir 'ikilik görü­nüşü' değildir bu. Projenin tekil yapısı içinde gerçekleşir, Öyley­se, diye sorar Sartre, yajan onu koşullandıran ikilik ortadan kal­dırılmışken, varlığını nasıl sürdürebilir?

Güçlükler bitmiyor, Sartre'a göre. Bilincin yarısaydamlığından (translucidite) doğan daha başka sorunlar da var. Kendini-aldat­ma içinde olmak, kendini-aldatmanın bilincinde olmaktır Çünkü, diyor Sartre, bilincin varlığı, varlığın bilincidir. Değişken psişik yapısına karşın [Sartre, değişkenlik için 'metastable' sözcüğünü kullanıyor] özerk ve sürekli bir formu vardır kendini-aldatma'nın. Birdenbire şahinliğe ya da kinizme doğru değişse bile kendinialdatma içinde yaşayabilir insan. Bu, kendini-aldatmanm bir ya­şam stili olduğu anlamına gelir. Değişkenliğine karşın sürekliliği yüzünden kendini-aldatmayı ne reddedebiliriz, ne de onaylayabiliriz.

Bu güçlüklerden kurtulabilmek için, psikanaliz kuramının 'bilinçdışı' kavramına başvurduğunu belirtir Sartre. Psikanaliz kuramı, aldatan/aldatılan ikiliğini yeniden temellendirebilmek için bir sansür düzeneği önerir. Bu kuram, davranışların anlamı konusunda öznenin kendi kendini aldattığı varsayımını getirir. Onu somut varlığında [bilinç düzeyinde] kavrar, doğruluğu [bilinçaltı düzeyinde] içinde kavrayamaz. Freud, psyche'yi ikiye böldü, der Sartre: id ve Ego. Bilinçdışı psyche'mle olan iliş­kilerimde ayrıcalıklı bir konumum yoktur Freud'e göre Doğru­nun [hakikatin] bulgulanmasını psikanaliste [hekime] bağlar Freud. Hekim, Öteki'dir. Öteki ise bilinçdışımla bilinçli yaşamım arasında bir dolayımdır (mediation): bilinçdışı tez'le bilinçli an­titez arasında bir sentezi gerçekleştirir. Ben, kendimi Oteki'nin dolayımında kavrarım. Id'imle olan bağıntımda Oteki'nin konumundayımdır.

Oidipus kompleksi konusunda Sartre, Pierce gibi düşündü­ğünü belirtir: deneysel bir düşün'dür bu kompleks, ya da bir var­sayım. Freud'de psikanaliz, kendini-aldatma'nın yerini alır; yala­nın temel koşulu olan aldatan /aldatılan ikiliğinin yerine İd ve Ego ikiliğini koyar. Id'i, bilincin ayrılmaz bir bölümü olmaktan çıkarır Freud, bir kendinde-varlık'a (l'etre- en-soi), nesneye dönüş­türür.

Sartre'm L'Etre et le Neant'da 'psikanaliz' kuramına yönelt­tiği eleştiriler burada temellenir. Bir kere bilinçdışmın [Id'in] ko­numunun bir nesnenin konumu olamıyacağmı söyler Sartre. Nes­ne, kendisiyle ilgili sanılarımıza (conjectures) kayıtsızdır; oysa id doğruya [hakikat] yaklaşırken bu sanılara çok duyarlıdır (touche). Freud'un, hekim doğruya yaklaşırken bir direncin ortaya çıkmasından sözetmesi bundan dolayıdır. Bu direnç, dışardan kavranan nesnel bir edimdir: hasta ya konuşmaz, ya düşlemlerini anlatır ya da sağaltmadan [tedavi] cayabilir. Peki, direnç göste­ren bölüm hangisidir, diye sorar Sartre, id mi, Ego mu?. Bilinçli olguların psişik bütünlüğü olarak Ego olamaz bu direncin kaynağı. Doğruya yaklaşıldığını bilemez Ego; çünkü kendi tepkile­rinin anlamıyla olan bağıntısı, hekimin bağıntısı gibidir: Ego, ol­sa olsa, hekimin öne sürdüğü varsayımların olasılık kertesini nes­nel olarak görebilir. Dahası, der Sartre, bu olasılık Ego'ya kesin­liğin (certitude) sınırında görünür; bundan da tedirginlik duy­masına gerek yoktur; psikanalitik sağaltmayı bilinçli kararıyla seçen Ego'dur. Sartre sorar: [Bu durumda] hastanın, hekimin açıklamalarından tedirgin olduğunu, dolayısiyle de bir yandan direnç gösterirken bir yandan da, kendi gözünde sağaltmayı sür­dürmek isteyen biriymiş gibi görünme aldatmacasını yaşadığını mı söylemeliyiz? Bu bir kendini-aldatma'dır, ve bu kendini-aldatma'yı bilinçdışıyla açıklamamız sözkonusu değildir; bütün bunlar bilinç düzleminde olup bitmektedir çünkü. Dahası, diyor Sart­re, direnci psikanalistin suyüzüne çıkartmaya çalıştığı kompleks­ten kaynaklandığı varsayımıyla da açıklayanlayız. Burada komp­leks, psikanalistin yardımcısıdır: kompleks, tıpkı hekimin istedi­ği gibi, suyüzüne çıkmak istemektedir. Sansür düzeneğine oyun oynayan; suyüzüne çıkmasını engellemesine karşın sansürün en­gellerini aşarak bilinç düzlemine çıkma savaşımı veren bu komp­lekstir.

İmdi, direnci ne Ego'yla açıklayabiliyoruz ne de kompleksin yapısıyla. Öyleyse direnci, sansür düzleminde aramak gerekir. So­ruların, ya da hekimin varsayımlarının, baskıya almaya (refouler). çalıştığı gerçek dürtülere (tendances) yaklaşıp yaklaşmadığını, bilse bilse sansür düzeneği bilebilir. Neyi yada neleri bastırdığını bilen odur sadece; etkinliğini ayırdederek uygulayabilmek için ne­yi bastırdığını bilmek durumundadır çünkü. Sansür düzeneği bas­kıya alma (refoulement) işlemini seçerek uygulayacaksa [«hangi dürtüler baskıya alınacak, hangilerine izin verilecek?»] yaptığı seçmenin farkında olmak (se representer) zorundadır. Başka na­sıl olabilir ki? diye sorar Sartre: yasal cinsel tepilere (impulsion), açlık, uyku, susuzluk gibi gereksemelere izin verirken, ötekileri baskıya almasını başka nasıl açıklarız? Sansür düzeneği, baskıya alma gereksemesi duyulan tepileri, onları ötekilerden ayırdettiğinin bilincinden olmadan nasıl ayırabilir? Alain, bilmek bildiğini bilmektir, demişti. Sartre bunu, bilmek, bildiğini bilmenin bilin­cidir, diye yeniden söylüyor. Böylelikle direnç, sansür düzleminde baskıya alınmış olan farkında olma'yı (une representation du refoule); psikanalistin sorularının yöneldiği sonucun ne olduğunun kavranmasını; baskıya alınmış kompleksin doğruluğu [hakikati] ile bu doğruluğu suyüzüne çıkarmayı amaçlayan hekimin varsa­yımlarının karşılaştırıldığı bir sentetik ilintiyi içerir. Bütün bu işlemler, der Sartre, sansür düzeneğinin kendi bilincinde olduğunu gösterir. Nasıl bir kendinin-bilinci'dir bu? Sartre şöyie söyler:

"bu, baskıya alınmış olan dürtünün bilincinde olduğunun bilincin­de olmamak için, bilincinde olduğunu gösterir. Bu da, sansür dü­zeneğinin kendini-aldatma içinde olması değilse nedir?" der Sart­re.

Psikanaliz kuramı, böylece, kendini-aldatma'yi ortadan kal­dırmayı denemiş, oysa giderek, bilinçle bilinçdışı arasında kendi­ni-aldatma içinde bir özerk bilinç çıkarmıştır. Sartre, psikanaliz kuramının kendini-aldatmayı yok edemediğini, dolayısiyle psika­nalizin kendini-aldatmanm yerini alamıyacağmı gösterir böylece.

Kendinden birşeyler gizleyen bir reflexif düşün'ün özü, tekil bir psişik düzenek, dolayısiyle de birliğin içinde ikili bir etkinliği içe­rir: bir yandan gizlenecek olanı saptamak ve korumak, öte yandansa baskıya almak ve saklamak. Bu etkinliğin iki görünümü de birbirlerinin bütünleyicisidirler. Sartre şöyle düşünür: sansür düzeneği aracılığıyla bilinci bilinçdışmdan ayırmakla psikanaliz kuramı, bu edimin iki evresini ayırmayı başaramamıştır. Kendini belli sembolik formların arkasında gizleyen tepinin baskıya alın­masına gelince, Sartre'a göre, tepinin (i) baskıya alınım? oldu­ğunun bilinci; (ii) neyse o olduğu için geriye itilmiş olduğunun bilinci; ve (iii) bir gizlenme projesi olmadan kendini gizlemesi sözkonusu değildir.

Yoğunlaştırma (condensation) ve aktarma (transference), tepinin kendisini etkileyen bu değişimleri açıklayamaz. Sartre şöyle bağlar sözlerini: «bilinç, sansürün ötesinde hem istenen hem de yasaklanan bir sonuca varılacağı konusunda bir kavrayışı içermiyorsa, tepinin simgesel ve bilinçli doyurumuna bağlanmış olan hazzı ya da bunaltıyı nasıl açıklayabiliriz?"

devamını oku

VARLIKLARIN PRENSİPLERİ FÂRÂBÎ'NİN SUDUR DOKTRİNİNDE TEMEL PRENSİP

M. Yusuf HÜSEYİN
Çeviren: Gürbüz DENİZ

GİRİŞ

Klasik İslâm Düşüncesinde, evrenin yaratılışı hakkında iki temel anlayış bulmaktayız. Bu anlayışlardan birincisi, "yaratıcı bir doktrin" ortaya koyan fikirleri kapsar. Diğeri ise; "sudur doktrini"ni öne süren fikirlerce temsil edilir. Önceki (yaratıcı doktrin); kelâmcilar -özellikle- Eş'ârîlerce idame ettirilen bir doktrin iken sonraki (sudur) ise; felsefeciler tarafından (İslâm düşüncesine) sokulan bir doktrindir. Bu iki tip anlayış, "İslâm Kelâmı ve Felsefesi" İslâm Düşüncesi Tarihi boyunca uzun bir münakaşaya yol açmıştır.

Felsefesinde yaratılış problemlerinin çözümünde sudur teorisini öne süren ilk müslüman filozof Fârâbî (ö. 950) idi. Bu teori, İbn Sina (ö. 1037) tarafından dahada geliştirildi. Sudur teorisi, bu filozoflarca anlaşıldığı şekliyle iki esas prensibe dayanır. Birincisi; öz ve varlık meselesini içeren mümkün varlık ve vacip varlık arasındaki ayırımdır. İkinci olarak, vacip varlıktan mümkün varlığın oluşa gelişi ya da vacip varlıkla mümkün varlık arasındaki ilişki sorunudur. Filozoflar şu ilkeye sarılırlar: "Vacip varlıktan vasıtasız sadece tek bir şey sâdır olur ve çokluk da ondan (vacip varlıktan sâdır olandan) vasıtasız ve başarılı bir şekilde sudur eder". Basit ifadelerle bu; "birden sadece bir çıkar" demektir.

İlk etkin prensip, esas olarak "varlıkların prensipleri" (mebâdiü'l-mevcudât) anlayışı üzerine kurulmuştur. Bu prensipler; varlıkların her birinin işlevini olduğu kadar tabiatını da izah eder. İlk yönetici prensip, temel olarak, sudûrun tüm sürecinde yer alan, varlıkların her birinin işlevi olduğu kadar tabiatını da izah eden varlıkların prensipleri anlayışları üzerine kurulmuştur. Bu prensibe dayalı olarak; sudur teorisinin açık bir şekilde anlaşılması ortaya çıkacaktır. "Sonsuz ezelî sudur" meselesi üzerinde filozofların görüşlerine açıklık getirilecek ezelî sebep ve evrenin geçici oluşumu arasındaki Bir, Çok ya da Çokluk" ilişkisi izah edilecektir. Bu sunuşun gayesi; Fârâbî'nin varlıkların prensipleri anlayışını resmetmektir.

Fârâbî, varlıkların prensiplerini, mertebeleri açısından altı kategoriye ayırmıştır. İlk Sebep (es-Sebebü'l-Evvel), bu prensipler arasında ilk mertebe (el-mertebu'1-ulâ) olarak anlaşılmıştır. Bunu ikinci mertebe (el-mertebetu'1-sevanî) olan ikinci sebep (el-sebebu't-sanî) izler. Üçüncü mertebe (el-mertebefü's-saîîse) ise Faal Akıl'dır. Sonra Fârâbî'nin Nefs (soul) olarak tanımladığı dördüncü mertebe {el-mertebetü'r-rabîa) gelir. Beşinci mertebe (el-mertebetü i-hâmise) surettir. Son olarak, madde (matter) altıncı ve en aşağı mertebeyi oluşturur. Bütün bu altı prensip, cisimler ve arazların oluşturduğu prensipler olarak değerlendirilmektedir .

