Schelling felsefesi üzerine - 4

SCHELLING’ İN ERKEN DÖNEMİNDE KURGULADIĞI SİSTEM

Görülüyor ki, Fichte ve Schelling'in sisteminde deneyüstü felsefenin büyük problemi, dışardan hiç bir etki almaksızın düşünen öznenin sırf kendi gelişmesi sayesinde, gerçek âleme tekabül eden bir ülkü (ideal) âleminin nasıl oluştuğunu göstermektir; o suretle ki, gerçek âlemin organlaşmasındaki türlü dereceler, deneyin vermiş olduğu şekilde olmak koşuluyla nefis bilincinin tarihinde gerçek olarak tasarlanmış olsun. Tanrı'da ise, düşünce dolaysız olarak yaratıcıdır. Fakat insanda sadece tasarımsaldır (representatif). Fakat düşünce, gerek mutlak zihinde, gerek insanda tasarımsaldır. Bununla birlikte düşünce, gerek mutlak zihinde, gerek insanda tamamıyla yetkin bir surette özdeştir. Bu itibarla, bilincin gelişmesinde maddenin ve organik varlıkların gerçeklikte oluştuğu anlara tekabül eden anlar (moments) vardır. Schelling'in inşa etmek dediği şey budur. Bunu daha iyi anlamak için bir örnek olarak, onun maddeyi nasıl inşa ettiğini görelim: Ben' in biri öznel ve ülküsel, diğeri nesnel ve gerçek olmak üzere iki faaliyetinin sürekli karşıgelimi (antagonisme) sayesinde, ülküsel amacı mutlak bir bireşim (sentez) olan sürekli bir edimler serisi meydana gelir. Bilincin bu gelişmesinde üç dönem görülür:

1 - İlkel duyumdan hareketle üretici sezgiye;

2 - Üretici sezgiden düşünmeye;

3 - Düşünmeden iradeye geçme dönemleri.

Madde, bu üç dönemin birincisinde oluşur ve bu yapım (construction - inşa), nefis bilincininki kadar edimlerden ibaret olan üç momanla (an) ifade edilir. Ben'e karşıt olan iki faaliyet, bir üçüncüsüne nüfuz etmek suretiyle ortak bir ürün, sonlu bir şeyi oluşturur: Bu, saptanılmış (fixe) karşıgelimdir. Ve 'ben', bununla kendisine sınırlanmış nazariyle bakar; işte iki faaliyetin denkleşmesinden oluşan bu ortak ürün, daha şekilsiz olup, var olmayan saf maddedir: Bu, daha asıl ve bağımsız madde değildir. Ben'in olumlu madde gibi bir şeyleri algılaması için, onun kendi özel ürününü bir dış gerçeklik gibi hissettiği ve sınırladığı bir kendinden şeyi (chose en soi) koyması gerektir. Bu kendinden şeyle sezgisel ben arasındaki karşıtlık, bir kez yerleştikten sonra —ki bu karşıtlık sayesinde ilk ben, özne ile nesne olarak ikiye bölünür— biri 'ben', diğeri 'şey' olmak üzere iki faaliyet kendini gösterir. Bunlar bir arada yarış halindeki maddedir. Madde ise, sönmüş ruhtur. Schelling aynı esaslara dayanarak doğanın ilerlek çalışmasında öyle bir an kabul eder ki, bu anda doğa, organik ve canlanmış doğa halini alır. Bu itibarla, bilinç olaylarının tümdengeliminde hayvan ruhunun niteliğini açıklayan bir an gelir. Hayvanlarda zihinsel gelişme asla sabit bir noktaya ulaşmış değildir.

Bu sistemde her şey, sezgidir ve iradenin kendisi de en yüksek güce sahip olan bir sezgidir. Ben, gelişmesinin bu derecesinde, bilinç ve özgürlükle üreticidir; bundan ikinci bir doğa, ahlaksal âlem oluşur. Fakat özgürlük, bu ada lâyık değildir; zira o, zorunlu bir gelişmenin ürünüdür.

Schelling'in burada tarih felsefesine dair verdiği düşünceler önemlidir. Ona göre, tarih'in amacı, üç dönem içinde, bir ülkünün sırayla tür tarafından gerçeklendirilmesidir. Birinci dönemde egemen ilke, kader şeklinde gözükür; ikinci dönemde, doğa ya da zorunluluk olarak; üçüncüde ise, kayra (providence) şeklinde belirir ki, bu üçüncüde Tanrı olacaktır. Böylece, insanlığın tarihi, kayra olmayınca ancak insan bilincinde gerçeklenir. Tanrı, insan ruhunda, en önce kader şeklinde bulunur; tür' ün ilerlemeleri içinde gerçeklendirmeye eğilim gösterdiği bu ahlaksal düzenin kurulmasından sonra, belirli olarak, gerçek Tanrı olabilir.in özeti budur. Fakat sonra bunu hem şekil, hem esas itibariyle şu eserlerinde değiştirmiştir. Felsefe sisteminin şerhi (Spekülatif Fizik gazetesinde, cilt II, 1800-1803); G. Bruno, Eşyanın Tanrısal ve Doğal İlkesine Dair Diyalog (1802); Akademik Etütlerin Yöntemine Dair Dersler (1803); Felsefe ve Din (1804); Doğa Felsefesine Girişe Yarayan Özdeyişler (Tıp yıllıklarının 1. cildinde, 1806); Doğada Gerçeklik ve Ülküselin (ideal) İlişkisi (1806); Plastik Sanatların Doğayla İlişkisine Dair (1807); İnsel Özgürlüğün Özüne Dair Felsefesel Araştırmalar (1809). Bu son ikisi, felsefesel eserlerinin birinci cildine eklenmiştir.

MUTLAK AKIL

Schelling, 1809'dan 1815'e dek Jacobi'nin 1812'de yaptığı suçlamalara karşı felsefesini din bakımından savunan bir yazıyla Samothrace'ın Kerameti (1815) adlı, felsefesel mitolojiye dair bir eser yayımladı. Burada, tüm bu eserlerin, genel olarak felsefeye, felsefe tarihine, tarih felsefesine ve doğa felsefesiyle sanat felsefesine, ahlâk ve din felsefesine dair dikkate değen düşüncelerini özetlemeyi yeter bulacağız:

Felsefe Sisteminin Açımlanması (Şerhi) adlı eserinde Schelling, doğa ve ruh felsefesindeki ortak esası göstermeye çalışır; ve sistemini, Fichte'nin, "Ben, her şeydir" iddiasında olan öznel ülkücülüğüyle karıştırmamak koşuluyle, kendi sistemine de, gerçekçilikle ilgili olduğu halde, ülkücülük denilmesini ister; ve ben'in nesne olan ülkücülüğüne göre, her şey ben'dir, diyerek Spinoza'nın yöntemine yakınlaşır. Onun bu eserindeki önermelerden birkaç parça verelim:

"Felsefenin görüşü, mutlak akıldır; yani, öznel ve nesnel'in toptan ilgisizliği gibi sayılan ve düşünen özneden soyutlanmış olan akıldır"; "Akıl, mutlak surette bir ve kendi kendisiyle özdeştir. Onun en yüce kanunu ve var olan her şeyin kanunu, özdeşlik kanunudur; çünkü, onun dışında hiç bir şey yoktur"; "Tek mutlak bilgi, mutlak özdeşliktir; mutlak özdeşlik ise, sonsuzdur, ebedîdir ve değişmez"; "Kendinden olan hiç bir şey doğmuş değildir ve kendinden hiç bir şey sonlu değildir"; "Mutlak özdeşliğin ilkel bir bilgisi vardır; o, dolaysız olarak A = A önermesiyle birlikte konulmuştur. Mutlak özdeşlik, kendini sonsuz ve hem özne, hem de nesne olarak koymadıkça sonsuz bir tarzda tanıyamaz. O, kendinden özne ya da nesne değildir; fakat şekli içinde özne ve konu'dur. Özne ile nesne arasında ancak bir nicelik farkı vardır"; "Mutlak özdeşlik, mutlak bütünlük ve evrendir; özü itibariyle o, evrenin her bölümünde aynıdır. Bireysel olan hiç bir şeyi kendinden, kendi varoluşunun ilkesi değildir"; "Bir maddeden başkası yoktur; o, kendinden bircinstendir; sonsuz bir mıknatıs gibidir; her maddede bütün diğerleri güç halinde gizlidir. Mıknatıslama, her oluşumun koşuludur. Doğal mıknatıs, demirdir ve tüm diğer cisimler başkalaşmadan (istihale) ibarettir. Cisimlerdeki farklar, sadece evrensel mıknatısta tutmuş oldukları yerden gelir"; "Işın, ikinci kuvvetten (A,) saf maddedir. O, mutlak özdeşliğin varoluşudur"; "Üçüncü kuvvetin (A,) ürünü, organizmadır ki, bu çekimle bağdaşmış ışındır. Düşüncenin kendisi de, ışının son gelişmesinden başka bir şey değildir. İnsanın beyni, dünya üzerinde organik başkalaşmaların son noktası olan çiçektir. Edimsel olarak organlaşmamış olan doğa, organik gelişmelerin tortusundan başka bir şey değildir".

‘’Doğa Felsefesine Dair Düşünceler’’ adlı eserinin ikinci baskısında (1803), Schelling, bu düşünceleri başka tarzda ifade etmiştir ve demiştir ki, her felsefenin koşulu, mutlak ülküselle (ideal), mutlak gerçekliğin özdeşliğine ve mutlak'm dışında bağıntılı ve olaysal bir gerçeklikten başkasının bulunmadığına kanaat etmektir. Mutlak, saf özdeşliktir; öznede ve nesnede, ruhta ve doğada özlerin yapımını olağan kılar (adı geçen eser, s. 535 vd.). Madde ve şekil olan ebedî bilgi edimidir. Mutlak'ta üç eylem ya da birlik ayırt edilebilir:

1- Mutlak'ın sonsuz kapsamına nesnellik, sonlu bir âlem ya da doğa şeklini veren eylem veya birlik;

2- Nesnellik ya da şekli, öz, öznellik veya ülküsel (ideal) âlem haline getiren eylem yada birlik;

3- Üç birliğin bütünü olan saf mutlak'la özdeşliği kuran eylem ya da birlik.

Kendinden şeyler, ebedî bilgi edimi içinde düşüncelerdir ve mutlak içinde düşünceler de tek ve aynı düşüncedir ve her şeyde özünlü olarak (intrinsequement) bir tek ve aynı özdür. İki âlemden her biri, mutlak'tan ayrı olan tasarım, aynı niteliktedir ve 'tasarım güç' adı verilebilen aynı üç birliği içine alır. Bundan, doğanın ülküsel âlemle paralel olarak geliştiği, iki âlemin de esasta özdeş olup ikisi birlikte bir tek ve aynı sistemi oluşturduğu sonucu çıkar. Başka bir yerde de, Schelling felsefesinin tek konusu olan mutlak, der, düşüncelerin düşüncesidir. (Bu tanım daha önce Spinoza'da 'idea idearum' ve Hegel'de 'somut mutlak düşünce' şeklinde kullanılmıştır). Mutlak bilgi, şekillerin şekli, ebedî olarak Tanrı'dadır. Tanrı'nın kendisi de, kendisiyle özdeş olan mutlak'ın kızıdır. Bu kızı tanımak demektir.

1-2-3-4

devamını oku

Jurgen Habermas ile bir söyleyişi

89. doğum günü arifesinde, dünyanın yaşayan en saygın düşünürlerinden biri, milliyetçilik, göç, internet ve Avrupa da dahil olmak üzere, zamanımızın tartışmalı konularındaki görüşlerini Starnberg’deki evinden aktarırken gayet dinç görünüyor.

Münih’ten yaklaşık 50 kilometre uzakta, Alplerin eteklerindeki Starnberg Gölü’nün etrafına inşa edilen dağ evlerinden biri hemen dikkat çekiyor. Kocaman pencereleri olan bu beyaz ev, Heidi’nin topraklarında rasyonalizmin mimarideki izdüşümü, Bauhaus modernizmi ve Bavyera’nın sabit muhafazakârlığının ortak bir tezahürü. Mavi kapının üzerindeki küçük bir beyaz plaka, bu evin Düsseldorf doğumlu düşünür Jürgen Habermas’a ait olduğunu doğruluyor. Seksen dokuzuncu doğum gününe yaklaşırken bile, olağanüstü çalışmaları sayesinde, dünyanın en etkili filozofları arasında Habermas’ın yeri çok sağlam.

Altmış yıldan uzun süredir eşi olan tarihçi Ute Wesselhoeft evin kapısını açıyor ve küçük koridoru gözler önüne sererek kocasına sesleniyor. “Jürgen! İspanyalı adamlar geldi!” Ute ve Jürgen, filozofun Max Planck Enstitüsü’ne katıldığı tarih olan 1971’den beri bu evde yaşadılar.

Theodor Adorno’nun öğrenciliği ve yardımcılığını yapmış, Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşağı olarak tanımlanan çevrenin seçkin üyelerinden, Frankfurt Goethe Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Habermas, pencereleri ormana bakan, adına çalışma odası dediği biraz düzensiz kâğıt ve kitap yığını arasından çıkıyor.

Odaya beyaz ve toprak sarısı hâkim. İçeride Hans Hartung, Eduardo Chillida, Sean Scully ve Günter Fruhtrunk’un eserlerini de içeren küçük bir modern sanat koleksiyonunun yanı sıra, Jorge Oteiza ve Joan Miró’nun heykelleri mevcut. Miró’nun heykeli, Habermas’ın 2003’te kazandığı Asturias Sosyal Bilimler Ödülü’yle birlikte verildi. Kitap raflarında Goethe ve Hölderlin’in, Schiller ve von Kleist’ın ciltlerine, Engels, Marx, Joyce, Broch, Walser, Hermann Hesse ve Günter Grass’ın eserleri eşlik ediyor.

Kendisi de 20. yüzyılda sosyoloji ve siyaset bilimi alanında önemli eserler veren Habermas, El País ile son altmış yıldır onun kafasını yoran konularla ilgili konuşuyor. Vakur bir duruşu var, sağlamca tokalaşıyor ve, gür beyaz saçlarının verdiği dede havasına rağmen, gayet öfkeli. “Evet” diyor, “dünyada olan bazı şeyler beni hâlâ sinirlendiriyor. Gerçi bu kadar da kötü bir şey değil herhalde, ne dersin?”

Habermas damağı yarık olduğu için konuşmakta güçlük çekiyor. Ama onu iletişim hakkında daha derin düşünmeye iten de bu. İletişim, ona göre, toplum hastalıklarının en azından bir kısmını tedavi etmek için şart. Konuşmamız sırasında bir ara, yaşlı profesör şevkini kaybediyor ve pencereden dışarı bakarak mırıldanıyor: “Artık fazla büyük odaları ve konferans salonlarını sevmiyorum. Öyle bir kakofoni oluyor ki içim sıkılıyor.”

İşine bağlı entelektüel sayısında azalma olduğu artık sıkça dillendiriliyor. Peki sizce, “Bu konu entelektüel çevrenin dışına nadiren çıkıyor” demek haksızlık mı?


Habermas: Fransız modeline göre, Zola’dan Sartre’a ve Bourdieu’ya kadar, kamusal alanın entelektüel için vazgeçilmez bir yeri vardır, her ne kadar kırılgan yapısıyla şu sıralar giderek zayıflasa da. Şu bilindik nostaljik soru –Tüm entelektüeller nereye gitti?– amacın dışına çıkıyor. Eğer fikir aşılayabileceğiniz okurlarınız yoksa, işine dört elle sarılan entelektüelleriniz de olmaz.

İnternet sizce geleneksel medyayı destekleyen insan sayısını azalttı mı? Ve bu durum, filozofları, düşünürleri olumsuz yönde etkiledi mi?

Evet. Heinrich Heine’den beri, liberal kamusal alanın klasik düzeniyle birlikte, entelektüel dendiğinde akla gelen değer yüceldi. Bununla birlikte, mantıksız sosyal ve kültürel varsayımlarla, esas olarak da “son dakika haberciliği”yle bu durum değişebiliyor. Saygın gazeteler ve medya kuruluşları, halkın büyük kısmının dikkatini siyasi fikrin oluşmasıyla ilgili konulara çekebiliyorlar. Ve ayrıca siyasete ilgi duyan, eğitimli, fikir oluşturmanın ne kadar zorlu bir süreç olduğunun bilincinde olan ve kaliteli, bağımsız yayınları okumaya vakit ayıran bir okur kitlesi olup olmaması da duruma doğrudan etki ediyor.

Bugünlerde bu altyapı o kadar sağlam değil, her ne kadar benim bildiğim kadarıyla İspanya, Fransa ve Almanya gibi ülkelerde hâlâ var olsa. Ama buralarda bile, internetin parçalayıcı etkisiyle birlikte geleneksel medyanın rolü değişti, özellikle de genç kuşaklar için. Yeni medyanın kutuplaştırıcı, tahrik edici eğilimleri görülmeden önce bile, kamu dikkatinin ticarileştirilmesi zaten kamusal alanın çözülmesini tetiklemişti. Buna güzel bir örnek ABD ve oradaki özel televizyon kanallarının müstesna kullanımı. Şimdiyse, yeni iletişim yöntemleri çok daha sinsi bir ticarileştirme modeline sahip; bu modelde hedef açık bir şekilde tüketicinin dikkati değil, kullanıcının kişisel profilinin ekonomik bakımdan istismarı. Müşterilerinin kişisel bilgilerini onların haberi olmadan çalıp, onları daha etkili şekilde manipüle edebilmek için kullanıyorlar; hatta bunu bazen sapıkça siyasi amaçlarla yapıyorlar, tıpkı son Facebook skandalında olduğu gibi.


Bariz avantajlarına rağmen, internetin yeni bir cehalet türünü teşvik ettiğini düşünüyor musunuz?

Yani devasa şaibeleri, balonları ve Donald Trump’ın tweet’lerindeki yalanları mı kastediyorsunuz? Bu kişinin kendi ülkesinin siyasi-kültürel seviyesinin altında olduğunu bile söyleyemezsiniz. Trump bu seviyeyi kalıcı olarak yok ediyor. Basılı sayfanın icadıyla birlikte herkesin potansiyel bir okur haline getirilmesinden sonra, tüm nüfusun okur-yazar olması asırlar aldı. İnternet hepimizi potansiyel yazarlar haline getirdi ve henüz yarım asırlık bile değil. Belki de zamanla sosyal ağları uygar şekilde yönetmeyi öğreneceğiz. İnternet şimdiden güvenilir bilginin ve makul fikirlerin paylaşıldığı, işlevsel alt kültürler yarattı. Üstelik bu üretim, bu yolla akademik işleyişi kuvvetlendiren bilimsel blog’larla da sınırlı değil. Örneğin nadir görülen bir hastalığı olanların kullandıkları forumlar, farklı kıtalarda aynı durumdaki diğer kişilerle iletişime geçmelerine ve birbirlerine deneyimlerini, tavsiyelerini aktarmalarına yardımcı oluyor. Hiç şüphesiz, internetin iletişim bakımından muhteşem faydaları var; yalnızca borsa simsarlığının ve spekülasyonun hızını artırdığı için de değil. Ben, yeni medyanın doğurduğu kültürel dürtüyü yargılayamayacak kadar yaşlıyım. Ama bunun insanlık tarihindeki medya devrimleri arasında ilk kez, öncelikle kültür yerine ekonomi çevrelerine hizmet etmesi canımı sıkıyor.