Cisimler ve arazlar bu prensiplerin cevherleşmesinden varlık alırlar. Bu prensipler ve cisimler arasındaki ilişki açısından Fârâbî onları iki kısma ayırmıştır. Birinci prensip, ne cisim ve ne de cisimden gelir. Fârâbî; İlk'i (evvel), İkinciler'i (sevânî) ve Faal Aklı bu kategoride değerlendirir. Bu kategori, bizim bu yazıda (çözmemiz gereken) sorundur. İkinci olarak, cisme istidatlı olan fakat kendileri cisim olmayan prensipler gelir. Nefs,suret ve madde bu kategorinin prensipleridir.

Bu da, cisimlerin cisim olmaları itibariyle, bizzat kendilerinin prensip olmadığı demektir. Bu prensiplerin ürünü olma noktasında (varlıkları) ispatlanır. Cisimler altı cinstendir. Fârâbî onları, semavî cisim, insan, {Hayvan-ı Nâtık) hayvan, (Hayvan-ı Gayr-ı Nâtık) bitki (en-nebât), maden (el-maden) ve dört unsur (el-ustugussat et-erbâa) olarak sınıflar .

Fârâbî, sudur teorisinden dolayı ortaya çıkan bir çok temel soruya, varlıkların temel prensipleri teorisi ve bu prensiplerce oluşturulan cisimlerin türleri ile cevaplar vermeye çalışmaktadır. İlk sebepten, ezelî sudur prensibinin, cisimlerin fâni varlığının prensipleriyle biraraya getirilmesi nasıl olabilir? Onun teorik analizindeki niyeti, bu problemin hareket serbestisini sınırlandırmaktır.

İlk (Evvel) Kavramı:

Fârâbî'nin 'İlk" kavramını ele alışında üç konu vardır. Birincisi, İlk'in tabiatı, ikincisi Evvel'in Akü ve Akîl olduğu ve son olarak da İlk Sebebin varlığı gibi işlev gören İlk'tir. İlk, Fârâbî tarafından anlaşıldığı üzere, ilâh olarak İlk Varlık'tır. Ne dışarıdan ve ne de içeriden kendisine etki edilemez. Maddesizdir ve maddesiz olması itibariyle ne cisimdir, ne de cisimleşmeye kabiliyetlidir.

Maddesiz olduğundan şekilsiz olduğu söylenir. Zira, şekil, maddesiz var olamaz. Aynı şekilde, maddede, şekilsiz var olmaz. Bu yüzden mürekkep (madde ve sekil içeren) olarak addedilemez. Ziri iki ya da daha fazla prensipten karma olmuş olsaydı, var olmak için başka bir şeyden oluşmuş olması gerekecekti.

"O öyle bir varlıktır ki, O'nun varolması için ne "O'nunla oldu"
ne "Ondan oldu" ne de "O'nun için oldu" denecek bir sebep bu-
lunamaz. O ne maddedir, ne de madde sebebiyle kâimdir. O'nun
varlığı her maddenin ve her sebebin dışındadır. O'nun sureti de
yoktur. Çünkü form yalnızca madde ile var olur. O'nun sureti ol-
saydı özünün madde ve suretten teşekkül etmesi lazımdı. Böyle
olunca da kendisini teşkil eden bu iki cüzle kâim olması lazım ge-
lecekti ve varolması için bir sebep bulunmuş olacaktı" .

Bu deliliyle Fârâbî, İlk Sebebin, bölünmez ve dağılmaz anlamında zâtında kâmil (tam) olduğu sonucuna ulaşmaktadır. O ne bölünebilir ve ne de maddede var olabilir. Eyleminde, nitelik ve cevherinde bölünemezdir. Bütün bu önermelerden Evvel'in bütün yönlerden Bir olduğu ortaya çıkar.

"Fiili olarak bölünmezse, o bakımdan Bir'dir. Keyfiyeti cihetinden
bölünemezse keyfiyeti açısından Bir'dir. Fakat cevheri itibariyle
bölünmeyen şey cevheri itibariyle Bir'dir. O halde İlk Varlık, cev-
heri itibariyle bölünemez" .

Bu birlik, O'nun özünde olduğu kadar, O'nun varhğındandır da. Bu ise şu sebeptendir: Şayet o cevherinde bölünemez ise, O ve diğer varlıklar arasındaki ayırım, varlığın tabiatına dayandırılır. Evvel'in sahip olduğu varlığa eşit diğer varlıkların olması imkânsızdır. Bu görüşe dayanarak şu sonucu çıkarır:

Bu yüzden O'nun tüm varlıklardan farklılığı, O'nun Özünde olan tekliği sebebiyledir. ilk, ilk sebep olarak addedilir ve o, ikincilerin ve faal aklın yakın sebebidir .

"Öyleyse, İlk, ilâh olarak anlaşılmalıdır. O, ikincilerin ve faal aklın varlığının yakın sebebidir"?.

el-Evvel'in, Bir olduğu, bölünemez ve maddede olmadığı isbat edildiğinden Fârâbî, Evvel'in cevherinde, âkîl ve ma'kül olduğunu öne sürer. Fârâbî, bir şeyin âkıl ve ma'kül olmasına engel madde olduğunu delillendirdi. İlk'in varolması için maddeye ihtiyacı olmamasına ve ondan teşekkül etmemesinden dolayı, bu sebeple O'nun akıl olduğunu kabul etmek daha mantıklıdır.

"Bir şey, maddeye ihtiyaç duymadan var olursa bu onun cevherinde fiilî akıl olacağıdır. Bu ise el-Evvel'in durumudur" .

el-Evvel'in ma'kûl olduğunu varsaymak aynı derecede geçerlidir. Onu akledüebilir olmaktan alıkoyan madde olduğundan, İlk'in aynı zamanda akledilebilir olduğunu içeren Fârâbî'nin delili aşağıdaki gibidir.

"İlk; cevheri itibariyle ma'kuldur da. Zira yine bir şeyi fiilî olarak akledilebilir ve cevheri vasıtasıyla ma'kûl olmaktan alıkoyan maddedir. Hüviyeti ahi olanın, ma'kûl olması için, kendi dışında bulunan bir zat tarafından tanınmasına muhtaç değildir" .

Sudur teorisi çerçevesinde Fârâbî'ye göre, İlk'in temel fonksiyonu akletmektir. Fârâbî, Evvel, Evvel'in aklı ile insanın akletme eylemi arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde ortaya koymak için insan akletmesiyle Evvel arasında bir ayırıma gider. İnsan aklı ve İlk arasındaki müzakereyi sonuçlandırmak için şöyle der:

"Bizim düşünüyor olmamız, cevherimizin akıl olması sebebiyle değildir. Cevherimizi oluşturmayan bir akılla düşünürüz. Fakat el-Evvel farklıdır. Akıl, âkîl ve ma'kulun
tek bir anlamı, tek bir özü ve tek bir görülmez cevheri vardır" .

İkinciler Kavramı (el-Sevanî)

Fârâbî'nin İkinciler kavramını ele alırken, iki mesele üzerinde yoğunlaşacağız. Problem olan İkinciler, el-Ewel'den uygun bir şekilde sudur eden akıllar serisidir. İkincilerin cevheri, bölünmez maddeden ayrı, cisimsiz el-Evvel gibidir. Bu, Fârâbî'nin 'Tekrar (eydan) kelimesini el-Evvel'den ikincinin sudûru" ifadesini kullanmasıyla açıklık kazanır.

"el-Evvel'den ikincinin varlığı sudur eder. Bu ikinci, tekrar (eydan) sudur eder. Tamamen cisimsiz cevher ve maddede de değildir" .

Fârâbî, bu ikincilerin (akılların) hiç birinin zıtlannm olmadığını belirtir. Bu ise, ikincilerin madde olmayıp, maddede de olmadıkları sebebinden kaynaklanır. Onların hiçbirinin maddî bir ortaklığı yoktur. Zira bir şeyin zıddının olması, onun maddede olmasını gerektirir. Bu yüzden bu ikincilerin zıddı olmadığını benimsemek daha mantıklıdır.

"Yine onun bir zıddı olamaz. Çünkü bir zıddı olanın müşterek bir maddesi ve zıddı
vardır. Fakat bunların (mufarık varlıkların) maddede varolmaları imkânsızdır" .

Aynı duruma dayanarak Fârâbî, tüm bu ikincilerin maddesiz olmalarından dolayı, hepsi için kendisi dışında türler olmadığını ileri sürer . Bu ikinciler ya da akıllar, sayıca ondur. Hepsi varlıklarında ve mertebelerinde münferit olarak değerlendirilirler. Onların tekliklerinin anlamı; hiçbirinin kendisiyle aynı ya da varlığı paylaşan başka bir varlık olmamasıdır. Aynı varlığı paylaşan başka bir varlığın varsayılması söz konusu olursa Fârâbî şunu ileri sürer:

"Şayet onun varlığını başka bir varlık paylaşacaksa, diğer varlık, varlığı ile tıpkı olmazsa bile kendisini bu varlıktan ayıracak gerekliliğe sahip olacaktır. Bu ayırım; sonra, kendi özel varlığını oluşturacaktır. Bu varlığın özel varlığı, bu varlığın varlığıyla var olmayacaktır. Fakat bundan sonra ikisinin varlığı bir ve aynı olmayacak, onun özelliğine uyarlanabilecek bir şeye sahip olacaktır" .

İkinciler, semavî cisimlerin varlığının ikinci sebebi olarak değerlendirilir. Bu ikincilerin her biri semavî cisimlerin kürelerinden birini varlığa getirir. Fârâbî ikincilerin sayısını, semavî cisimlerin sayılarıyla eşitler.

"Ve ikinciler; cisimlerin varlıklarının sebepleridir. Bu cisimlerin
cevherleri onlardan oluşur. İkincilerden her biri, semavî cisimlerden
birini varlığa getirir. İkincilerin en yükseği, ilk semadan zorunlu
olarak var olanıdır. En aşağısı ise ayda olan küreyi zorunlu kılar.
Onların arasındaki aracı varlıklar ise (en yükseği Ue en aşağı)
birbirinden sudur ederler. Bu ikincilerden birinin varlığı, bu iki
semavî cisim (ilk sema ve ay) arasında semavî cisimlerin (eflak)
varlığım zorunlu kılar" .

...devamını oku

devamını oku

VARLIKLARIN PRENSİPLERİ FÂRÂBÎ'NİN SUDUR DOKTRİNİNDE TEMEL PRENSİP (...devam)

Bu durumda ikincilerin, ikinci sebeplerin varlığı ve hepsinin bir semavî cisme ihtiyaç duyduğunu, el-Evvel'in, ikincilerin de dahil tüm varlıkların ilk sebebi olduğunu gösterir. İkincilerin varlığı, sudur halinde iken, ikincilerden semavî cisimlerin varlığı "zorunlu varlık" kategorisine aittir. Meselâ, Fârâbî, ay üstü âlemin varlığım müzakere ederken buna açıklık getirir . Bu kavram, semavî cisimler ve gök kürelerinin varlığının maddesindeki çokluk probleminin cevabına hizmet eder. İkincinin, zorunlu semavî cisme olan ilişkisi manevî bir tabiattır.

"İkincilerin sayısı semavî cisimlerin sayısına denktir. İkinciler, ruhanîler (Spiritualities) ve melekler olarak adlandınlmalıdır" .

Bu temel üzerinde, el-Evvel, ilk akim varlığının ezelî sudur sebebi olarak anlaşılmıştır. Sonra İlk Akıl, hem ikinci akim varlığının hem de ilk kürenin ve hem de bu kürenin hareketinin ezelî sudur sebebidir. Sudur süreci, ay küresini harekete geçiren ve sudur eden onuncu akla gelinceye kadar zorunlu bir varlık olarak devam eder. Onuncu akıl, Fârâbî tarafından Faal Akıl olarak adlandırılmıştır. Dahilî aklı, varlığa getirme fonksiyonu da dahil olmak üzere bu akılların üç görevlerinin olduğu da belirtilmelidir.

Faal Akıl Kavramı

Fârâbi'nin Faal Akıl kavramı üzerinde de tartışılacak iki konu vardır. Bu aklın; tabiatı ve işlevi hakkında kısa bir açıklama:

Faal Akıl, aynı zamanda onuncu akıl olarak da isimlendirilir ve dokuzuncu akıl, el-Evvel'i akdettiğinde onun vasıtasıyla ve zorunlu bir sudur yoluyla bu akıl varlığa gelir . Faal Akıl, ne madde ne de arazdır. Maddî bir varlık değildir. Varlığı için hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. O, özünde birdir. Fârâbî, onu ruh kavramı ile tanımlar. Bu varlığa, Kur'an da sık sık işaret eder, onu kutsal ruh (al-ruh, al-kuds, al-rûh al-amîn) olarak tanımlar.

Ruh; Kur'an'da, vahyin aracısı olarak hizmet gören Cebrail diye tanımlanmıştır. Bu yüzden Fârâbî, Faal Aklı, vahiy melekleri ve Kur'an'da zikredilden diğer meleklerle bir görür .