Teknolojinin günümüzdeki baskın manzarasında, felsefenin geleceği nedir?

Ben şu antika görüşe sahibim ki, felsefe Kant’ın şu sorularını cevaplandırmaya çalışmaya devam etmelidir: Ben ne bilebilirim? Ne bilmeliyim? Ne bekleyebilirim? İnsan olmak nedir? Ancak, felsefenin bildiğimiz şekliyle bir geleceği olduğundan emin değilim. Bugünlerde, yükselen uzmanlaşma modasını izliyor, tıpkı tüm disiplinler gibi. Ve bu bir çıkmaz sokak, çünkü felsefe bütünü açıklamaya çalışmalı, kendimizi ve dünyayı anlama şeklimize mantıksal bir açıklama getirilmesine katkıda bulunmaya çalışmalı.

Eski Marksizm bağlantınızı koruyor musunuz? Hâlâ solcu musunuz?

Ben altmış beş yılımı üniversitelerde ve kamusal alanda sol görüş için çalışmakla, savaşmakla geçirdim. Eğer çeyrek asrımı Avrupa Birliği’nin siyasi entegrasyonunu büyütmesi için geçirdiysem, ancak ve ancak bu örgüt sayesinde kapitalizm pervasızlığının kontrol altına alınabileceğini düşündüğüm içindir. Kapitalizmi eleştirmeyi asla bırakmadım ama saygısızca eleştirilerin yetersiz kaldıklarının da hâlâ farkındayım. Ben nişan almadan ateş eden entelektüellerden değilim.

Kant + Hegel + Aydınlanma + inancı yitirilmiş bir Marksizm = Habermas. Bu doğru mu?

Eğer bunu telgraf üslubuyla ifade etmek isterseniz, o zaman evet, ama Adorno’nun negatif diyalektiğinden de yok değil.

1986’da anayasal vatanseverlik diye bir siyasi kavram ortaya çıkardınız. Bugün, marşlar ve bayraklar içeren diğer sözde vatanseverliklerin yanında, sizin kavramınız adeta ilaç gibi duruyor. Anayasal vatanseverliği başarmanın çok daha zor olduğunu söyleyebilir misiniz?

1984’te İspanya Kongresi’ne bir konuşma yapmam için çağırılmıştım. Konuşmamdan sonra, eski ve ünlü bir restorana gittik. Hafızam beni yanıltmıyorsa, mekân Kongre ile Puerta del Sol’ün arasındaydı, sol tarafta. Aralarında ülkenin yeni anayasasının yazımında rol almış birçok sosyal demokratlar olan meşhur ev sahiplerimizle yaptığımız neşeli sohbetler sırasında, bana ve karıma söylenene göre, 1873’te İspanya Birinci Cumhuriyeti’nin ilanı için gizli plan o restoranda yapılmış. Bunu öğrenir öğrenmez, çok farklı bir his duymaya başladık. Anayasal vatanseverlik, düzgün bir arka plana sahip olmalıdır ki anayasanın ulusal bir başarı olduğunun her zaman farkına varalım.

Kendinizi bir vatansever olarak tanımlar mısınız?

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, geç de olsa istikrarlı bir demokrasiye kavuşan ve takip eden uzun kutuplaşma yıllarının ardından liberal bir politik kültüre kavuşan vatanımı seviyorum. İlk kez böyle bir şey söylüyorum ama bu manada evet, ben bir Alman vatanseveriyim, aynı zamanda Alman kültürünün bir ürünüyüm.

Onca göçmen akınına rağmen, Almanya hâlâ tekil bir kültüre mi sahip?

İkinci veya üçüncü kuşak Türk, İranlı, Yunan göçmenleri de barındıran kültürümüzle gurur duyuyorum. Bu insanlar arasından müthiş sinema yapımcıları, gazeteciler, televizyoncular ve hatta CEO’lar, işinin ehli doktorlar, usta yazarlar, siyasetçiler, müzisyenler ve öğretmenler çıkıyor. Dolayısıyla bu durum, bizim kültürümüzün hem ne kadar güçlü olduğunun hem de yenilenme kapasitesinin somut bir göstergesi. Göçmenler olmasaydı vardığımız noktada olamazdık ve onlara karşı sağcı popülist saldırgan tutum büyük bir saçmalık.

Din hakkındaki yeni kitabınızdan biraz bahsedebilir misiniz? Modern zamanların hastalıklarına bir çare olarak bakıldığında kazandığı sembolik değer hakkında ne düşünüyorsunuz?

Kitap dinden çok felsefe üzerine. İnanç ve bilgi hakkındaki çok eski bir argümana dayanan post-metafiziksel düşünce, uzantılarıyla birlikte umarım ki bilimsel cephede seviyesi giderek düşen felsefenin aydınlatma işlevini unutmasını bir parça önleyebilir.

Dinden, dinlerden ve kültürel savaşlardan bahsetmişken, sizce bir medeniyetler çatışmasına doğru mu gidiyoruz?

Bana kalırsa, bu fikir tamamen yanlış. En eski ve en etkili uygarlıklar, Max Weber’in çalışmalarındaki metafizik ve büyük dinler ile betimlenmiştir. Hepsinin evrensel bir potansiyeli var, bu yüzden açıklık ve katılımcılık onlar için çok önemli. Şöyle bir şey var ki, köktendincilik tamamen modern bir olgu. Hem sömürgecilik, hem sömürgeciliğin sona erişi, hem de küresel kapitalizm bu sosyal kopuşa yol açtı.

Bir defasında, Avrupa’nın Avrupa’ya özgü bir İslam biçimi oluşturması gerektiğini yazmıştınız. Sizce bu halihazırda oluyor mu?

Almanya Federal Cumhuriyeti’ndeki üniversitelerimizde İslami teolojiyi de konulara dahil etmeye çalışıyoruz. Böylece din öğretmenlerini Türkiye’den veya başka yerlerden çağırmak yerine kendimiz yetiştirebiliyoruz. Ama bu süreç aslında göçmen aileleri toplumun bir parçası haline getirebilmekten geçiyor. Bununla birlikte, küresel göç dalgası başka bir mevzu. Göç dalgalarıyla başa çıkmanın tek yolu, insanların vatanlarındaki ekonomik sorunların halledilmesidir.”

Bu nasıl yapılır?

Küresel kapitalist sistem değiştirilmeyecekse bana sormayın. Asırlardır süren bir sorun bu. Uzmanı ben değilim ama eğer Stephan Lessenich’in Die Externalisierungsgesellschaft adlı kitabını okursanız, Avrupa’yı ve tüm Batı’yı sallayan bu dalgaların aslında kaynağının da buralar olduğunu göreceksiniz.

Avrupa’nın ekonomide dev, politikada cüce olduğunu söylemiştiniz. Durumun iyiye gittiğini söylemek pek mümkün görünmüyor; son zamanlarda Brexit’i yaşadık ve popülizm, aşırıcılık, milliyetçilik yükselişe geçti.

Avroya geçiş, parasal topluluğu kuzey ve güney olarak ikiye böldü; kazananlar ve kaybedenler yani. Bunun nedeni şu: Ulusal ekonomik bölgeler arasındaki yapısal farklılıklar, eğer siyasi birliğe yönelik herhangi bir ilerleme kaydedilmezse birbirlerini telafi edemezler. Tekil işgücü piyasasında hareket kabiliyeti ve ortak bir sosyal güvenlik sistemi gibi emniyet faktörleri mevcut değil. Avrupa’da ortak bir mali politika yürütme gücüne de sahip değil. Bir de küresel pazarda ulus devletlere bağımlılığı kuvvetlendiren Avrupa anlaşmalarındaki neoliberal siyasi model var. Güney ülkelerinde gençlerin işsizlik oranı bir skandal. Eşitsizlik her alanda arttı ve sosyal yapıyı yozlaştırdı. Bireysel kazancı artıran liberal ekonomik model, duruma uyum sağlamayı başaranlara sıkı sıkıya tutundu. Kırılgan durumdaki kişiler arasındaysa gerici eğilimler, mantıksız ve benliğe zarar veren öfkeli tepkiler yayılıyor.

Katalunya’nın bağımsızlığı konusunda ne düşünüyorsunuz?

Katalunya gibi ilerici ve kültürlü bir toplumun Avrupa’da neden yalnız ilerlemek istediğini anlamıyorum. Durumun tamamen ekonomiyle ilgili olduğu hissine sahibim. Neler olacağını bilmiyorum. Siz ne düşünüyorsunuz?

Bence bağımsızlık arzusundan geri atım atmayacak, iki milyonluk nüfusa sahip bir topluluğu siyasi tecride mahkûm etmek pek gerçekçi değil. Kolay da değil. Sorun yarattığı çok açık.

Ulus devletlerin hiç olmadıkları kadar gerekli olduklarını düşünüyor musunuz?

Belki de bunu söylememeliyim ama bana göre, ulus devletler kimsenin inanmadığı ama son derece faydacı sebeplerle icat edilen şeylerdi.

Avrupa’nın yapısı konusundaki sorunlardan hep politikacıları sorumlu tutuyoruz ama sizce halkın da inançsızlığından dolayı biraz suçu var mı?

Şimdiye dek, siyasi liderler ve devletler AB projesini elitist bir tutumla yürüttüler, karmaşık soruların içine halkı dahil etmediler. Hissim şudur ki, siyasi partiler veya ulusal milletvekilleri bile Avrupa siyasetini oluşturan karmaşık materyale tam olarak hâkim değil. Merkel ve Schäuble kriz sırasında aldıkları önlemleri kamu huzurunda gerçekten emsal teşkil edecek şekilde, “Paranız annenize emanet,” sloganıyla savundular.

Almanya liderlik konumunu zaman zaman hegemonyayla mı karıştırdı? Ve bu durum, Fransa’yı nasıl bir konuma sokuyor?

Sorun kesin olarak şuydu ki, Almanya Federal Devleti’nde hegemonya kuracak tecrübe de kuvvet de mevcut değildi. Bu niteliklere sahip olsalardı, diğer ülkelerin çıkarları gözetilmeden Avrupa’nın bir arada tutulamayacağını bilirlerdi. Son yirmi yılda, Federal Cumhuriyet konu ekonomi olunca giderek daha çok milliyetçi bir güç gibi hareket etti. Macron da şimdi Merkel’i tarih kitaplarına nasıl geçmek istediğine karar vermesi için ikna etmeye çalışıyor.

Avrupa yapısı içinde İspanya’nın rolü nedir?

İspanya’nın Macron’u desteklemesi şart.

Macron da bir filozof, sizin gibi. Sizce siyaset ve felsefe birbirleriyle uyumlu şekilde işleyebiliyorlar mı?

Tanrı aşkına, lütfen filozoflar tarafından yönetilmeyelim! Tabii Macron saygı uyandırıyor, çünkü güncel siyasi ortamda, kendisinden başka siyasi bakış açısı edinmeye cesaret eden yok. Macron hitabet yeteneği yüksek bir entelektüel olarak, Avrupa’nın koyduğu siyasi hedefleri kovalıyor. Seçimlerin neredeyse çaresiz atmosferinde bile şahsi bir cesaret gösterdi ve cumhurbaşkanlığında yapacağını söylediği şeyleri şimdiye dek gerçekten de yaptı.

Ama tabii Macron’un bir ideolojisi var mı, varsa ne, bilmek imkânsız.

Haklısınız. Fransa Cumhurbaşkanı’nın Avrupa politikasının altında nasıl görüşlerin yattığını hâlâ bilemiyorum. Acaba benim umduğum gibi, sol eğilimli bir liberal midir, bilmek isterim.

Kaynak: Jürgen Habermas:“Ben, nişan almadan ateş eden entelektüellerden değilim”

devamını oku

Pratik ahlakın tenkidi ve ahlak

Kant'a göre aklın iki tür buyruğu vardır. Bu buyruk­lardan bir bölümü şartlı diğeri ise şartsızdır. Mesela: "eğer sağlığını istiyorsan dengeli hareket et." buyruğu şartlı bir buyruktur ki önce varılması gereken gayeye ulaşmak için gereken şartı insana gösteriyor. Halbuki bazen insanın gayesini bilimden takip etmek zorunda olduğu yöntemler de vardır. Çünkü birinci önermede mutlaka bir çıkar gö­zetilmiş olduğu için onda, kesin ve çıkarsız, karşılıksız bir ahlâk temeli bulunmaz. Ahlâktaki görev esası ancak ikinci bölümden yani şartsız önermelerden ortaya çıkar. Mesela: "Sen kendi özgürlüğüne saygı duymak zorunda­sın." denildiği zaman buradaki "saygı" şartsızdır. İşte gö­rev demek böyle bir amaçtan dolayı insana yarar sağlayan şartlarla değil, belki doğrudan doğruya fayda veren bir öneri, daha doğrusu şartı ile amacı birbirinden ayrılma­yan bir haldir.

Bu bilindikten sonra sıra, bizzat kendisi, mutlak bir değere sahip olan ve bundan dolayı doğal olarak bizim için bir amaç oluşturan göreve gelir. Bu nedir ve nasıl be­lirlenir?

Kant'a göre bu dünyanın gerek içinde ve gerek dışında mutlak bir değere sahip yalnızca bir şey vardır. O da ger­çek bir irade ve hür bir muhakemedir. Hür muhakemenin diğer bir ismi de "iyi niyef'tir.

"İyi niyetteki iyilik ne onun sonucunda ve ne de ulaş­tığı amaçtadır. Tersine bizzat kendisinde yani "iyi niyet" olmasındadır. Olabilir ki iyi niyet düşünülmüş bir işi yapmaya büyük bir engel çıkar ve böyle bir düşünce gerçekleştirilmezse bundan dolayı iyi niyet sahibi hiçbir şey kaybetmez. Çünkü yukarıda da söylendiği gibi iyi niyetin değeri kendisindedir, sonucunda değil. Oluşacak sonucun yararlı ya da yararsız olması ona ne yeni bir değer katar ne de mevcut değerinden bir kısmını giderebilir."

İyi niyet aslında oldukça hür bir şey olduğu için ken­dinden başka hiçbir şeye borçlu olmadığı gibi, akli ve muhakemeye ait olduğundan dolayı kendisi gibi hür ve akli diğer arzular ile de uygunluk gösterir. İşte bu şekilde beliren özgürlük mutlak olarak kişiden de ayrılamaz, çünkü bizzat kişidir özgür olan. Şeyler ise öyle göreceli bir değere sahiptir ki hesap ve karşılaştırma yapılabilir. Hal­buki kişiler akıl ve hürriyete sahip olduğu için hesap ve karşılaştırma yapılamaz. Bütün insanlar birbirine eşittir.

Şimdi ahlâkı oluşturmayı düşünelim. Mademki akla ve muhakemeye ait bir iradeye sahibiz ve bunun da ger­çek bir değeri varsa bundan dolayı bir ahlâkî temel ilke oluşturabilecek kanun şu şekilde olur: "Hür, akıl ve mu­hakemeye sahip olmayı isteyeceksin". Şimdi burada iki problem var: Hürriyeti, akıl ve muhakemeyi emreden de yine hürriyet, akü ve muhakemedir. Şu halde ahlâkî ka­nun aslında hür olan bir kişiye yine hürriyet öneriyor. Daha doğrusu akıl ve hürriyet kendi kendini öneriyor ve dış engellerden kendini kurtarmak istiyor. Demek ki ga­yesi yine kendisi olduğu gibi kanunu da yine kendisinden çıkıyor. Bu ahlâkî kanunda, eylem ile hürriyet, yasal güç ile kanun, ortaya konulan ve ortaya koyma, hepsi aynı noktaya yöneltilmiş, birleştirilmiştir. Kant felsefesinde Autonomie olarak adlandırılan teori budur. Eğer böyle ol­mayıp da hürriyet ayrı, gayesi de ayrı olsaydı bundan çıkacak sonuç yabancı bir kanuna uymak daha doğrusu esaret olurdu. Böyle bir kanuna ise Heteronomie denir.

Bu durumda hürriyetin kesin kanunlarından Kant'ın çıkardığı ahlâkî kanun sonunda şu şekle gelirdi: "öyle bir şekilde davran ki hürriyetin ve muhakeme eden aklın hakim olsun. Yani gerek sende gerek diğerlerinde geçerli bir amacı görmek gerektiğinde bu amaç yalnız insanlık ol­sun".

Diğer insanlar da aynı bizim gibi hürriyete, akla ve muhakemeye sahip olduklarından bizim için de onlar bi­rer amaçtır, hiçbir zaman araç olamazlar. İşte esaretin bütün şekillerinin yasaklanması ve nefret edilmesinin ne­deni budur. Bu şekilde dikkate alınana bireylerden oluşan bir millet de aynı vasıflara sahiptir ve aynı Rousseau'nun dediği gibi böyle milletlerde birey, hem kanun koyucu hem uygulayıcı vasıflarını üstünde taşır. Hem hükümdar hem tebaadır.

Konuyu bu noktaya kadar getiren Kant, meydana çı­kardığı ahlâkî kanunu bir kere daha değiştirmiş ve aşağı­daki şekle sokmuştur: "hürriyet, akıl ve muhakeme ülkesinde hem kanun koyucu hem de o kanuna itaat edensin, ona göre hareket et!"

Şimdi konunun uygulama gününe gelelim: Hayat sa­hasında eylemlerimizin bu kanuna uyup uymadığını nasıl anlayacağız? Kant, bunun için de bir araç geliştiriyor. Her hangi bir eylemin ahlâkî yasaya uygun olup olmadığını anlamak için herkesin bu eylem için aynı görüşü belirt­mesi gerekir. Mesela; emaneti zimmetine geçirmek, bunu yapan kişinin akıl ve muhakemesine göre yararlı bir yasa gibi görülse de, diğer insanlara özellikle emanet eden kimseye göre hiçbir zaman faydalı bir kanun derecesine ulaşmaz. Bundan dolayı işlerimiz herkesin gözünde faydalı olduğu takdirde ahlâkî yasaya uygun, aksi halde ah­lâka aykırı olur. Bundan da bir kanun çıkar ki o da : "Ey­lemleriniz herkesin kabul edebileceği türden olsun" ka­nunudur.

Kant'ın ahlâk felsefesi şu şekilde özetlenebilir: "Kendi hürriyetine ve diğer insanların hürriyetine riayet et; çünkü hürriyet bir araç değil bir amaçtır ve kendisi bizzat bir değere sahiptir. Diğer bir ifade ile insanın şahsı mut­lak bir saygıya lâyık görülmelidir. Bu konuda gerek kendi şahsımız gerek diğer şahıslar tamamen eşittir."

Kant'a göre kişinin şahsına olan saygı, mutlaka göre­vin ahlâkî temeli olduğu gibi hakkın da ahlâkî temelini oluşturur.