Fârâbî'ye göre, Faal Akıl, ay altı âleme ait, bedenin sudur sebebidir. Bu, insanların ve hayvanların ruhlarını ve sonradan varlığa gelecek potansiyel insan akıllarını da kapsayan ayaltı âlemin tüm tabiî şekillerini içerir. Faal Aklın insan zekâsıyla olan ilişkilerindeki fonksiyonu; insan üzerine inayet (kayra) sağlamaktır .

Faal Akilın; insan aklını potansiyel düzeyden fiilî düzeye yönelterek, ayaltı âlemin mükemmeliyetini tamamlama fonksiyonu vardır . Fârâbî'ye göre; insanın düşünme potansiyeli, kendi başına fiilî akü olamaz. Fakat onun potansiyelden fiile geçmesi için cisimsiz fiilî akla ihtiyacı vardır. Bu bağlamda Fârâbî şöyle der:

"Potansiyel akledüebilirler, akıl tarafından fiilî olarak akledildiğinde fiilî akledilir olurlar. Fakat kendilerini fiilî yapacak, potansiyelden fiile dönüştürecek başka bir şeye ihtiyaç duyarlar. Onları potansiyelden fiile dönüştürecek başka bir şeye ihtiyaç duyarlar. Onları potansiyelden fiile dönüştüren aracı bir varlıktır. Onun özü, maddeden ayrı,cüzî bir türün fiilî aklıdır" .

Bu ifadeden anlaşılıyor ki; Fârâbî'nin ilgili olduğu Faal Aklın varlığı ayaltı âleme mükemmeliyet verir. Bu mükemmeliyetin kaynağı semavî cisimlerden inen güçlerden değildir. Faal Aklın çalışmasının anlaşmasındaki yol, Fârâbî tarafından, güneş ışığı mecazıyla ifade edilmiştir. Fârâbî bu mecazıyla güneş ışığının dört fonksiyonu olduğunu ifade eder:

- îlk olarak, ışık, potansiyel görünümü, fiili görünüme çevirir.
- İkinci olarak ışık,potansiyel görülebilir renklerin görülür olmasına sebep olur.
- Üçüncü olarak, ışık bizzat göze görülür
- Son olarak, ışığın kendisi, göze görülen ışığı üreten güneşi oluşturur.

Fârâbî bu durumu şöyle açıklar:

"Faal Akıl, potansiyel olan madddîaklı sağlar. Güneş olmadan göz göremezse, Faal Akıl olmadan diğer akıllar da icrada bulunamazlar. Güneşin ışıkla olan ilişkisi, Faal Aklın diğer akıllarla olan ilişkisi gibidir. Görme, maddede olan bir yetidir ve ondan (maddeden) önce görür. Görme, hem bilkuvve görene (göz), hem de bilkuvve görünene (renklere) bilfiil gören ve bilfiil görünen ışığı verir. Gözün bakışına ışığı veren güneştir, iki şeyi birleştiren ve renklere ışık veren odur. Faal Akıl'dan bir ışık alır ki, onunla bu ışığın sebebi olan Faal Aklı ve bu ışığın kendisini ve kuvve halinden fiil haline geçen ma'külleri kavraması mümkün olur" .

Böylece, ışık ve güneş metaforundan hareketle, Faal Akıl, potansiyel maddî akılda çizgiler çizen, ışığa benzer bir üretici olarak anlaşılmalıdır. Potansiyel maddî aklı, fiilî akla ya da diğer bir ifadeyle potansiyel akledilebüir düşüncelere dönüştürür. Bu da insan aklı olarak bilinir.

"Benzer yolla maddî akıl, görme olayında ışığa karşılık gelen şeyin farkında olur, onun aracılığı ile maddî akıl üzerinde resmedilmiş şeyin sebebi olan aklı da fiilî olarak bilmiş olur. Yine onun aracdığı ile potansiyel olarak akledilirler ve fiilî akledilir olurlar. Bu kez sırayla maddî akıl, potansiyel akıl olduktan sonra fiilî akıl olur? ".

el-Evvel ve İkinciler Arasındaki İlişki

el-Evvelin ikincilerin varlığının ve ikincilerin altında olan diğer varlıkların vasıtasız sebebi olduğu esası üzerine bir çok soru ortaya çıkmaktadır. Bu ikincilerin, diğer varlıkların vasıtasız sebebi olarak değerlendirilmesi anlamına mı gelir? Ya da diğer varlıkların varlığı, ikincilerin varlığı vasıtasıyla mı mümkün olmaktadır? Diğer varlıkları varlığa getirmek için, ikincilerin yanı sıra el-Evvel'in, ikinci sebebi olarak ikincilerin ilişkileriyle desteklendiği anlamına mı gelir?

a) İlk Sebebin, Diğer Varlıkları Varlığa Getirmek İçin Diğerlerine İhtiyacı Yoktur

Fârâbî, son soru üzerinde açıkça durur. İlk sebebin şüphe götürmez şekilde mükemmel olduğunu öne sürer. Sudur sürecinde, bu yüzden, onun teorik "ikinciler" postülası, ilk sebebi mükemmellikten az bir şekilde sağladığını, önermeyi gerektirmez. Bu durumun savunmasında, sebepsel işleyişleri açısından varlığın inen üç mertebe teorisini düzenler. Onlar, onun adlandırdığı üzere, ilk, orta ve sondur.

"İlk, orta ve son'un bulunduğu varlık sınıflarını biliyoruz. Son'un sebepleri vardır. Fakat aşağısında sebepler yoktur. Ortanın, onların üstünde ve altında sebebi varken, el-Evvel aşağısında bulunanların sebebiyken kendisinin üstünde bir sebebi yoktur"

Açıktır ki, bu sebepler serisinin temelinde, "İlk sebep, sebepsizdir". Orta sebep ikincilerden türeyen sebeplerden sebeplenmiştir. Varlığın sebebi olarak, ilk sebepten zorunlu olarak sudur etmeleri anlamında, onlar bir yönden de aşağı varlıkların sebepleridir. Sonuçta, son sebep üst sebeplerce sebeplenir. Aşağı varlıklardan etkilenmez. Bu "son sebep; Faal Akıl'dır". Bu üç varlık, ne cisimdir, ne de cisimlere istidatlıdırlar.

el-Evvel, diğer varlıkların sebebi olarak oluştuğundan ve sebepsiz olduğundan, onun her türlü eksiklikten uzak olduğuna inanmak mantıklıdır. Şayet durum böyleyse, ikinci sebepleri, orta sebepler olarak ilk sebepten daha mükemmel bir konumda ele almak kabul edilemez. Bu sebeple; el-Evvel'den daha mükemmel ve tam bir şeyin olması mümkün değildir. Fârâbî bu durumu şöyle ifade eder:

"Her şeyde bir tür noksanlık varken, O her türlü noksanlıktan münezzehtir. el-Evvel tüm noksanlıklarından beridir. Böylece O'nun varlığı, en kusursuz varlıktır ve bütün varlıklardan öncedir. Onun varlığından hiçbir şey daha mükemmel olamaz. Hiçbir varlık onun varlığından önce olamaz. Mükemmel varlık zincirinin en yüksek, kusursuz varlığıdır" .

Diğer taraftan, orta sebep, ilk sebebe nispeten daha üstün sayılırsa o artık, orta sebep olmayacaktır ki, el-Evvel olacaktır, bu da saçmadır. Şayet, o el-Evyel ile sebeplilik kapasitesini paylaşsaydı ilk olmayacaktı ki, bu da Fârâbî'ye göre muhaldir. el-Evvel aşağıdaki gibi tanımlanabilirdi.

"Hiçbir varlık, O'nun varlığı gibi ve O nun varlığının mertebesinde olamaz. O öyle bir varlıktır ki, O'nun var olması ne "onunla" ne "ondan" oldu ve ne de "onun oldu" denecek hiçbir sebep bulunamaz".

Fârâbî'nin burada ispatlamaya çalıştığı şey, eğer el-Evvel diğer varlıkların sebebi olmada yetersiz olursa bu durumda, ilk sebep olup olmayacağıdır. Bu yüzden ikinci sebeplerden tabiatı el-Evvel'in varlığına bağlıdır. İkinci, el-Evvel'e bağlı olduğundan, el-Evvel gibi mükemmel olamaz. Bu anlamda varlıklar, mükemmellikte çeşitlilik gösterir.

Yukarıdaki sınıflama sayesinde, ikincilerin, bedenli varlıkların, ikinci sebepleri olarak onları varlığa getirmeleri için, el-Evvel'in destekleyici bir varlık olarak algılanmaması ispatlanmıştır. Şeyleri varlığa getirmede, (ikinciler) vasıta sebeptirler, el-Evvel'e dayanırlar. İnen düzen, ya da mükemmellik mertebesi onların tabiatını ve ilk sebebe olan ilişkinin fonksiyonunu belginleştirmeye çalışır. Sudur ve zorunlu varlık sürecinde -bu ikinciler, kendi başlarına etkili olmadıkları gibi bedensel varlıkları da varlığa getirmeye güç yetiremezler. Kendi öz cevherlerim düşünür ya da akiederler. Böylece el-Evvel'i aklederler.

b) el-Evvel ve İkinciler Farkı

Böylece el-Evvel ve ikincilerin özlerinin cisimsiz olmaları aynı olmaları anlamına gelmez. Öyleyse, bu maddesizleri cisimsiz iki farklı varlık yapan nedir? Bu soruya Fârâbî, en az iki cevap verir. Öncelikle o, varlıkların sınıflandırılmasını zorunlu ve mümkün üzerine kurar. el-Evvel, ilke, ikincisi, sonrakine aittir. Fârâbî, el-EvvePin varlığının kuvve halinde değil fiilî olduğunu belirtir.

"Bu yüzden onun varlığı ve cevheri madûm (non-existence)'la karışmaz.
Hiçbir şekilde kuvve bir varlığı da yoktur. Var olmaması için de bir imkân yoktur"

Öte yandan ikinciler, varlığa gelmeden önce, sadece varlık imkânına sahip, varlık potansiyellidirler. Burada ikisi arasında bir ayınm vardır. İkincinin varlığı mümkün olup, fiilî olmadığından zorunlu olarak cevheri de mümkün olur. Gayri maddî olmasına rağmen, bilkuvve potansiyel olanın zorunlu olanla aynı olduğu düşünülemez.

Bununla birlikte, el-Evvel'in varlığı zorunlu ve fiilî olduğundan cevherinin de zorunlu olduğu açıklanmış oldu. Bu yüzden eî-Evvel ve ikincilerin cevherde cisimsizlik anlamında aynı olduklarından onlar varlık açısından da benzer değillerdir. Bu zorunlu varlık, başka bir şeyin varlığı sebebiyledir. Bu yüzden ikinciler kuvve varlık sınıflandırmasına dahil olmalarına rağmen, el-Evvel'in sebep oluşu, ikincilerin kuvve varlıkları için de zorunlu olur. Fakat onların zorunlu varlığı daima dayanmış olduğu, hiçbir şeyle denkleştirilemeyecek olan el-Evvel'in sebepliliği üzerine dayalıdır. Fârâbî'nin sudur teorisinde evrenin varlığı, varlıkların prensipleri ve anlayışını kapsayan müzakeremizi sonuçlandırmaktayız.

el-Evvel, evrenin sebebi ve kendisinin sebebidir. Bu yüzden evren ilâhî insiyatifin ürünüdür. Fârâbî, bu başlangıcı, ya da sebepliliği, sudur semasıyla resimlendirir. Ona göre; sudur teorisi yaratılış meselesi için en yeterli cevaptır. Kindî (ö. 873), ilk müslüman filozof ki Fârâbî'den öncedir, bu fikri benimsemez. Kindî, bu probleme, kelâmcıların ortaya koydukları "yoktan yaratma" ile mutabık çözüm bulur. Fârâbî, sudur teorisini, yaratılış meselesine yeni bir çözüm olarak sunan ilk müslüman filozof olarak kabul edilir.

devamını oku

KAVRAM

Necati ÖNER

Klasik Mantık kitaplarında kavram şöyle tanımlanır: "Kavram bir şeyin zihindedeki tasavvurudur". Şey, objedir; başka bir ifade ile varolandır. Var olan maddî veya manevi olur. Maddi olan zaman ve mekân içinde yer kaplayan; bu sebeple duyu organları ile algılanabilendir. Manevî olan maddi olmayandır. Kavram varolana delalet eder ve kelime, rakam gibi sembollerle ifade edilir; bunlara da terim denir. Böylece terimler kavramlara, kavramlar varolanlara delalet eder.

Her dilde aynı kavram için ayn kelimeler bulunur. Bir kişi kullanılan bir kelimenin, zihindeki bir tasavvura delalet ettiğini bilirse, o kelime o kişi için bir anlam taşır. Bu kişi için bilmediği dildeki kelimeler anlamsızdır.

Hayal de bir tür tasavvurdur ama kavramdan farklıdır. Hayal bir kavrama delâlet ettiği, bir varolanın bir halinin tasavvuurudur, o hali canlandırmak göz önüne getirmektir. Kavram bir varolanın bütün hallerini içine alır yani geneldir ve canlandırılamaz yani göz önüne getirilemez. Mesela: Bir at hayalinde belli bir atın bir pozisyonu göz önüne getirilebilir. Koşan bir kır atı veya ayakta duran bir dor atı hayal edebiliriz. Ama at kavramının içine bütün atların bütün halleri girer. Böyle bir şeyi canlandırmak, somutlaştırmak asla mümkün olmaz.

Varolanı tanımada, iradî eylemlerimizi yönetmede esas olan kavramdır. Terimler aracı sembollerdir. Kelimelerle değil, kavramlarla düşünülür. Düşüncelerimizi başkasına kelimelerle aktarırız. Kavramlar temsil ettikleri varolanların özelliklerini taşırlar. Maddî varolanlara delâlet eden kavramlara somut, manevî varolanlara delalet eden kavramlara soyut kavramlar denir.

Kavram zihin dışında gerçekliği bulunan bir varolana delâlet ediyorsa buna gerçek kavram (at, insan, göl gibi); eğer zihin dışında gerçekliği yoksa buna da gerçek olmayan kavram (anka, dev, kavramları, hatta roman kahramanlarının kavramları gibi) diyorum.

Kavramlar tek bir varolana delâlet ediyorsa özel, bir sınıfa delalet ediyorsa genel kavram diyorum. Mesela, tanıdğım belli bir Ahmet, Ankara, özel; insan, şehir genel kavramlardır. Kavramlar ya varolanın bütününe delâlet ederler bunlara birincisel kavramlar veya onun bir haline delalet ederler bunlara da ikîncisel kavramlar diyorum, însan kavramı birincisel onun bir halini ifade eden hürriyet ikincisel bir kavramdır.

Birincisel kavramlar Aristo'nun cevher kategorisine tekabül eder. Ikincisel kavramlar yüklem olabilen diğer dokuz kategori içine girerler. Dokuz kategori şunlardır: Nicelik, Nitelik, Görelîk, Nerede, Nezaman, Durum, Sahibolma, Etki ve Edilgi. îkincisel kavramlar iki gruba ayrılır: Bir kısmı bütün varolanların halleri olabilir. Eğrilik, ağırlık, kırılma vs. gibi. Bir kısmı da yalnız bilinç sahibi olan varolanlar için bahis konusudur: Hürriyet, adalet, fazilet gibi...

Ikincisel kavramlar birincisel kavramlara göre anlam kazandığından bunlara göreli kavramlar da denilir. Aşkın (tecrübe alanı dışı) varlık kavramları ile matematiksel kavramların hangi gruplara girdiği sorulabilir. Aşkın varlık kavramları Allah, Melek vs. zaman ve mekân içinde olmadıklarından manevî varlıklara delâtel ederler. Bu bakımdan soyutturlar. Zihin dışında gerçeklikleri olduğu için de gerçek kavramlardandır. Matematiksel kavramlar maddî varlıkların ilişkilerinin zihinsel formlarını ifade ettiklerinden ve de kağıt üzerinde veya yazı tahtasında somutlaştırılabildiklerinden somut ve gerçek kavramlardır.

Aşkın varlık kavramları ile, diğer kavramlar arasında çok önemli bir fark vardır. Farklılık bunların elde ediliş yollarından gelir. Aşkın varlık kavramları dışındakiler, tecrübe ile elde edilir. Bunlar insan zihninin eseridir. Aşkın varlık kavramları ise, tecrübe dışı varlıklara delâlet ettiğinden insan zihninin kendi gücü ile elde edilemez. insanın tecrübe alanının dışındaki aşkın âlemle ilgili bilgisi ancak, aşkın bir varlık tarafından kazandırılabilir. Bu vahiy yoludur, iman konusudur, din alanına girer.

Aşkın âlemle ilgili dolarak insan zihninin meydana getirdiği kavramların gerçeklikleri yoktur, hayal mahsulüdürler. Bunlar insanın, tecrübe dünyasından elde ettiklerine benzeterek, aşkına açılma arzusunu ve ihtiyacını gidermek için yaptığı ve aşkınlik ifade ettiği kavramlarıdır. Mitolojilerdeki aşkın âlemle ilgili kavramlar bu türdendir, Birşeyin kavramı o şeyin bilgisidir. insan kavramlar arasında bağ kurar onların daha belirginleşmesini sağlar. Bilgi aktarılması da kavramlar arası bağ kurularak yapılır. Tek terimle kavram aktarması olmaz. Tek terimle ancak muhatabın zihninde, o terim manasını biliyorsa, kendisinde mevcut tasavvur canlanır, yeni bir şey kazanmaz. Bilgi aktarması ancak hükümle olur.

Aslında kavram bir varolan hakkında verilen hükümler yığınıdır. Bu bakımdan kavram, deyim yerindeyse, varolanın kütüğüdür (registre). Bu kütük kapanmayan bir kütüktür. Varolanı tanındıkça, ona nüfuz edildikçe, kütüğe kaydedilen hükümler çoğalır. Önceden verilen hükümler değişebilir de. Bu yüzden bir kavramın içeriği sürekli değişir. însan bilgisinin değişip gelişmesi bu anlamdadır. Varolanın bizdeki kütüğü sürekli değişmektedir.

Sürekli değişmeye rağmen kavramda değişmeyen bir husus da vardır. Eğer böyle olmasaydı insanlar arasındaki iletişim (communication) mümkün olmazdı. Kavramdaki değişmeyeni anlamak için onun şu iki özelliğine dikkat etmek gerekir: Birisi kavramın seçikliği diğeri kavramın açıklığı'dır. Kavramın seçikliği bir varolanı diğer varolandan ayıran niteliğidir. Bu nitelik çerçeve olarak o varolanın ifadesidir.

İnsanı at'dan nehiri dağ'dan ayıran o kavramların seçildiğidir. Açıklık ise kavramın içeriğidir, işte bir kavramda değişmeyen onun seçikliği, değişen ise açıklığıdır. Bir kavramın seçikliği her zaman herkeste aynıdır. Açıklığı ise hem fertlere, hem zamana göre değişir. Kavramın içeriğinin değişmesi varolana mı yoksa onu elde eden insana mı tabidir?

Eğer varolan hep aynı kalırsa kavramın içeriğinin değişmesinde varolanın rolü olmaz. Eğer varolan değişiyorsa ona paralel olarak kavramının da değişmesi tabiidir. Varolanın değişip değişmediği, Parmenides ve Heraklit'den beri felsefenin en eski tartışma konusudur. Parmanides varlığın, bir, ezelî ve ebedî, değişmez, hareketsiz oludğunu söylüyordu. Buna karşılık Heraklit: "Bir nehirde iki defa yıkanılmaz. Sular akıp gitmiştir" misâlini vererek herşeyin bir değişme, bir oluş içinde oludğunu söylüyordu. Bu iki zıt görüş Yeni Çağ Felsefesinde de devam etmiştir. Liebniz: "Her varolan şey ne ise odur" demekle değişmezliği, yani cevherciliği temsil ediyordu. Başta Hegel olmak üzere diyalektiği kabul eden filozoflar ise oluşu yani değişmeyi kabul ediyorlardı.

Varolanın değişip değişmediği tartışmalarına girmeyip, kavramın içeriğinin değişmesinde bilinen, yani insanın rolü üzerinde durmak istiyorum. Kavram içeriğinin değişmesinin asıl sebebi, varolanın bilgisini elde eden, insanın tabiatında aranmalıdır, insanın bilme gücü ve bilmeye yöneliş tarzı bahis konusu değişikliğin sebepleridir.

Her ferdin ayrı bir alış gücü vardır. Alış teriminden kasdettiğim şudur: Bilginin oluşmasında bilen ve bilinen diye iki taraf vardır. Bilgi bilenle (süje), bilinen (obje) arasındaki bir ilişkiden doğar, işte bu ilişkide bilen'e düşene alış diyorum, insanlar arasında alış gücünün farklı oluşu doğuştandır; sonradan kazanılmış değildir. Her ferdin alış gücünden, zamanla derecelenme olabilir. Bu derecelenme fertte potansiyel olarak var olan gücün aktüelleşme sürecidir, işte alış gücünün fertlere göre ayrı oluşu, aynı kavramın onlara göre farklı oluşunun bir kaynağıdır.

Kavram içeriğindeki fertlere göre farklı oluşunun bir kaynağı da, bilgi edinirken ferdin varolana bakış açısının farklılığıdır. Yani alış'ın kipliği (mode) aynı obje karşısında fertlerde değişik olur. insanın mutlak bir varlık olmayışı, onun bir obje karşısında küllî bir tutum içinde bulunmasını engeller. Bu sebeple insan bir obje karşısında eksik bir tutum içinde olur. Bu durum hem fertler arasındaki farklı yaklaşımları, hem de aynı ferdin zaman içinde farklı yaklaşımlar içinde bulunmasını intaç eder. Farklı yaklaşımlarda bu önemli faktör kültürdür. Ayrıca kişisel eğilim ve menfaatler de rol oynar. Bu sebeplerle insanın varolan'ı kavramada bir makinenin kaydettiği türden objektif bir tesbit yapması çok güçtür.

insanın mutlak bilme gücüne sahip olmamasının doğurduğu bir sonuç da şudur: insan varolanın bilgisine bir zaman süreci içerisinde erişir. Yani varolan üzerindeki çalışmaları ile zaman içinde varolana nüfuz eder. Bilimdeki gelişme bu hususun en iyi göstergesidir. Her araştırma yeni şeyler ortaya koymakta, varolana biraz daha nüfuz edilmektedir.

işte bu sebepler kavramların içeriğinin sürekli değişmesini intaç ediyor. Aynı kelimeler ve aynı mantığı kullandıkları halde çok defa insanların, bir konuda anlaşamamalarının baş sebebi, işte bu kavram içeriklerinin değişken ve herkeste aynı olmamasıdır. Ne olduğunu belirtmeye çalıştığım kavramları nasıl elde ederiz.

Kavram kazanılması iki yolla olur: Birincisi, varolanla doğrudan doğruya temas. ikincisi, dolayısıyla elde ettiğimiz bilgilerdir. Bu yolla başkalarının elde ettiği bilgileri okul içi ve okul dışı eğitimle elde ederiz. Kavramlar kazanılırken bütün zihin faaliyetleri işin içine girir. Algı, hayal, akıl, duygu vs... Kavramın kendisi de, kazanma yolu da karmaşıktır, insanın bütün iradî eylemleri kazandığı kavramlara bağlıdır.

devamını oku

DEMOKRİTOS'TAN SEÇMELER - 4

1-İnsanın komşularına yaranmak istemesi onursuzluktur.

2-Önemli noktalarda öbür canlı varlıkların öğrencilerinden başka bir şey değiliz; örmek ve yakalamakta örümceği, ev yaparken kırlangıcı, şarkı söylediğimiz zaman da kuşları —kuğuyu ve bülbülü— öykünüyoruz.

3-Eğitim mutlu insanlar için bir takı, mutsuz insanlar için bir sığmaktır.

4-Bilgili insanların umutları bilgisiz insanların zenginliğinden daha değerlidir.

5-Düşüncelerde uyum dostluğu doğurur.

6-İnsan için ruhun dinginliği hazlar karşısında ılımlı kalmaya, yaşayış biçiminde ölçülü olmaya bağlıdır. Yetersizlik ve aşırılık genellikle can sıkıcı değişikliklere yol açar ve ruhta büyük karışıklıklar doğurur. Bu katı değişikliklerle sarsılmış bulunan ruhlar dengelerini ve dinginliklerini yitirirler. Zihnimizi olağana yöneltmeliyiz ve şimdiyle yetinmeliyiz, arzulanan ve hayran olunan şeye pek yer vermemeliyiz ve dönüp o şeyi düşünmemeliyiz. Tersine, mutsuzların yaşamını gözönüne almalıyız, onların acılı yoksulluklarını düşünmeliyiz; şimdiki durumumuz ve varlıklılığımız gözümüze önemli ve istenir görünecektir, o zaman; o zaman artık daha çok arzulamayı istemeyiz, artık zihnimizi bulandıran durumdan uzaklaşmış oluruz. Zenginlere, başkalarının mutlu bildiği kişilere hayran olan ve aklını bir an bile onlardan ayırmayan kişi, yasaların önerilerine karşı eylemde bulunma isteğine kapılacak, her zaman yeni yollar düşünmekten, yeni girişimlerde bulunmaktan engellenecektir. Bizim olmayan şeyi arzulamaktan kaçınmalı, sahip olduğumuz şeyle yetinmeli, yaşamımızı çok yoksul kişilerin yaşamıyla karşılaştırmalı, onların çektiklerini düşünerek kendimizi mutlu saymalıyız. Böylece onlardan daha mutlu olduğumuzu düşünecek ve gerçekten onlardan daha mutlu olacağız. Bu bakış biçimini benimsersek dinginlik içinde yaşarız, arzu, kıskançlık, kin gibi kötülüklerden de uzak kalırız.

7-Büyük sevinçler büyük yapıtların gözlemlenmesinden doğar.