İki eşit kanun koyma şekli vardır, biri ahlâkî ve içsel, diğeri adlî ve dışsaldır. Bu iki tür kanun koyma arasın­daki fark, hak ile ahlâk arasında da kendini gösterir. Hak, medeni ve siyasî kanunların temelini oluşturduğu gibi in­sanların dışa ait görevlerine ve bu işlem yönünden ortaya çıkan zor kullanma araçlarına da uygulanır. Bu tanıma göre hak, iki irade arasındaki ilişki, iki hür şahıs arasın­daki mücadeledir. Yani hak, hürriyetlerin birbirine karşı­lıklı saygısıdır. Bu ayrıntıdan aşağıdaki kanun ortaya çı­kıyor: "Dışa ait hareketlerinizde öyle bir tarz geliştiriniz ki senin özgürlük alanın diğerininki ile çakışmasın."

Kant, her haktan bir de zor kullanma aracını çıkardı­ğını söylüyor. Gerçekte hürriyete engel olan şeyleri zoraki gidermek de hürriyetin sonuçlarından birisidir, Bundan dolayı da hakka uygundur. Mesela: alacaklının borçluya karşı zor kullanması borçlunun hürriyetine ters değildir, aksine uygundur. Çünkü borçlu bu şekilde davranmaya önceden rıza göstermiştir, demek oluyor ki uygulanan zor kullanmayı alacaklı borçluya değil, belki borçlu kendi kendine uyguluyor.

Kant'ın en çok önem verdiği haklardan birisi de mülk hakkıdır. Bir mala, özellikle şu anda kullandığımız bir şeye nasıl ve ne hakla sahip oluyoruz. Kant'ın nazarında aslında bütün insanlar dünyanın ortak sahibidirler ve o dünyayı istedikleri gibi kullanmaya yetkilidirler. Fakat birtakım çekişmeler, karşılıklı iddialar, bu müşterek kullanımı imkansız bir hale getirdi. Bazıları haklarından vazgeçtiler ya da haklarını diğer haklarla değiştirdiler ve bu şekilde malların ve toprağın bir kısmı azınlığın eline geçti.

Uluslar arası haklara gelince Kant, bu konuda da medeni hukukun esaslarını ortaya koyuyor. Milletler kendi medeni haklarına sahip insanlardan oluştuğu İçin aralarında yine aynı hukuk geçerlidir diyor. Birtakım çe­kişmelere ve bu mücadelenin savaşla halledilmesine ge­lince, bunu da kişilerin mücadelesine uydurarak oldukça doğal karşılıyor. Savaşa son vermek için fertler arasındaki hak ilişkisinin, milletler arasında da olmasını öneriyor. Sonuçta ebedî barışın tesisi için çalışmayı İnsanlara yüce bir görev olarak gösteriyor. Aslmda kendisi bu konuda bir plan hazırlamıştır ve ebedî barışa temel olacak şekilde aşağıdaki şartları önermektedir:


1. Büyük ve küçük hiçbir devletin toprakları başka bir devlet tarafından ne zafer ne miras ne de başka bir yolla alınmayacaktır.

2. Daimî ordular yavaş yavaş kaldırılacaktır.

3. Herhangi bir milletin içişlerine müdahale yasaktır.

4. Her devlet kesinlikle cumhuriyet rejimi ile yönetil­melidir. Çünkü toplumsal sözleşme nazariyesinin tek uy­gulaması bu olduğu gibi bireylerin özgürlüğü ve eşitliğine en çok saygı gösteren rejim de budur.

5. İnsan hakları müstakil bir konfederasyon ve güçlü bir Birleşmiş Milletler tarafından takip edilmelidir. Bunun gibi kuruluşlar çeşitli devletler arasında -aynı İsviçre'de olduğu gibi- problemleri çözecektir.

Acaba bunun gibi şartlar üzerinde kurulu bir barış, hayali değil midir? Kant buna hayır diyor ve bunların ya­vaş yavaş gerçekleşeceğini söylüyor. Çünkü, ona göre bu­nun gibi sonuçlar yalnız hakkın değil, aynı zamanda ya­rarın (menfaat) da sonuçlarıdır. Bir gün gelecek ekonomik çıkarlar, savaşı kabul edilemez bir hale getirecektir. "İn­sanlardaki ihtirasın mekanizması da barışı ebedî kılacak bir niteliktedir."


Kaynak: Baha TEVFİK - YENİ AHLAK VE AHLAK ÜZERİNE YAZILAR

devamını oku

Felsefe ve Toplum bilimlerin değeri

Kral öldü !... Yaşasın Kral !.... çığlıkları geliyor her bir yandan kulaklarımıza. Bu sözler bize bir tiyatro veya bir opera sahnesini anımsatıyor âdeta. Kendimizi Shakespeare'in bir oyununda veya Brecht'in bir sahne düzenlemesinde sanabiliriz. Oysa her ikisi de değil gerçekte.

Felsefe öldü !... Yaşasın Felsefe !.... bunlar da ap ayrı nitelikte çığlıklar. Kulaklarımızı rahatsız ediyor. Ussal yapımıza ters düşüyor.

Niçin bütün bunları söylüyorum?... bu yazıya başlarken: Sorunun yanıtını vermek çok kolay olsa gerek. Gazetelerin birinde, ülkemizdeki toplum bilimlerinin acıklı durumundan söz ediyor, görkemli, ünlü öğretim üyelerimizden biri. Ayrıca konuya birçok açıdan da doğru değiniyor. Sorun şu gerçekte: Niçin Türkiye'de toplum bilimlerine yete­ri ölçüde değer verilmiyor veya eğitim politikamızda teknik bilimlerin yanında gerekli ilgiyi göremiyor?...

Çünkü ülkemizde her şey plansız bir "üretim-tüketim" ekonomi mo­deli gereğince gerçekleştirilmek isteniyor. Bu tür bir ekonomi yapısına göre, bütün amaç yalnızca üretmek ve üretme gücünün çok üstünde ge­reksiz bir tüketime geçmektir. Durum böyle olunca, daha küçük yaşlarda, ailenin toplumsal olarak dayandığı sınıf ne olursa olsun, anne ve babalar çocuklarının doktor, mühendis (her şeyin mühendisi), mimar vb. meslek dallarından yetişmelerini istediklerinden, bu ham­madde bireyleri kendi doğrultularında ve özlemlerinin çerçevesinde et­kilerler. Öyle sanıyorum ki, ülkemizden hemen hemen hiçbir aile yok­tur ki, orada doktor veya mühendis olmayı arzulayan çocuğa, ebeveyinleri bu mesleklerden herhangi birini seçme yerine, felsefe, so­syoloji veya psikoloji öğrenimi görmesini salık versin. Ayrıca, bu be­lirlememizin tam tersine, eğer çocuk büyük bir şans eseri, bu dallardan birini öğrenimi için gönüllü olarak seçmiş ise, onu bu tür öğrenimden yıldırmak için her yola başvurulur ailesi içinde. Çünkü açıkça bilinir ki, bu dalların çalışma alanları teknik dallara oranla çok daha az ve sınırlıdır. Üstelik, bunun yanısıra kazancı da karşılaştırılamayacak ölçüde alçak gönüllülüğü de gerektirir.

Oysa yabancı ülkelerde (özellikle Batı ülkelerinde) toplum bilimleri­nin herhangi bir dalında eğitim görmüş bir birey çok daha kolay koşullar çerçevesinde iş bulur ve yaşamı için gerekli ekonomik kazancı sağlar. Yine kesinlikle ve açıkça söyleyebiliriz ki, gelişmiş dediğimiz ülkelerde felsefe'den mezun olmuş bir kimse rahatlıkla gazetecilik mesleğinde, radyo veya televizyonda, çevirmenlik işlerinde (toplum bi­limlerinin her bir dalı için, o daldan yetişmiş uzmanlar çevirmenlik yapmaktadır. Çevirmenlik için yalnızca yabancı dil bilmek yeterli görülmemektedir.) Çalışabilme olanağı bulmaktadır. Ayrıca A.B.D.'inde, sinema endüstrisinde psikolog ve sosyologlar'a verilen değer başlı başına önemli bir olaydır. Yani film şirketleri (örnek; Paramounl gibi) çekilecek filmlerin ortaya çıkardığı iletişimsel sorunların çözümünü, belli bir ölçüde psikolog ve sosyologlara danışarak bulmayı yeğlerler.

İkinci Dünya Savaşı nedeniyle çöken Alman sinemasının bugünkü yaratıcı kuşağı toplum bilimleri öğrenimi görmüş bu süzgeçten geçmiştir. Ayrıca bunların içinde, felsefe eğitimi görmüş olanlar önemli bir yer tutar. Çünkü, bu gibi yabancı ülkelerde her okuyan, üniversiteye giden, bizim ülkemizdeki gibi, yalnızca doktor ve mühendis yetişmek istemiyor. Yani tam tersine, bu gibi dalları seçenler bulunduğu gibi, felsefeci psikolog ve sosyolog olmayı isteyenler de var. Doğal olarak, bu dalları kendiliğinden ve bilinçli olarak seçenler arasından ünlü düşünürler yetişmektedir. Bu da gösteriyor ki, gelişmiş dediğimiz ülkelerin toplumları, ürettikleri düşünürlere gerekli değeri verdiği gibi, onları benimsiyor. Böylece kendi kültürünün oluşmasında, yetiştirdiği düşünürlerin birer odak noktası olduklarını kabul ediyor.

İşte bu nedenle, yetişmiş düşünürlerin birçoğu ülkelerinin sorun­larına ekonomik, politik, töresel ve estetiksel açılardan yaklaşarak ussal çözümler ararlar. Düşün Tarihinde bunun böyle olduğunun birçok örneğini açık ve seçik olarak görüyoruz.