8-Uyumlu olan ve güzellikleriyle bizi kendilerine baktıran yontuların yürekleri yoktur.

9-Yanılgılarımızı unuta unuta gözüpek oluruz.

10-Ahmaklar varlıklılığın yararlarına yönelirler.

11-Ahmaklar yaşamdan tiksinir gibi yaparak ölüm korkusu içinde yaşamak isterler.

12-Ahmaklar yaşamdan en ufak bir sevinç duymaksızın yaşarlar.

13-Ahmaklar uzun yaşamak ister, bu uzun yaşamdan hiç bir tad alamadan.

14-Ahmaklar kendilerini aşan şeyleri isterler ama kendilerini aşan şeylerden daha yararlı da olsa ellerinin altındaki şeyleri çarçur ederler.

15-Ahmaklar yaşamları boyunca kimseyi sevindirmezler.

16-Ahmaklar yaşamak isterler, ihtiyarlıktan korkacaklarına ölümden korkalar.

17-Kendi kendinin efendisi olan baba çocuğuna en güzel örnek olur.

18-Gündüz uyuyanların ya bedenleri hastadır ya ruhları karışıktır, ya tembellikleri baskındır, ya eğitimleri azdır.

19-Yürekli kişi yalnız düşmanlarını yenen kişi değildir, aynı zamanda arzularını yenen kişidir.

20-Az bulunur hazlar en güçlü hazlardır.

21-İnsanlar birbirlerine haksızlık etmeselerdi yasalar bireylerin diledikleri gibi yaşamalarını engellemeyecekti. Demek ki uyumsuzluğu yaratan arzudur.

22-Bilge kişi için her yer birdir, onurlu bir ruhun yurdu tüm evrendir.

23-İç savaş her iki yanı da yıkar, bu savaşta yenenler de yenilenler de yıkımlarını bulurlar.

24-Halkın yararını birinci sıraya koymak gerekir, sitenin iyi yönetilebilmesi için. Sitede kavgalar ölçüyü aşmamalı, tek tek insanların gücü kamu yararını sarsmamalıdır. îyi yönetilen site büyük bir hazinedir. Orada her şey vardır. Onun koruyuculuğu her şeyi korur, yıkımıyla her şey yıkılır.

25-Adalet gerekeni yapmaya, adaletsizlik gerekeni yapmamaya ve gerekenden kaçınmaya dayanır.

26-Elini ayağını kullanır gibi kullan kölelerini, kimini şu iş için kimini bu iş için.

27-Sevilen kadın aşkın sevimsiz yanlarını giderir.

28-Sakınımsız ve düşüncesiz eylemlere daha yatkındır kadın.

29-Beden hastalıkları gibi aile hastalıkları ve yaşam hastahkları vardır.

30-Yoksulluğa sabırla katlanmak kendine söz geçirebilen kişinin işidir.

31-Güç ve güzellik gençliğin ayrıcalığıdır, yaşlılık ılımlılığın arzulara yayılmasıdır.

devamını oku

FENOMENOLOJI BİLİM MİDİR?

Emel KOÇ

Felsefenin öteden beri en sıkı ilişki içerisinde bulunduğu alanlardan birisi bilimdir. Felsefe, herhangi bir dönemde gündemde olan bilimsel yaklaşımları ve bu yaklaşımların sonuçlarını çok sıkı bir eleştiri süzgecinden geçirdiği dönemlerde bile, aktif ve kritik bir zihniyeti birlikte paylaşmaları sebebiyle, bilimle yakın bir ilişki içerisinde olmuştur.

Ancak böylesi bir yakın ilişkiye dayanarak Felsefe ve Bilimin hareket noktalarının, ulaştıkları sonuçların ve metodlarının tümüyle uzlaştığını düşünmek yanıltıcı olur. Çünkü Bilim ve Felsefe birbirlerinden önemli farklarla ayrılırlar ve birbirlerinin alanlarını bütünüyle kapsamazlar. Bu durumda çağdaş bir felsefî tavır olan Fenomenolojinin temel bir bilim olma iddiasıyla ortaya çıkışını hangi bağlamda ele almalıyız?

Fenomolojinin "temel bir bilim olma" iddiasını ya da başka bir deyişle "tüm bilimlerin bilimi olma" iddiasını anlayabilmek için "ilim" ve "bilim" kelimelerinin anlamlarını bir kez daha gözden geçirmemiz gerekir. "İlim kelimesi çok geniş bir manada kullanılmıştır. Bu sağlam ve güvenilir bilgi anlamındadır ve herhangi belirli bir bilimin konusunu aşarak temel ve umumî bilgiye delâlet etmek durumundadır Bugün kullandığımız "bilim" ile "bilgi"den ikisi de ilim kavramının içinde saklıdır. İlim, bilim kelimesinden çok daha geniş ve köklüdür" .

"Bilim kelimesi genellikle daha dar anlamda kullanılagelmiştir. Yani "İlim" ile "bilim" arasında bir fark gözetmek mümkündür. Ve buna ihtiyaç vardır. "Sizin ilminizden istifade etmeye geldim" sözü, daha fazla, "Sizin bilginizden istifade etmeye geldim" anlamına gelir. Ancak burada bunda bir derin bilgi, ağırlığı olan çok tatmin edici bir bilgi manası vardır. Öte yandan da "hayatta en hakiki mürşit ilimdir, fendir" dendiğinde "fendir" sözcüğü "ilimdir" sözcüğünün temel bilim anlamını vurgulamaya yaramaktadır ".

"Bilim"i, kendine has, bir olgu (varlık) alanı seçip ona yine kendine has bir metodla yaklaşan, ayrı ayrı ilim dalları için; "ilim"i ise, bunların temelindeki geniş ve genel manada kullanmak imkânını deneyebiliriz" . "İlim" ve "Bilim" kelimelerinin anlamlarını bu biçimde belirledikten sonra, Husserl'in sözkonusu iddiasının ancak O'nun almış olduğu eğitim gözönünde bulundurulduğu zaman daha iyi anlaşılabileceğini belirtmeliyiz.

Husserl felsefeye, bir matematikçi olarak girmiştir.Ve doğal olarak, O'nun felsefeye ilgisi ilk olarak matematik felsefesi çerçevesinde olmuştur. İlk önemli eseri "Aritmetik Felsefesi" (1891)dir. Uzun yıllan kapsayan matematik ve mantık eğitiminin etkisiyle Husserl, bilim ve felsefenin ideallerinin özdeşleştirilebileceğini düşünmüştür.

Husserl, bir yandan, felsefenin her dönemde, insan ruhunun en yüksek arzusu olarak belirlenen, varlığın anlamına ilişkin birleştirici ve bütünleştirici bir araştırma olduğunu kabul ederken, öte yandan, Modern Çağ'ın en yüksek idealinin bilim ideali-Modern Çağ bilim idealinden daha az bir şeyle tatmin olmadığı için- olduğunu benimsiyordu .

Husserl bu iki idealin özdeşleştirilebileceğini düşündüğü için insanlık bilim olmaksızın yapamaz ancak bilimsel bir felsefe olmaksızın hiç bir türden bilim olamaz düşüncesine ve bu düşünceyi temele alarak, felsefenin tıpkı matematik kadar bilimsel olması gerektiği düşüncesine ulaşmıştır.

Felsefenin matematik ve pozitif bilimlerden daha az bilimsel olması, Husserl'e göre, felsefenin matematik ve pozitif bilimlerden aşağı olması anlamına gelecekti. Böyle bir durum filozof için felsefenin felsefe olamayacağını söylemekle aynı anlamdaydı. Çünkü filozof bütün bilimlerin bilimi olduğunu iddia ettiği felsefenin, diğer bilimlerin herhangi bir sorgulama yapmadan kabul ettikleri varlığı, incelikle araştıran bir bilim olduğunu belirtmiştir. Felsefe, felsefe olma durumundaysa, o tam anlamıyla bilimsel olmalıdır, yani o hiç bir anlamda yalnızca sanı ya da "inanç" olmayan bir bilgi, rastlantısal olarak gelmeyip, bilinçli olarak uygulanan metodlann sonucu olan bir bilgi sağlamalıydı. Bunun gibi, eğer o bir özler bilimi olma durumunda değilse, felsefeden sözetmenin hiçbir anlamı yoktur .

Bu görüşler çerçevesinde Husserl'in felsefenin felsefe adını hak edebilmek için bilimsel olması gerektiğini düşünmesi sebebiyle -şimdiye değin gerçekten bilimsel olan bir felsefe varolmadığından şimdiye dek tam anlamıyla bir felsefe varolmamıştır iddiası önemlidir . Çünkü bu Husserl'in felsefe tarihiyle ilgili tavrını açıklamaktadır.

Husserl için tarih, bilimsel bir felsefeyi oluşturma yolunda boş denilebilecek girişimler dizisini kaydettiğinden dolayı önemlidir. "Bir çok eleştirmenin görüşü şudur: Husserl'in felsefe tarihi aynı zamanda, hatta öncelikle bir tarih felsefesidir. Bu tarihsel geriye gidişte Husserl, tarihsel gelişme ve onun teleolojisini kavramaya çalışmaktadır" .

Husserl'in düşüncesine göre, felsefedeki hiç bir tarihsel bakış açısı, fenomenolojik yöntemin ışığında yeniden inceleninceye kadar, kabul edilemez. Ancak o bir kez yeniden incelenince onun tarihsel bir bakış açısı olması hiç bir farklılık yaratmaz. O halde, fenomenolojik yöntemin ışığında inceleninceye kadar hiç bir tarihsel bakış açısının kabul edilemeyeceğini söylerken Husserl, tarih alanında bir fenomenolojinin gerekliliğine dikkatlerimizi çekmektedir. Maurice Merleau Ponty'nin de belirttiği gibi "Husserl, bir tarih estetiğinin, tarihçilerin kör bir şekilde kullandıkları belli sayıda mefhumun geçerli manâsını belirleyecek a priori bir ilmin zaruril iğini ortaya koymuştur. Sadece empirik tarih yapmak ve tarihçi olmak suretiyle bir "sosyal vetire"nin, bir "din"in ne demek olduğunu bilebilmek imkânı yoktur. Ve tarihçiler kullanmakta oldukları bu kelimelerin mânâlarını aydınlatmadıkça, neden bahsettiklerini kendileri dahi, kesinlikle bilmeyeceklerdir" .

Hiç bir tikel bilim kullandığı kavramların "öz"ü ile ilgilenmediği için, Husserl'e göre, hiç bir tikel bilim hakkında konuştuğunun "ne" olduğunu bilinceye kadar tam anlamıyla bilimsel değildir. Örneğin, matematikçi rakamlardan, ölçülerden, şekillerden v.b. söz eder; fizikçi ağırlık, yoğunluk, hacimden v.b. söz eder; psikolog ise duyum, algı, iradeden v.b. söz eder. Her bilim adamı kendi alanıyla ilgili önemli sonuçlara ulaşır, ancak hiç bir bilim adamı, kendi alanında uğraştığı nesnelerin "öz"lerini bilme durumuna gelmedikçe, verilerinin ya da ulaştığı sonuçların tam olarak "ne anlama geldiğini" bilemez. Özlerin bilimi olan fenomenoloji, nesneleri, doğal ve naif tecrübenin tüm duyusallık öğelerinden ayırarak, onların özlerini bilmemize imkân tanımaktadır. Husserl'e göre, bir özü bilmek, zorunlu ve ebediyen gerçek olanı bilmektir .

Fenomenoloji kritik bir öz bilimidir. Fenomenoloj inin gözönünde bulundurduğu fenomenler, öz fenomenleridir. Öz fenomenleri real bir karaktere sahip değildir. Bu fenomenler kritik bir tavıra, yani naif ve doğal olmayan refleksiyonlu bir tavıra ihtiyaç gösterirler, bu fenomenoloj ik tavırdır. Fenomenolojik tavınn yöneldiği alanın elde edilmesi için, "fenomenolojik redüksiyon" adı verilen özel bir yönteme ihtiyaç vardır. Redüksiyon yöntemi ile fenomenoloji psikolojik ve diğer fenomenlerden "saf öze" vardır.

Husserl'e göre "birisinin, birşeyin özünü kavradığını söylemek, O kişinin O'nun anlamını kavradığını söylemektir" . İşte Husserl akılda varlığın özünü yani anlamını oluşturmak olanaklı olduğu için varlık hakkında tümel bir bilimin olanaklı olduğunu düşünür.

O halde Husserl'e göre, tümel bilim olanaklıysa, her bir tikel bilim kendi temellerini onda bulmaları, başka bir deyişle kendi verilerinin ya da sonuçlarının ne anlama geldiklerini ve ilgi alanındaki nesnelerin özlerinin ne olduğunu tümel bilimde bulmaları sebebiyle hiç bir tikel bilim, tümel bilimden üstün olamaz. Aksini düşünmek onun tümeli iğini reddetmekle aynı anlama gelir.

Husserl "Aritmetik Felsefesi" adlı ilk eserini yazdığı sıralarda matematiği felsefe çalışmaları nedeniyle henüz terketmişti. Günün psikolojisinin nüfuzu altında yazdığı bu eserinde Husserl'in yaklaşımı oldukça psikolojiktir. Bu eserinde Husserl, felsefeyi "kesin bir bilim" haline getirme ihtiyacından sözeder, ancak bu ihtiyaç felsefeyi psikolojiye indirgemek anlamına gelmektedir . Eserde Husserl, aritmetik işlemlerini, sayma işlemi gibi, psikolojik esaslar üzerinde temellendirrnek amacındadır. Ve o yıllarda Husserl "fenomenoloj iyi betimsel psikoloji" olarak tanımlamaktadır.Ancak daha sonraları bu görüş Husserl tarafındaıi, bir yandan, psikolojizme götürmesi, diğer yandan psikoloji dahil, tüm bilimlerin temelinde özerk bir disipline olan ihtiyacın açıklanarak fenomenolojinin betimsel psikolojiden ayrılması gerektiği için terk edilmiştir . Husserl, felsefe çalışmalarının ilk yıllarında "şuura geri dönülmesi lazım geldiğini, matematik kavramların manasının, kendisine dayandıkları şuurun hayatında aranmasının mecburî olduğunu fark etti" . Yalnız O, bu dönemde bilinci gerektiği gibi anlamıyor, onu bir varlık bölgesi olarak bir diğerinin karşısına koyuyordu.

Bir filozof olarak Husserl'in bilince gereken anlamını vermesi daha sonraki yıllarda olmuştur. Bu yıllarda Husserl, düşüncesinin dönüm noktası denebilecek entansiyonalite fikrine ulaşmıştır. "Her bilinç bir şeyin bilincidir" . Bu bilincin özü itibariyle bir nesneye yönelmiş olduğunu söylemenin başka bir biçimidir. O halde bilincin her aktmda bir harekete geçiş sözkonusu edilmektedir. İşte bu harekete geçiş onun entansiyonalitesidir. Husserl'e göre, varlıkla bilincim arasında entansiyonel bir bağ olduğuna göre varlığın varlık olarak değerlendirilebilmesi için kendisini bilince anlam olarak vermesi gerekir.

"Saf Mantığa Prolegomena"da Husserl, mantığın zihni gelişmelerin bir incelenmesine indirgenebileceğini iddia edenlerle mücadele eder. Husserl'e göre bu iddiayı yapanlar düşünceleri ve bilinci yalın bir biçimde doğallaştırmışlardır.

Husserl "temel bir bilim olarak fenomenoloji" düşüncesini, 1911 yılında "Mantık Araştırmaları" adlı eserinin birinci ve ikinci baskısı arasında yayınladığı "kesin bir bilim olarak felsefe" adlı makalesinde ayrıntılı bir biçimde ele alırken, O'nun asıl amacı Saf Mantığa Prolegomena'da başlattığı bir mücadeleyi devam ettirmekti. "Eğer bilinç ve düşünceler psikolojistlerin yapmaya alışkın olduklarına mani olacak halde doğallaştırılmadıysa kesin bir felsefe biliminin mümkün olduğunu göstermekti. Psikolojistlerin mücadelesi şu olmuştur. "Eğer felsefe, kesin bir bilim olma durumundaysa, empirik bir bilim olmak zorundaydı. Çünkü hiç bir disiplin, hiç bir surette bilim ismini hak etmemişti. Ve eğer felsefe, empirik bilim olma durumundaysa, O sadece insanın incelenebilir psikolojik fonksiyonlarına ilişle" "bir bilim olacaktı". Bu makalede Husserl, psikoloji ile felsefenin eşdeğerde olmayan iki bilim olduklarını göstermek suretiyle düşüncesini temellendirmek yolunu seçmiştir.

Husserl'e göre, psikolojistler, empirik doğrular ve a priori doğrular arasında ayrım yapmamışlardı. Felsefe bir bilim olma durumundaysa ideal bir bilim olmak zorundaydı. Felsefenin nesnesi olgusal değildi, o bir idealdi. Ve ideal olarak o, empirik terimler aracılığıyla betimlenemeyen ve hepsi kendisine ait bir dünya meydana getiren bilinçten çıktı .

Husserl düşüncesinde "olgu bilimleri" ve "öz bilimleri" ayrımı açıkça görülmektedir. Filozofa göre, her olgu bir öz taşıdığı gibi, her olgu bilimi de öz biliminde kendi temellerini bulur. Diğer bir deyişle, bireysel nesne ile öz arasında varolan bağlantı -bu bağlantı her bir bireysel nesneye bir özsel varlık halinin, onun özü olarak bağlı olacağı biçimindedir- olgu bilmıleri ve öz bilimleri arasındaki karşılıklı bir ilişki için gerekli temeli sağlar . O halde Husserl'e göre, "Kesin bir felsefe bilimi"ni olanaklı kılan, felsefenin empirik bir bilime indirgenebilmesi değil, fakat onun yalnızca bilince ait olan ideal nesnelerin yani Husserl'in ifadesiyle özlerin, bilimsel bilgisine varmanın olanaklı olmasıdır .

Olguya dayalı bilimler, örneğin psikoloji, kendi alanındaki problemleri çözerken naif ve refleksiyonlu olmayan bir tavır olan doğal tavrı kullanmaktadır. Ve psikolog bilinci, Husserl'e göre, üzerinde araştırma yapılması gereken bir nesne gibi alacaktır. Oysa ki bilinç böyle bir yaklaşımla ele alınmaya uygun değildir. O kendisini ancak varlıkla entansiyonel bir bağ halinde ortaya koyabilmektedir.

Bu düşünceler çerçevesinde Husserl'in felsefesinin felsefe adını hak edebilmesinin, ancak bilimsel olmasıyla mümkün olabileceği düşüncesi açıklık kazanmaktadır. O'nun bilimle ifade ettiği, şüphesiz, zamanının pozitif bilim adamlarının ifade ettiğinden tamamıyla farklıydı. Tüm diğer bilimler, kendi nesnelerinin "ne" olduklarını, kendisinden öğrendikleri için, felsefe, temel bir bilim olma özelliğini taşıyacaktır. Burada, Husserl "bilim'le, kendine has bir olgu alanı seçip ona yine kendine has bir metodla yaklaşan ayrı ayrı ilim dallarını değil, onların temelinde yer alan, sağlam ve güvenilir bilgi anlamındaki "ilim"i kastetmektedir. Ve, O'na göre felsefe, zorunlu ve ebedi gerçek olan özü araştırması sebebiyle, en sağlam ve en güvenilir bilgi olma özelliği ile, temel bir bilim olma hakkına sahiptir.

devamını oku

ÇAĞDAŞ BİLGİ KURAMINDAKİ TEMEL YAKLAŞIMLAR

Erdal Cengiz

Bilgi nedir? sorusu modern düşünceyi şekillendiren, daha doğrusu batı felsefe tarihinin temel uğraş alanını belirleyen; hiçbir şeyin bilinemeyeceği iddiasına karşı şimdi de felsefecileri korkutan, günümüz felsefesinde hâlâ yanıtı aranan bir sorudur. Bir şeyin bilinebileceğine karşı duyulabilecek kuşkuların -varlığı, felsefeyi bilgi için bir ölçüt, bir varlık kanıtı aramaya yöneltmiş: kesin olarak bilinebilecek bir şeyler olduğunu kanıtlama peşindeki epistemoloji ya da bilgi kuramı olarak adlandırılan felsefe uğraşı da en başlarda kesin bilgi arayışı olarak tanımlanmıştı. Bunun nedeni ise, kesin olmadıkça hiçbir şeyin bilinemeyeceği varsayımıydı. Bu anlamda, bir şeyi bilmek demek öne sürülen bu şeyin doğruluğuna ilişkin kuşkuların olmaması demekti. Bu en başlarda ortaya konan amaç. geleneksel bilgi kuramı adı verilen geniş bir yelpaze içerisinde, bilgi tanımını kesinlik ya da doğruluk ölçütüne yöneltmişti. Kimi zaman aklın ön yargılarından kurtulup açık ve seçik bilgiye ulaşmasıyla: kimi zaman da eldeki bilgi adaylarının dış dünyada karşılık geldikleri nesnelerle yüzlcşürilmcsiylc bu kesinliğe dolayısıyla da bilgiye ulaşılabileceği varsayılıyordu. Bir başka deyişle, "bilgi" kavramının bilinen şeyin yanlış olamayacağını mantıksal olarak içerisinde barındırdığı: bilgi ile yanlış kavramlarının birbirlerini dışladığı öne sürülüyordu. Hiç kimse, inandığı p önermesi kesinlikle doğru olmadıkça P yi bildiğini söyleyemezdi: çünkü P nin doğruluğuna ilişkin herhangi bir kuşku, bilgi iddiasının da bir kuşkusu olacaktı.

Bu tür bir uslamlamanın kökeni, bilginin olanaklı olup olmadığı tartışması ya da kesin bilgiye ulaşmanın olanaksızlığı üzerine kurulu bir felsefi yaklaşım olan kuşkucu düşünceye dayanıyordu. Aslında, bilgi kuramı olarak adlandırdığımız felsefe alanı bir anlamda kuşkuculuğa karşı geliştirilen felsefi uslamlamalar alanıdır. Örneğin, Yunanlı kuşkuculardan Gorgias'm ünlü "Hiçbir şey yoktur: bir şey var olsa bile onu bilemezdik; bilsek bile başkasına aktaramazdık" uslamlaması Platon'un bilgi kuramı için çıkış noktası oluşturur. Gorgias Theaitetos ve Devlet diyaloglarında Platon bilginin olanaklı olduğunu ve bilginin doğrulukla özdeş olduğunu Kanıtlamaya çalışarak bu ilk kuşkucu akıma karşı çıkar. Geleneksel bilgi anlayışı, Platon'un bilgiyi doğrulukla (yanlışlanamazlıkla) özdeşleşlirmesiyle şekillenmiş, Descartes'ın sistematik kuşkucu bir yöntemle kuşkuculuğu alaşağı edip bilginin tanımını açık-seçik' kavramlarıyla vermesi ve bilgiyi yine kesin doğru olarak tanımlamasıyla olgunlaştı. Usçu bir felsefi bakışla şekillenmiş olan bu geleneksel yaklaşım, eksikliğini duyduğu dış gerçekliğin bilgisi ve algının güvenilirliği sorununu İngiliz deneyci felsefesiyle tamamladı ve felsefi literatürde geleneksel yaklaşım olarak kimi değişikliklerle günümüze kadar geldi. Bu yaklaşım geçmişte sorguladığı bilginin neliği; bilginin kanıtlanması: duyularla edinilen bilginin güvenilirliği gibi kimi sorunları, artık doğru bilginin olabileceğini kabullenmiş; yalnızca bilgi edinme sürecindeki yöntemleri ve bu yöntemlerin doğruluğunu ya da sağlamlılığını sorgulayan çağdaş bilgi kuramı içerisine de taşımıştı. Ama kuşku yok ki, günümüz bilgi kuramının temel sorunlarını yine kuşkuculuğa karşı verilebilecek yanıtların tartışmaları oluşturuyor. Bilginin temellendirilmesiyle ilgili hem geleneksel hem de çağdaş tartışmaları, duyuların güvenilirliği sorunu ve bilginin doğrulanması için kanıt sunan algılama sürecinin neiiği oluşturuyor.

Bu makalede çağdaş epistemolojinin psikolojiyle yakınlaşması ve bu çabadaki farklı yaklaşımları tartışacağım. Bu tartışma özel olarak bilgi edinim süreçlerinin güvenilirliği ve temellendirilmesi üzerine kurulu. Bu nedenle, yazımız doğalcı ve bilişselci yaklaşımların bilgi kuramını bilimselleştirme çabalarını tanıtacak ve kimi sorunları tartışacaktır. Aslında, kendilerine temel olarak deneyciliği ve bilimselciliği seçen bu her iki yaklaşım geleneksel epistemolojinin sorularından hareket ederek doğa bilimleri içerisinde yanıtlanabilecek bir bilgi kuramı oluşturma amacı gütmektcler. Bu tür bir görüşün arkasında yalnızca doğal olguların tek gerçeklik olduğunu savunan ve gerçekliğin düşünceyi her zaman öncelediği savını kendisine temel alan bilimsel gerçekçilik yaklaşımı var. Epistemolojide bu yaklaşım, bütün bilginin sonunda ayrıcalığı olan belirli inançlarla temellcndirilebileceği ve bu inançların yanlışlanamaz ya da kendi kendinin kanıtı olan bilgi türleri olduğu anlayışını savunan "temellendirmecilik' görüşüne bir tepki olarak belirdi. Doğalcılık yaklaşımı temeltendirmeci görüşü bütünüyle yadsıyıp, algısal bilginin doğruluk ölçütünü bilgiye ulaşmakta kullanılan yöntemlerin epistemik anlamda güvenilirliğine bağladılar. Bu anlamıyla, epistemolojide doğalcılık yaklaşımı en geniş anlamıyla bilen özne ile bilinen nesne arasındaki ilişkiyi, aynı doğa bilimlerinde olduğu gibi, dışsal bir ilişki olarak tanımlamak amacına yöneldi.