Şöyle ki, bir ülkede - özellikle Türkiye'de - toplum bilimlerinin gelişmesi için, ilk önce Devlet'in en önemli Bakanlıklarından birini oluşturan Milli Eğitim Bakanlığı'nın Orta Oğretim'deki Felsefe Grubu derslerini bir matematik veya bir fizik dersine oranla daha az önemliymiş gibi göstermemesi gerekir. Yani öğrenci bu öğretim yılları sırasında Felsefe Grubu derslerini gereksiz bir öğrenim niteliğinde görememelidir. Başka türlü söylersek, bu grubun derslerini en az Fen Grubu dersleri ölçüsünde değerli bulmalı ve değerlendirmelidir. Top­lum bilimlerinin evrensel gerekliliğine, birey Orta Öğretim yılları sırasında aldığı eğitimle inanabilir ancak. Oysa, ülkemizde bunun tam tersinin gerçekleştiğini görüyoruz.

Çünkü tüm öğrendiklerimizin kökeninde - Düşünce Tarih'i bunu gösterir - Felsefe'nin kaynağı bulunmaktadır. Karl Jaspers şöyle diyor: "Felsefe Denemeleri" adlı yeni yayımlanmış bir kitabında: Felsefe öğretimini Orta Öğretim yıllan sırasında başlatmak gerekir. Felsefe'yi öğretmemek, ilk önce insan varlığına varlığının ne olduğunu öğretmektir. Kaldı ki, insan varlığına varlığının ne olduğunu öğretmemek demek, onu köreltmek, ancak bir aygıt olarak ele almak de­mektir. Jaspers felsefe'nin insan varlığını kör olma ve aygıtlaşma du­rumundan kurtardığını söylemek istiyor (1). Çünkü insan öyle bir varlıktır ki, ilk önce kendine, sonra ilişkide olduğu bir başka özne'ye sorular yöneltir ve yanıtlarını arar. Hegel'in de belirlediği gibi, insan varlık olarak tarih'i oluşturduğuna göre, bunu koşut olarak Düşünce Tarih'i de onun bir ürünü olduğuna göre, insan adı verilen bu varlık her şeyden önce, bu nedenle de her şeyden daha çok bir Bilinç'tir. İşte Bilinç olması, onun Tin (Us, Ruh ve Bilinç bileşimi) olarak belirlenme­sini ve Tarih'e yansıyarak Tarih'i oluşturmasını sağlar (2).

Buradan kalkarak, tüm bireyler, tüm bireylerin oluşturduğu tüm top­lumlar, tüm toplumların örgütlenmesinin sonucu ortaya çıkan tüm ulus­lar bu yansımanın Tarih içindeki tek ve evrensel kanıtıdır. Öyleyse Fel­sefe, bireyden, toplumdan ve Tarih'ten kopuk olarak yalnız ve tek başına, olumsuz koşullar çerçevesinde varolamaz. Varolması için bu koşulların gerekliliği başlı başına evrensel bir koşul olduğu gibi, gerçek özgürlük de saltık bir biçimde bu koşulların oluşması için bir gerekliliktir. Ayrıca bu gereklilik evrensel bir niteliği de içerir yapısında. İşte o zaman Felsefe, yalnız felsefe değil, onunla birlikte tüm toplum bilimleri - ilkbaharın doğaya getirdiği, tüm doğanın da tüm yaşama ve tüm insanlığa getirdiği bir çiçeklenme, yeşerme, biçimlenme, yani yeniden doğma, canlılık, yaşam kazanma gibi -yeşerecek, canlılık kazanacak, çiçeklerini açacaktır, ancak bu canlanan, yeşeren ve çiçek açan nesneler yeni ürünler verebilirler. Doğanın diya­lektiği evrensel bir biçim olarak bunu gerektirmektedir.

İnsan varlığı toplum varlığı veya toplum varlığı insan varlığı gibi evrenin bir parçasıdır. Bu nedenle de, evrenin bir parçası olmak demek, onun doğanın, doğanın olduğu sürece de kendisinin bir parçası olması demektir. Bu çok önemli diyalektik noktadan kalkarak, insan varlığı, içinde yaşadığı evreni, bu evrenden ötürü doğayı, doğadan ötürü de, kendisini değiştirmek, kendi yapısına yeni anlamlar ka­zandırmak isteyecektir. Çünkü, bu, onun tarihsel bir işlevidir. Bu işlev onu, Tarih'in en önemli bir etkeni yaptığı gibi, toplumların değişmesinde de Tarih ona bu görevi yükler.

İşte bu nedenlere dayanarak, bizim toplumumuz da, ulusumuz da ve bu ulusu oluşturan bireyler de sürekli ve sonsuza dek sürecek olan bir değişime uğramaktadır. Bu değişim ister teknolojik olsun, ister töresel olsun, ister hukuksal olsun, ister ekonomik ve politik olsun, yine de ister istemez toplumsaldır. O zaman bu her tür evrensel biçimdeki değişimleri yalnızca üretmek ve tüketmek çözümleyemez. Onların çözümlenmesi doğal olarak tüm toplum bilimlerine düşer. Düştüğü sürece de toplum bilimlerinin tarihsel görevleri, belirlenir toplum karşısında. Artık bu tarihsel andan itibaren, toplum bilimleri için lafa­zanlık devri biter, gerçekleri görme, onları irdeleme, irdeledikçe yeni gerçeklere varma, yeni gerçeklere ulaştıkça, yeni çözümlemelere geçme zorunluluğu başlar.

İşte o zaman, o toplumda, o ulusta, toplum bilimlerinin ne olduğu, yani kapsamı ve bu kapsamı oluşturan içeriği evrensel nitelik çerçevesinde belirlenir. Bu belirlenme ile birlikte, toplum bilimlerinin değeri ortaya çıkacak ve yeni yeni gerçek düşünürler doğacaktır. İşte bu gerçek düşünürlerin arasında, filozoflar, sosyologlar, psikologlar, eğitimciler vb. benzer toplum bilimciler, doğada her ilkbaharda açan taze çiçekler gibi, oluşacaklardır. Onların çalışmaları lafazanlığın, kıskançlığın ve bilimsel gerçeklere uymazlığın dışında, gerçekten bi­reye dönük, bu nedenle topluma; topluma dönük bu nedenle de bireye dönük gerçek düşünce biçimleri olacaktır.

Demek ki, ülkemizde toplum bilimlerinin evrensel değerini kazan­ması; Devlet'in birey ve topluma sağlayacağı, gerçekten varolma güvencesine ve özgürlüğe, Milli Eğitim Politika'mıza, toplum bilimleri­nin gelişmesi için ayrılacak olan (araştırma yapma ve araştırıcı yetiştirme) bir fon'a, Liselerimizde verilecek olan doğru dürüst öğretime, Üniversitelerdeki öteki bilim dallarının bu bilimleri hor görmemesine (bir tıp öğrenimine verilen önemin aynısının bu bilimlere de verilmesine), bu tür bilimlerin birey ve toplumdan kopuk, dağınık olmamasına ve toplumda gerçek değerini bulmasına bağlıdır.

Çünkü her şeyden önce şunu bilmemiz gerekiyor: Bir ulus yalnız ekonomik gücüyle, doktoruyla (tıbbıyla), mühendisiyle belirlenemez Tarih içinde. Bir ulus aynı zamanda ve daha çok ekinsel (kültürel) yaşamının ürünleriyle belirlenir. Bu belirleme içe olduğu gibi (kendi toplumuna), dışa da (başka uluslara) aynı biçimde yansır. Niçin bizim ülkemizde de bir Kant veya bir Hegel çapında düşünürler yetişmesin?... Tarih içinde hiçbir toplum yoktur ki bir başkasına oranla lanetlenmiş olsun. Her toplum kendi düşünürlerini doğurabilecek ve yetiştirebilecek güçte bir GERÇEK'tir, tarih içinde. Yalnızca Tarihsel gerçekler yanlış yorumlanmaz ve çarpıtılmazsa öngördüğü erekten.

Notlar:

(1) Kari Jaspers, Felsefi Denemeler (Essais Phiosophiques), Petite Bibliotheque Payot. Paris. 1970. s.62-70.
(2) Hegel, Tarih içinde Us. (La Raison dans l'Histoire) s.78.


Kaynak: Prof. Dr. Şahin Yenişehirlioğlu - DÜŞÜNCE KOZMOSU

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 1

Husserl’in başlangıcı

Anlıksal yaşamın, ekin ve politikanın birçok alanında yirminci yüzyıl coşkulu bir yeni başlangıçlar duygusuyla başladı. Önceki çağ zayıflık ve çöküş damgasını taşıyordu. Kaynaklara bir kez daha geri dönebilmek için ondan olabildiğince uzaklaşma isteği duyuluyordu. Bu felsefe için sanatlar ve toplumsal örgütleniş için olduğundan daha az doğru değildi. Ondokuzuncu yüzyılın felsefi olarak verimsiz olmuş olduğu kanısı yaygındı. Bir kez Almanya’da klasik felsefe dönemi tamamlandıktan sonra, alan yeni kuşakların ikinci sınıf temsilcileri tarafından ele geçirilmiş ve özgün düşüncenin yeri büyük ölçüde akademik putların kofluğu ve skolastik üniversite tartışmaları tarafından alınmıştı. Yalnızca Kierkegaard, Marx ya da Nietzsche gibi bu alanın dışında duran birkaç kafa gerçeği her zaman felsefenin onuru olmuş olan köktenci tin içinde aradılar, çünkü meslekten hocaların sınıfları dışındaki dünyayı ancak iveğen ve önemli sorular uyarır. Buna özel bilimlerdeki ilerlemelerin ve bunların genel kamunun gözündeki başarılarının felsefe için neden olduğu küçük düşürücü durumu eklemek gerekir. Felsefe giderek yeğinleşen bir ölçekte kendi geçerliği konusunda bir bunalımla karşılaşıyordu. Arı düşüncenin henüz özel olarak söyleyecek neyi vardı? Felsefi temaların çoğu daha şimdiden bilimsel incelemenin konuları olmamış mıydı ve geri kalanlarını da aynı yazgı beklemiyor muydu? Bilimsel sıkılık ve yöntemsel duruluk hiç kuşkusuz tüm yargılarda kendilerine öncelik verilmesini hak ederler, öyle ki felsefe ön bilimsel düşüncenin bir kalıntısı olarak görünerek yavaş yavaş geleneksel eğitimli elit için ayrılmış ekinsel bir konuma düşme gözdağını vermektedir. Bilimin genişlemesi ve belles lettres [yazın yapıtları] arasında ciddi felsefi çalışma için hiçbir yer kalmamış görünüyordu.

Eğer yüzyılın başında fenomenolojik devimin belirleyici önemdeki başlayışına eşlik eden coşkuyu anlamak istiyorsak, bu durumu gözden kaçırmamalıyız: bu devimin etkisinin izleri açıkça günümüze dek gözlenebilir. Bu yüzden, fenomenoloji ve hermeneutikteki güncel etkinliğin arkatasarını aydınlatabilmek için, izlencenin Husserl’deki başlangıçlarını ve Heidegger tarafından daha öte geliştirilmesini kısaca özetleyeceğim. Fenomenolojik felsefenin özsel özellikleri o zamanların devrimci durumu tarafından açıklanabilir ve aynı zamanda eleştiri altına alınabilir. Hiç kimse felsefenin Husserl tarafından önerilen yol boyunca değişmeksizin sürebilecek olduğunu söylemeyi istemeyecektir. Onun fenomenoloji bayrağı altında ilerlemeye bıraktığı yeni felsefi bilincin büyük devimi daha başlarında yön birliğini yitirdi. Martin Heidegger, Husserl’in ilkin meşaleyi taşımayı sürdürecek gibi görünen bu en yetenekli öğrencisi, çok geçmeden başını alıp kendi oldukça bağımsız yoluna girdi. Herşeyden önce Heidegger’in karşıçıkışlarının etkisi altındaydı ki Husserl yaşlılığında kökensel görüşlerinin bir düzeltme gereksiniminde olduklarını düşünmeye başladı. Fenomenoloji değişik ülkelerde içlerinde çeşitli etkilerin kesiştikleri okulların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bununla birlikte, Husserl’in başlangıçtaki dürtüsü bugün ancak birkaç yanında yaşıyor görünmektedir, belki de hepsinden önce felsefenin tüm soyutlama ve kurgulardan uzaklaşması ve ‘şeylerin kendilerine’ geri dönmesi gerektiği ilkesinde. Pekala şurada burada ve giderek toplumbilim ve ruhbilim gibi alanlarda bile Husserl’e felsefede olduğundan daha büyük bağlılık gösteren izleyiciler olabilir. Ama fenomenolojik öğretinin, değişkiye uğramış biçimlerde de olsa—özellikle hermeneutik biçiminde—, çağdaş felsefi tartışmalardan ne düzeyde sorumlu olduğu ancak gelişiminin bağlamında açığa çıkacaktır. Başından başlayalım.

Bilimsel emperyalizme karşı felsefenin kendine özgü savlarını yeniden saptama görevi Husserl’e düştü. Bu amaçla iki şeyi göstermesi gerekmişti. İlkin, özel görgül bilimlerin daha önceki felsefi alana yayılmalarını durduracak sınırları kesin olarak belirtmek zorunluydu. İkinci olarak, felsefenin gelişigüzel bir hoppalık olma—bir Weltanschauungdan ya da dünya görüşünden daha çoğu olmama—görünüşünden kurtarılması ve bilimsel ussallığa üstün olmasa bile en azından eşit olduğunun tanıtlanması gerekiyordu. İlk adım Husserl tarafından iz bırakıcı girişiminde, Mantıksal Araştırmalar’da atıldı. Çalışma 1900’den başlayarak üç cilt olarak çıktı ve daha öte çeşitli yayımları yapıldı. Husserl’in bu ilk büyük çalışması büyük bir olasılıkla günümüz felsefesinin ayırdedici yanları olan ilgilerle değme noktalarının da çoğunu sunmaktadır, gerçi terminolojinin belli bir düzeyde çevrilmesi gerekli olsa da. En önemlisi, zamanımızın felsefi gelişiminde saltık olarak özeksel bir konum doldurmaya başlamış olan dil, Husserl için birincil bilinç fenomenlerinin çözümlemesi ile karşılaştırma içinde yalnızca altgüdümlü bir rol oynuyordu.

Husserl’in tasarı ‘arı mantık ve bilgikuramı için yeni bir temel’den daha azını kapsamıyordu ve bunun, Önsözün belirttiği gibi, anlıksal işlemlerin görgül bilimsel açıklamasına girişen saldırgan bir ruhbilimciliğe karşı savunulması gerekiyordu (Prolegomena, Cilt 1). Ruhbilim çoktandır bilinç etkinliklerini bilimsel araştırma yöntemleri tarafından incelenecek nesnel olgular olarak ele almaya başladığı için, henüz bilimlerin ve bunların işlem yollarının bile temelleri olan mantık ve bilgikuramının arı ve a priori doğasını tanıtlamak zorunluydu. Bilimsel ruhbilim düşünmenin ne olduğunu açıklayamazdı, çünkü etkinliği tüm düşünceyi belirleyen biçimsel ilkeler ve mantıksal kurallar üzerine bağımlıdır. Aynı zamanda, benzer bir gözlem Gottlob Frege’yi de esinlendirmişti. Frege Husserl’in ön fenomenolojik erken çalışmalarından biri olan Aritmetik Felsefesi’ni (1891) ruhbilimsel öğelerden kalıntılar barındırması nedeniyle sert bir biçimde eleştiriyordu. Frege de anlatımların mantıksal anlamlarını özerk çözümleme için ayırmak ve ruhbilimin yetki taslamasına karşı direnmek istiyordu. Giderek geç çalışmalarından birinde işi fiziksel ve ansal dünyaların yanısıra düşünceler için yarı Platonik bir ‘üçüncü dünya’ konutlamaya dek vardırmıştı. Frege ve Husserl mantığın arılığı ile ilgileniyorlardı ve bu ilgi birini semantiğe, ötekini ise fenomenolojik yönteme götürecekti. Daha sonra aşağıda, Ernst Tugendhat’ın çalışmalarının çağdaş örneğini alarak, Husserl’in mantığının ve bilgikuramının Fregeci bir perspektifte nasıl sunulabileceğini gözleyeceğiz.

Husserl ikinci adımı birinciyi izlemeye bırakmıştı. Bilimsel araştırmaya teslim edilemeyecek bir nesneler alanının gösterilmesi felsefenin bilimin ölçünleri karşısında yeniden doğrulanmasını olanaklı kılıyordu. Felsefe bilimdışı değildir, tersine tam olarak bilginin en yüksek ölçünlerini doyurur. ‘Sıkı bir bilim olarak felsefe’—bu bir 1911 incelemesinin militan görünüşlü başlığıydı. İzlencenin gerçek yerine getirilişini Husserl Arı Bir Fenomenoloji ve Fenomenolojik Felsefe İçin Düşünceler (Cilt 1, 1913)10 başlıklı çalışmasında sundu. Çalışmanın tam başında şunlar bildirilir: ‘Burada bizi kendisine götürecek yolu aradığımız ve benzersiz konumunu tüm başka bilimler açısından açığa çıkarmayı ve felsefenin en temel alanı olarak ortaya koymayı istediğimiz Arı Fenomenoloji özsel olarak yeni bir bilimdir ki, yönetici özelliğinden ötürü, sıradan düşüncemizin en uzağında yatar ve bu yüzden günümüze dek bir gelişme dürtüsü gösterememiştir. Kendini bir ‘‘fenomenler’’ bilimi olarak adlandırır.’

Öne sürülen görüş Avrupa felsefesinin hiçbir zaman bütünüyle gerçekleşmemiş ve şimdi en azından başarılma yolunda görünen eski bir umudunu yerine getirmeyi hedefler. Descartes’ın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar’ından (Meditationes de prima philosophia) Kant’ın bilgiyi aşkınsal bir eleştiri temelinde yeniden kurma çabasına, Fichte’nin Bilgi Kuramı’na ve felsefi bir kuramı bilimsel bir konumla sağlam temeller üzerine yerleştirmek için yinelenen tüm başka girişimlere dek uzanır. Husserl kendini açıkça bu çizgiye ait görüyordu.

Fenomenolojik yöntem

Bununla birlikte, bir ‘fenomenler bilimi’ ne demektir? Ruhbilim ile tartışmasında Husserl bilinçli deneyim ile başlar, ama bunu hiç kuşkusuz bir bilim nesnesi olarak, eş deyişle dünyada salt özel bir ‘ansal’ damgasını taşıyan olgusal bir veri olarak ele almaz. Bu dahaçok tümüyle fenomenler üzerinde özel bir yoğunlaşma sorunudur. Fenomenoloji kavramı böylece birincil olarak bir yöntem anlamında anlaşılacaktır. Bilincimizin doğal tutumunda kendiliğinden açık olarak görülen tüm varoluş sayıltıları yapay olarak dışlandıktan sonra, bilinçte bulunanın arı içeriği betimlenecektir. Dünyada gündelik yaşantımızdaki bilinçli deneyimlerin yorumlarının yöntemsel olarak gözardı edilmesini belirtmek üzere Husserl iki karışık terim getiriyordu. Bunların birbirleriyle ilişkileri görünürde bütünüyle açık değildir: ‘epoke’ kuşkucuların yargıyı askıya alışlarını anımsatır ve ‘indirgeme’ deneyimlerin öznel değişkilerden özgür arı içeriğini hedefler. Ama nesnel dünyaya ilişkin tüm dolaysız sayıltıların gözardı edilmesi ve öznel bilincin içersine çekilme bir çıkmaz sokağa götürmeyecek midir?