Doğalcılığa göre yasalarla ortaya konulan doğadaki zorunluluk, dışarıdaki verinin öznenin kendisinin gözlemlemesiyle deneysel olarak doğrulansa bile bu zorunluluk 'dışarıdan' duyu verilerine yüklenilen bir şeydir. Öznenin nesnenin bilgisine ulaşması yalnızca doğadaki düzenliliğin ve kuramların gözlemle doğrulanmasının sonucudur. Böyle geniş bir tanımlama içerisinde oldukça farklı çizgilerde gelişen doğalcı yaklaşımlar geleneksel epistemolojik sorunların çözümlenmesinde değişik seçenekler sundular. Susan Haack'in makalesinde" ayırdığı doğalcı yaklaşımları burada, geleneksel epistemolojik soruların yanıtlanması için bilme ediminde öznede gerçekleşen bilişsel (psikolojik) süreçlerin incelenmesi gerektiğini: ya da geleneksel soruların deneysel bilgi bütünlüğü içerisinde yanıtlanması gerektiğini savunanlar olarak ayırmak mümkün. Bizim burada yaptığımız ayrım, aslında oldukça benzer, görüşlere sahip olmalarına karşın bu iki görüş arasındaki temel ayrılığı ortaya koyuyor. Bu ayrım epistemolojik soruların psikolojinin sorularıyla yer değiştirme sorunu gibi görünse de, yazımızın sonraki sayfalarında değineceğimiz gibi. temelde olgucu görüşün bilimsel çabanın amacı olarak sunduğu "açıklanıaeı" yaklaşımın, tümevarım sürecini temellendirme çabasının bir yansımasıdır. Hem bilgi edinim sürecinin hem de bu sürecin temellendirilmesinin "açıklaması", pozitivist yaklaşımın sunduğu bilimlerin birliği idealinin gerçekleşeceği en temel alan olan epistemolojide bir sorun olarak kalıyor. Kuşkusuz epistemolojide en büyük sorun şüpheci bir yaklaşım karşına konulabilecek bir doğrulama ya da temellendirme kuramının oluşturulmasıdır. Geleneksel epistemolojinin olduğu kadar çağdaş epistemolojinin de önünde duran bu sorun, yeni yaklaşımlarda ortak bir konu olmayı sürdürüyor ve epistemolojinin temel çabasını 'doğrulama' sorununa indirgiyor.

Çağdaş bilgi kuramında, bilgi edinim sürecinin en temel basamağı olan algının güvenilirliği sorununun yanı sıra bilgiyi doğrulama süreçlerinin güvenilirliği de önemli bir sorun olarak karşımıza çıkmakla. Epistemoloji ile psikoloji arasında bir yere yerleştirilmeye çalışılan 'bilgi' sorunu, aslında, bilginin doğrulanmasında kullanılan yöntemlerin ya da bilginin doğrulandığı sürecin güvenilirliğinin nasıl sağlanacağıyla ilgilidir. Kısaca söylemek gerekirse, sorun, algıyla ulaşılan bilginin inandırıcılığı ve kanıtlama sorunudur. Çünkü, bilgi adayı bir inancın bilgi olarak kabul görmesi için yalnızca doğru olması gerekmiyor: aynı zamanda onu doğrulayan süreçlerin de temellendirilmesi gerekiyor. Bilme sürecinin ya da bilgiye ulaşmakta kullanılan yöntemlerin hem epistemolojik hem de psikolojik boyutlarının sorgulanması üç temel soruyu gündeme getiriyor:

1) Bilgiye ulaşmakta hangi yöntemleri ya da yöntemleri kullanmamız gerekir?
2) Bilgiye nasıl ulaşırız?
3) Bizi bilgiye ulaştıran yöntemler ya da süreçler bilgiye ulaşmakta kullanmamız gereken süreçler midir? (Yani. kullandığımız yöntemler ya da süreçler meşru mudur?)

Birinci sorunun yanıtı epistemoloji alanını oluşturmakta: ikincisinin yanıtı psikolojinin ve üçüncüsünün yanıtı hem epistemolojinin hem de psikolojinin alanını oluşturmaktadır: Bu sorulara verilecek yanıtlar, çağdaş epistemolojideki hem temel yönelimleri göstermekte hem de epistemoloji ile psikoloji arasındaki yakınlaşmayı, hatta birbirinin yerine nasıl konulabileceğini, sergilemektedir. Bu son nokta, yani epistemolojinin soruları yerine psikolojinin sorularının konulması çabası, yirminci yüzyılın ikinci yansında şekillenmeye başlayan çağdaş epistemolojinin ana sorunu olarak ortada durmaktadır.

Doğalcı ve bilişselci olarak adlandırılan her iki yaklaşım da epistemolojik sorularla psikolojik soruların yer değiştirmesine istekli davranıyor; ancak, soruların yer değiştirme derecesi ve değiştirme biçimi konusunda önemli farklılık gösteriyorlar. Doğalcı yaklaşım için yukarıda sözü edilen sorulardan birincisinin yanıtı kaçınılmaz bir biçimde ikinci sorunun yanıtından bağımsız düşünülemez.

Bilgiye nasıl ulaşırız sorusu bilgiye nasıl ulaşmamız gerekir sorusundan bağımsız değildir. Çünkü, bunlar hem birbirleriyle ilintili sorulardır hem de bilgi edinme biçimlerini sorgulayan sorular bctimleyici olduğu kadar düzgüsei-kuralcıdır da. Yani, nesnel bir yöntem belirlenmeye çalışılırken kimi öznel seçimler sonucu bir takım kurallar oluşturulur. Bu durumda, insan etmeninin ya da doğru bir deyişle insanın kendi doğasından gelen yönelimlerinin her betimleme-tanımlama uğraşında önemli bir rol oynadığını göz ardı etmemek gerekir. Bilgiye ulaşmakta kullanılan yöntemin güvenilirliğin sorgulanması kimi zaman yanıtı belirsiz ya da çözümü olmayan sorular ortaya çıkarır. Böyle bir durumda epistemolojinin görevi yeniden tanımlanır ve amacın olguyu açıklamanın yanı sıra açıklama biçiminin de lemellendirilmesi olup olmadığı tartışmaya açılır.

Doğalcı ve bilişsele! aynını aslında bu tür bir tartışmanın sonucudur ve biz burada 'açıklamacı' yaklaşımın iki biçimi olan doğalcı yaklaşımla bilişselci yaklaşımı W.V. Quinc ile A.Goldman'ın görüşleriyle tanıtacağız. Bilginin amacı ve doğası tartışmasında ortak bir kökene sahip olan bu iki görüşün özellikle tümevarım sürecinin temellendirilmesiyle ilgili tartışmaları, konumuzun özünü oluşturmaktadır.

Yukarıda değindiğimiz gibi  epistemolojinin görevi artık bizi mutlak bilgiye götürecek yöntemleri önsel olarak belirlemek değil bizi yalnızca yaklaşık doğruya götüren bilgi edinme süreçlerinin tcmellendinlmcsi ve hangi araştırma tekniklerinin ya da yöntemlerinin daha güvenilir olduğunun kararını nesneler dünyasının deneysel bilgisine başvurarak verilmesi, olarak tanımlanmaktadır.

Doğalcı yaklaşımın temsilcisi Quine'a göre epistemoloji, psikolojinin bir parçası olarak görülmelidir: bunun nedeni ise hem bilginin hem de bilginin elde edildiği düşünme sürecinin kendisi birer doğal olgudur; doğal dünyanın öteki uğraş alanları gibi epistemoloji de bilimsel olarak araştırılmalı ve açıklanmalıdır. Bilgiye nasıl ulaşmamız gerekir sorusunun yanıtı bilgiye nasıl ulaşıldığı sorusundan ayrı düşünülemez. İkinci soru psikolojinin daha doğrusu bilişsel süreçlerin incelenmesiyle yanıtlanabilecek bir sorudur. Quin'e için. bu durumda, bir betimleme işi olan ikinci sorunun yanıtı zorunlu olarak düzgüsel-kuralsal bir yanıt gerektiren birinci soruyu kendi içerisinde barındıracaktır. Bilgi edinme sürecini bir doğa olgusu gibi açıklayan ya da betimleyen bir yanıt, Quine'in doğalcı yaklaşımında, bu sürecin nasıl işlemesi gerektiğini de belirleyecektir. Bu nedenle, epistemolojinin sorunu olarak görülen "bilgi' sorunu aslında bilginin sağlandığı sürecin açıklamasını yapan psikolojinin bir sorunudur. Quine'a göre. epistemoloji psikolojinin ya da doğa bilimlerinin bölümlerinden yalnızca biridir. Uğraş alanı doğal bir olgudur, yani fiziksel bir varlık olan insandır. Epistemoloji, bu durumuyla, psikolojinin bir alt bölümü gibi doğa bilimleri içerisine yerleştirilmelidir." Epistemolojiyle doğa bilimleri arasındaki ilişki, Quine'nin sözleriyle şöyle özetlenebilir:

Doğa bilimleri içine yerleştirilmiş bir bilgi kuramı (daha açık bir söyleyişle doğa bilimlerinin bir parçası olan epistemoloji) ya da epistemoloji içerisinde zorunlu olarak yerleşmiş'doğa bilimi. Aslında bu iki tümce bir eşsöz olarak sunulmakta ve doğa bilimlerinden kopanlamayacak bir bilgi kuramı anlayışını ortaya koymaktadır. Bu yalnızca yöntemsel bir birliği göstermiyor, aynı zamanda içeriksel bir benzerliğe de atıfla bulunmaktadır. Elbette, Quine için epistemolojinin bilimselliği onun öteki doğa bilimleri gibi "açıklamaci" yanından kaynaklanmaktadır.

Doğa bilimlerinde 'açıklama" süreci varsayımsal-tümdengelimli bir mantık içerisinde oluşturulmuş kurgular ya da yöntemler olan kuramlarla gerçekleştirilir. Bilen özne ile bilinen nesne arasındaki ilişki "dışsal" bir ilişkidir; yani. deneyimle ortaya çıkarılan genel ilişkiler hem ait oldukları nesneden hem de gözlemciden bağımsızdır. Dış gerçeklik nasılsa, öznenin elde edeceği veriler de aynı olacaktır.

Bilim felsefesinde bilimsel gerçekçilik yaklaşımın temel savları olan bu görüşler epistemoloji alanında da kabul gördü ve nesneler dünyasının bilgisi konusunda doğalcı ve gerçekçi bir yaklaşımın oluşmasını sağladı. Epistemolojinin açıklamacı olması gereken amacını Quine şu sözlerle dile getiriyor:

Bu insan uğraşı jcpistcmolojij üzerinde uzlaşılmış olan ya da deneyle denetlenmiş olan girdinin kendisidir; -örneğin, ayırt edilebilen frekanslarda görülen belirli ışık örnekleri gibi- bu uğraş gel zaman git zaman elindeki girdiyi üç boyutlu dünyanın ve onun tarihinin betimlemesi demek olan bir çıktı olarak dışarı atar. Bu cılız girdi ile sel gibi çıktı arasındaki bağıntı, bizleri araştırmaya yönelten, az çok aynı nedenlerden ötürü epistemoloji de sürekli besleyen bir bağıntıdır: yani.
kanıtın kurama nasıl bağlandığını ve bir doğa kuramının eldeki kanıtı hangi biçimlerde aştığını görmek için oluşturulan nedenler...

Yukarıdaki alıntıda görüldüğü gibi. epistemolojinin amacı bir doğa bilimi gibi 'açıklamacılık" olarak verilmekte: bu anlamıyla da epistemoloji doğa biliminin bir parçası olmaktan çok doğa bilimlerini içine alan bir bilim olarak sunulmaktadır. Quine'mn sözleriyle, bir insan uğraşı nasıl ki cisimleri tespit edip elindeki verilerden fizik bilimim kurar, aynı biçimde epistemoloji de bizim kendi yapılandırmalarımızla ya da bizim epistemoloji uğraşımızda yüz yüze geldiğimiz
öykünmelerden oluşturulan tasarımlarla uğraşır Sorun, olguyu açıklamaktır; epistemoloji kendi bilimselliğini aynı doğa bilimi gibi bir açıklama  yaklaşım sergileyerek gerçekleştirir. Bu açıklamaci yaklaşımda epistemoloji kendine güvenilir yol olarak tümevarımı seçmek zorundadır. Çünkü. Quine'e göre tümevarımın güvenilir bir bilgi edinme süreci olduğuna inanmaktan başka çaremiz de yoktur. Tümevarım doğada bir düzenliliğin olduğunu varsayar; yöntem bu düzenlilik içinde bir yasa oluşturmayı amaçlar. Quine'a göre bu güvenilir yolu sorgulamak yararsız bir uğraştır; çünkü yapabileceğimiz en iyi şey bu düzenliliğe inanmaktır. Kendimizin yaratmadığı bir dünyada bulunmaktayız; bunun için de soran başlangıçta bilimsel olarak doğrulayamayacağımiz ama benzerlik ölçütüne dayanarak tümevarımlarla belirleyebildiğimiz doğruların, rastlantıdan ya da yazıtura atışında yazının gelmesinden daha güvenli olduğuna inanmaktır. Ancak, asıl sorun tümevarımın kendi açmazıdır. Doğadaki düzenliliğe inanmanın yeterli kanıtına ulaşmanın olanaksızlığı, bu durumda bilginin kanıtlanmasındaki olanaksızlığı da beraberinde taşımaktadır.

Quine, Hume'un açmazı insanlığın açmazıdır derken bilgiyi doğrulamakta kullanılan yöntemlerin doğrulanmasının olanaksızlığını teyit ediyor. Böylece. Quine'ci doğalcı epistemoloji olgunun açıklamasını amaç olarak ortaya koşmasına karşın, olgunun açıklanmasında kullanılan yöntemlerin doğrulanmasında kısır bir döngüden kurtulmanın olanaksızlığını görüp baştaki hedeflerinden vazgeçiyor. Bu durumda. "Bilgiye nasıl ulaşırız?" sorusu 'Bilgiye nasıl ulaşmamız gerekir'.'" sorusuyla birlikle yanıtlanmakla; ancak, 'bilgiye ulaşmakta kullanılan araçlar güvenilir midir?" sorusu yanıtsız bırakılmaktadır. Doğalcılığa bağlanmak bu durumda epistemolojide kurallandırıcı bir yaklaşımı engelliyor. Yöntemin nasıl olması sorusu kural koyucu bir epistemolojiyi gerektirmekte, bu da yöntemin güvenilirliğini belirleyen kimi bilgi doğrulama süreçlerinin haklandınlmasıyla gerçekleştirilmesi gereken bir sorudur.Bu sorunun yanıtı da çağdaş epistemolojinin diğer temsilcisi Goldman'ın tezlerinde yatıyor.

Goldman'ın tezleriyle belirlenmiş olan epistemolojiye bilişsel yaklaşım, epistemolojiyi yeniden yönlendirme çabasını bir başka açıdan gerçekleştirmek hedefi güdüyor. Daha önce sözü edilen 'Bizi bilgiye ulaştıran yöntemler ya da süreçler, bilgiye ulaşmakta kullanmamız gereken süreçler midir?" sorusuna Goldman, güvenilirlik teziyle yanıt arıyor:

Epistemolojinin temel doğrulama kavramlarının nihai amaç olarak doğru sanıyı koyduklarını düşünüyorum. Bu nedenle, epistemik kuralların, yöntemlerin, süreçlerin ya da düzenlemelerin nesnel bir değerlendirme ölçütü olarak doğruya yöneltiri bir ölçüte başvurmaları gerekmektedir.

Goldman, epistemolojinin bilgi oluşumu ya da bilgi yenilenmesi süreçlerinin psikolojik durumlar silsilesi gibi çıkarımlarla ilgilendiğini öne sürmektedir. Epistemolojinin bu türden süreçlerle ilgili olmasının nedeni yalnızca epistemik doğrulama amacından ötürüdür. Bu durumda, bir bilgi adayının doğrulanma sürecinin açıklanması epistemoloji önündeki en büyük hedef olacaktır. Sorun, ortaya konulacak doğrulama sürecinin kendisinin doğrulanması olacağından, Goldman "a göre epistemoloji öncelikle bir 'güvenilirlik kuramı" geliştirmeye çabalamahdtr. Bu kuramın başlangıç noktası öncelikle bilmek eyleminin anlamının çözümlenmesi, sonrasında bilgi kavramının çözümlemesi yoluyla doğrulama kavramım çözümlemek olacaktır. Goldman'a göre bir şeyi bilmek şu koşulla gerektirmektedir.

i) Ö.  p'y e inanıyor,
ii) Ö' nün p'ye olan inancı haklandırılmıştır (ya da doğrulanmıştır),
iii) p doğrudur,
iv) Ö'nün p'ye olan inancı güvenilir bilişsel süreçler yoluyla oluşmuştur.

İlk üç koşul bir bilgi adayının biigi değeri görebilmesi için epistemolojide daha önce dile getirilmiş koşullardır, ancak dördüncü koşul Goldman'ın güvenilirlik teziyle bağlantılı olan bilgiye ulaşılmakta ve bilgiyi doğrulamakta kullandığımız süreçlerin yapısıyla ilgili koşuldur. Bilginin nasıl doğrulandığına verilen yanıt şöyledir:

Ö'nün bir z anında p'ye olan inancının doğrulanması demek:

a) Ö'nün bir z anında P ye olan inancına sağlam bir doğrulama kuralları sistemi olanak vermiştir;
b) Bu olanaklılık, Ö'nün z anındaki bilişsel durumuyla ters düşmemiştir .

Ancak, bu durumda bir sistemin sağlamlığının ne demek olduğu açıklanmalıdır, bunun için de Goldman başka bir çerçeve daha çizmek zorundadır. Bu da bir sistemi güvenilir kılan koşulların tanımlanmasıdır: Bir doğrulama kuralları sistemi olan D'nin sağlam olması. D'nin belirli (temel) psikolojik süreçlere olanak tanıması ile bu süreçlerin kullanılması sonucunda yüksek bir yüzdede doğru bilgiye ulaşılmış olması demektir. Goldman'a göre, eğer belirttiği güvenilirlik ölçütü anlamında güvenilir tümevanmsal süreçlere sahip olmamız mantıkça olanaklıysa, bu tümevarımsal süreçler içerisinde doğrulanmış bilgiye sahip olmamız da olanaklıdır. Burada gözden kaçmaması gereken nokta. Goldman'ın yaklaşımında bilginin doğrulanmasının güvenilirlik kavramıyla açıklanması durumudur.

Goldman, doğrulama kavramını bilgiye yöneltmekte, ancak bilginin değerlendirilmesini bilgiyi oluşturan süreçlerin değerlendirilmesinden çıkarmaktadır. Mantığın hangi süreçlerin daha uygun olduğunu tek başına belirleyemeyeceğine göre; doğrulama, bilginin elde edildiği bilişsel süreçlerin değerlendirilmesine dayanmaktadır. Bu nedenle, Goldman için epistemolojinin uygun bir doğrulama sürecine ulaşabilmek için bu süreçleri incelemesi gerekmektedir.

Tümevarım sorununa yeniden dönersek, Quine yalnızca doğal olguların tek gerçeklik olduğu savından yola çıkarak epistemolojinin öteki deneysel bilimler gibi bir uğraş alanı olduğunu: diğer bilimlerdeki gibi bir kuramsallaştırma amacının epistemoloji için de geçerli olduğunu ileri sürmektedir, Hangi yöntemlerin doğru bilgiye ulaştırabileceği sorunu bir değer sorunu (bir kural koyma sorunu) olmakla birlikte bir olgu soaınudur da. Bu durumda, her iki sorun da aynı noktadan yanıtlanabilecek somların karşılığıdır. Quine için hangi yöntemlerin daha uygun olduğu ya da hangi yöntemleri kullanmamız gerektiği sorusuna aranacak yanıt boşunadır. Biz kuramlara nasıl ulaştığımızı açıklayamasak da ortada elimizde olan doğru kuramlar vardır. Bu durumda, doğada niye düzenlilik olduğu sorusu kısır bir sorudur, çünkü neyin doğru yanıt sayılacağını söylemek olanaklı değildir. Quine'a göre, tümevarımın güvenilirliğim tartışmak anlamsızdır, çünkü elimizde daha iyi bir yöntem yoktur; tümevarım şimdiye dek etkili bir yöntem olduğunu gösterdiğine göre, onu kanıtlama çabasına gerek yoktur. öte yandan, Goldman tümevarım sürecinin bizi doğrulanmış bilgiye ulaştırdığını çünkü güvenilir bir tümevarım sürecine sahip olmamızın olanaklı olduğunu ileri sürmektedir. Tümevarımın güvenilir olduğunu, Goldman geleneksel tümevarım sorununu iki parçaya ayırarak yanıtlamaya çalışmaktadır. İlki tümevarıma dayandırılmış doğru bilgiye sahip olup olamayacağımız sorunu; ikincisi de tümevarıma dayandırılmış doğru bilgiye sahip olabileceğimizi haklandırabilecek bilgiye sahip olup olmama sorunu. Yani, önce tümevarımın doğru bilgiyi sağladığına inanmak, sonra da bu inancın doğruluğuna inanmak! Goldman sorunun ilk parçasının yanıtının zor olmadığını belirtmektedir: Sürece giren bilginin doğru olması durumunda süreçten çıkan bilginin de doğru olacağı bir tümevarım sürecine Sahipsek, bu durumda bu süreç bir D-kurallan sistemi tarafından olanaklı (ya da uygun) kılınmış bir süreç olacaktır. Böylece, süreçten çıkan bilgiler sürece giren bilgiler doğrulandığı ölçüde doğrulanmış olacaktır. Sorunun ikinci parçası tümevarımın doğrulanmış bilgi verdiğinin kanıtlanması} la (ya da doğrulanmasıyla) ilgili olan bir ikinci düzey sorusudur. Goldman'in buna yanıtı şöyledir:

Eğer biz bu süreci güvenilir kılan kimi koşullan başlangıçta bir çerçeve içerisine almazsak ne bir bilginin doğrulanmasına gerek kalırdı ne de tümevarımın tartışılan gücünü vine aynı tümevarım sürecinin bir sonucu olarak doğrulamaya çalışırdık. Eğer tümevarım süreci sağlam bir kurallar sistemince olanaklı kılınmış (ya da uygun bulunmuş) ise, o zaman olanaklı kılınmış aynı süreç kendi başarılı geçmişinde bulunana bilginin doğrulanmasına da uygulanabilir; sonra da bu sürecin genel olarak başarılı (güvenli) bir süreç olduğu sonucu çıkarılabilir. Bundan da bu süreci sağlam kuralların olanaklı kıldığı sonucu uygun bir biçimde çıkarsanabilir. Goldman'in yaklaşımındaki temel düşünce, eğer bir sürecin belirli bir sağlam kurallar sistemi sonucunda olanaklı (uygun) olduğu ortaya çıkarsa, bu olanaklılığın (uygunluğun) sürecin kendi performansını, kendi olanaklılığını da içine alan bütün sorgulama alanı için de geçerli olması gerekir.

Goldman'ın çizdiği bu çerçeve, tümevarımın kanıtlanması sorununa sağlam bir doğrulama kuralları sisteminin uygunluğunu başka bir uygunluk ölçütü, bunun için de yine başka bir uygunluk ölçütü vererek kendi içinde dönmektedir.

Sonuç olarak, çağdaş epistemolojide tümevarım sürecinin bilgi elde etmekte en güvenilir araç olduğu savını kanıtlama çabası en baştaki betimleyici yaklaşımdan kurtulamamaktadır. Doğalcı yaklaşımda, epistemolojinin görevi açıklama olarak sunulurken, açıklanan olarak da ortada bulunan şey bilginin elde edilmesi olmaktadır. Aslında, yalnızca bilip bilmediğimizi değil, bilmemizin olanaklı olup olmadığını da sorgulayan çağdaş yaklaşım, sorunun yanıtım yalnızca psikolojik süreçlerin, psikolojik olguların incelenmesinde aramaktadır. Bu durumda, felsefenin ve psikolojinin alanını oluşturan başta değindiğimiz soruların yanıtı epistemolojide betimleyici, aynı zamanda açıklayıcı bir yaklaşımı göstermekte; üçüncü sorunun kurallandmcı olması gereken yanıtı göz ardı edilmektedir. Doğalcı yaklaşım, ne bir doğrulama kuramı oluşturmakta ne de tümevarım sorununun çözümüne bir katkı sağlamaktadır. Goldman, çizdiği güvenilirlik çerçevesiyle geleneksel tümevarım sorununun çözüldüğünü savunmakta, ancak döngüsellikten kurtulamamaktadır.

Tümevarımın güvenilir olduğunu tümevarımı kullanarak yanıtlayabileceğimiz! ileri süren Goldman, tümevarımın güvenilir bir süreç olmadığı iddiasının tümevarım aracılığıyla yapılamayacağını söylemektedir. Goldman'a göre, bu aynı, modus portemi kullanarak modus ponensin geçerliliğine ilişkin inancın kanıtlanamayacağını söylemek olur. Ancak tümevarımın temel sorunu da tam bu noktadadır. Tümevarımla doğru bilgiye ulaşmanın olanakli olup olmadığı sorunu biçimsel bir çıkaran sorunu olmayıp Goldman'ın kendi deyimiyle, yüksek yüzdede doğru bilgi veren bir sürecin güvenilirliğinin kanıtlanması sorunudur. Eğer. tümevanmın güvenilir olmadığı yine tümevarım kullanarak kanıtlanamazsa. güvenilir olduğu da tümevarım kullanarak kanıtlanamaz. Çünkü sorun tümevarımla biçimsel olarak geçerli bilgiye ulaşmaktan öte içeriksel anlamda doğru bilgiye ulaşmak sorunudur. Bu durumuyla, Goldman'ın görüşünün tümevanmın haklandınlması için yeterli yanıtı oluşturmadığı, yalnızca tümevanmın haklandırılmasının yapılıp yapılamayacağı sorusunun bir tekrarı olarak kalmaktadır.

devamını oku