İçebakış yoluyla bilincimizde saptadığımız arı içerik üzerinde yoğunlaşma boş değildir, çünkü daha baştan bilinç birşeyin bilinci olarak anlaşılmaktadır. Bilincin öğesel yapısı öyle bir yolda oluşmuştur ki bir içerik olmaksızın bilinç diye birşey yoktur ve bilinç bu içeriğin bilincidir. Bilinç temel olarak kendi ötesine göndermede bulunur. Husserl skolastik felsefeden alınan ve ona öğretmeni Brentano tarafından iletilen bir kavramdan yararlanır: bilincin öğesel yapısını niyetsellik olarak adlandırır. Bilincin niyetselliği, ya da kendisinden başka birşey üzerine yönelmişliği, Husserl’in en verimli içgörülerinden biri olmuştur. Bu adının kökeninin de kendinde gösterdiği gibi hiçbir biçimde yeni bir kavram değildir ve gerçekte tüm deneyimimizin önemli bir parçasını belirtir. Benin düşünsel bir ayrımsamasının arı içselliği üzerinde yoğunlaşan bir bilinç kuramı hiçbir yere götürmeyecek, çünkü bilincin yalnızca bir iç ayrımsama olmayan ama o denli de içerik ile dolu olan belirli doğasını gözardı edecektir. Husserl giderek ‘içkinlikte aşkınlık’tan bile söz ediyor ve bununla olumsal sayıltılardan ve öznel sezgilerden özgür olarak bilince yönelik bir bakışın bir hiçliğe büzülmeyeceğini, tersine her tür içerikle ilişkili olacağını imliyordu.

Ruhbilimi uzaklaştırma tasarı başarılıdır, eğer fenomenleri bundan böyle bir nesnenin bir özne için görüngüsü olarak yorumlamak yerine, onları yöntemsel olarak kendilerini çözümlemeye arı bir biçimde sunacakları bir yolda hazırlamak anlamlıysa. Dünyaya ilişkin dolaysız anlayışımız öyleyse ilkin ‘parantezlenmelidir’—eş deyişle, felsefi düşünmede saf insanlar olarak olgusal saydıklarımızı gözardı etmeliyiz. Bu tutum hiçbir biçimde nesnel dünya ile ilgilenişimizdeki ilk pekinliği ortadan kaldırmaz, ya da dikkafalı bir İdealizmin yolunda bilincin kendisinden yeni bir dünya kurmaz. Platonik terminolojiye öykünerek, Husserl felsefenin görevini dahaçok doxadan eidosa, temelsiz sanıdan sorunun özüne yol olarak tanımlar. Fenomenolojik tutum değişimi böylece bize bir vuruşta ‘şeylerin kendilerini’ bildirecek işlemsel bir aygıttan daha çoğu değildir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 2

‘Şeylerin kendilerine’ sözlerinin fenomenolojinin inandırıcılık gücüne büyük katkısı olmuştur. Doğal pekinlikleri tutarlı olarak yadsıyan ince bir yöntemsel çözümlemenin sonunda, bütün tözsel içerik gene de ayakta kalır; amaç özsel yapısı içindeki olgusallık üzerine gücünden hiçbirşey yitirmeyen bir kavrayıştır. İlkin olgusal bir içerikle donatılmaları gereken iyiden iyiye sınırlanmış iç yaşam süreçleri ya da ansal imgelerle uğraşmak yerine, şeylerin tam asıllıkları ile ilgilenmek gerekir. Çağdaş bilgikuramının eski ve büyük ölçüde çözülemez sorunları, özne ve nesne etkileşimi ve dışsal dünyaya ilişkin anlayışımızın gerçek bilgi olarak aklanması—bütün bunlar ortadan kaldırılırlar. Fenomenolojik sürecin usayatkınlığı karşısında, bunlar kuruntular ve yalancı sorunlar olduklarını gösterirler. Eş deyişle, özne ve nesnenin yapay ayrımı üzerine dayanır, ve bu ikici varlıkbilimin üstesinden gelemezler. Öte yandan fenomenoloji herşeyi dolaysız kanıt ve sezgi üzerine kurar. Bir kez başlangıçta, Kartezyen kuşkucuyla birlikte, varolanın irdelenmeksizin kabulünü yadsıma adımı atıldıktan sonra, bilinçten kalan düşünme olgusunun kendisinden daha çoğudur. Geriye fenomenolojik olarak çözümlenebilecek bir içerik kalır. Bu amaçla, Husserl ayırdedici bir yolda genişletilen ‘ego cogito: cogita’ formülünü getirdi. Tüm yanlış inaklardan kaçınan bu felsefi kendini düşünme edimi kendi başına alındığında olgusal olanın bütünlüğüne giriş sağlar, ve bunun için Descartes’ta olduğu gibi Tanrının varoluşunun bir tanıtının ya da Kant’ta olduğu gibi bir Aşkınsal Çıkarsamanın sorgulanabilir dolambacı gerekmez. Eğer yalnızca doğru olarak görülecek olurlarsa, bilincin arı fenomenleri daha şimdiden şeylerin özünü kapsarlar.

Açıktır ki uslamlama bütünüyle fenomenlerin arılığını gerçek olgusal içerikle eşitleme üzerine dayalıdır. Eğer bilinç akımının öznel olarak değişmekte olan yüzeyleri kararlı olarak özsel olana indirgenecek olursa, hem duyusal hem de anlıksal tüm düşünülebilir içeriğe doğrudan giriş elde edilecektir. Eş deyişle, yalnızca şu ya da bu yolda olabilecek olan birşey, bir ‘femomen’ vardır. Fenomenoloji, açık konuşmak gerekirse, bir ‘varlıkbilimsel üstenim’ biçimiyle işlemektedir. Bir bilincin bilinci olduğu tikel birşey olma olanağının üstünde ve ötesinde, kendilikler daha öte dikkate alınamazlar. Herşey gizil bir fenomendir, yeter ki herhangi bir nesneye niyetsel yönelmişliğe göndermede bulunuyor olarak anlaşılsın, ruhbilimsel bir olaya değil. Bununla birlikte, ruhbilimsel olgudan fenomenolojik öze adım arıtma süreci aracılığıyla atılır.

Fenomenlerin arılığına Husserl’in biraz genelemeli bir yolda da olsa ‘değişme yoluyla düşünselleştirme’ dediği bir yöntem aracılığıyla erişilebilir. Düşünselleştirme, eş deyişle arıtma ve eidosa yüksetlme süreci, herhangi bir gizemli anlıksal sezgi yetisinin sonucunda ortaya çıkmaz, ama dolaysız bir algı temeli üzerine kurulur. Edimsel olarak yaşanmış olan deneyimler temelinde, daha öte andırımlı deneyimler özgür imgelem yoluyla yaratılır, öyle ki olumsalın ötesinde tüm yanların tam bir açıklaması yönünde bir genleşme başarılabilir. Fenomenolojik araştırmacıdan, bir şey üzerine öznel olarak bulunan görüşün görelileştirilmesi yoluyla, sonunda niyetlenen kendilik araştırmacının bakışının önünde tam ‘kendiliğinden verilmişlik’ içinde duruncaya dek gerektiği kadar almaşık yaratması istenir. Örneğin, araştırmacı şu ya da bu konumda ve şu ya da bu ışıklandırma koşullarında görünen bir masayı tüm yanlarında tam olarak anlayabilmek için bir bakıma bir düşüncede onun çevresinde dolaşmalıdır.

Bütün bunlar zararsız görünmekte, ama gene de fenomenolojinin temel güçlüklerinden birini içermektedir. Kendiliğinden verilmişlik ancak sürmenin gereksiz olacağı olgusu yoluyla belgitlenebilir. Doymuş imgelemden şeyin kanıtına geçişi belirlemek hiç kuşkusuz güçtür. Herhangi bir tikel izlenim tarafından engellenmeksizin sonunda bütünün kendisi imgelemde kuruluncaya dek daha öte olanaklarla oynama süreci hiç kuşkusuz pekçok durumda olaklıdır—aslında sürekli olarak olmaktadır, üstelik ön felsefi etkinlikte bile. Bir Gestaltı doluluğu içinde öncelememiz ve ayrıntıları kendiliğinden doldurmamız algımızın değişmez bir özelliğidir. Gene de bunu yaparken dolaysızca bir eidosu, a priori birşey anlamında bir arı özü algılamakta olduğumuzu kim söylecektir? Bu kuşku kalmaktadır.

Belki de sezgiye tam olarak güvenmenin olanaklı olduğunu düşünmek salt bir telkin sorunudur, özellikle evrensele ilişkin herhangi bir sorunun olduğu yerde. Husserl’e göre, sezgisel kanıt için bir istem söz konusu olduğu sürece, birleşik fenomenler kümesinin somut ve evrensel içerikleri arasında hiçbir ilke ayrımı yoktur. Burada biçim, renk, kaplama durumu vb. gibi tikellikleriyle önümdeki tikel masa ve ‘kendinde masa’ arasında Platonik horismos [ayrılık] anlamında aşılamayacak hiçbir uçurum yoktur. Bu dahaçok eski varlıkbilimin yanılsamasıdır. Fenomenolojik yöntem öznel somut algının tikel hic et nuncu [burası ve şimdisi] ile bir şeyin nesnel özünün yalnızca sürekli bir kanıt dereceleri cetvelindeki iki ucu imlediğini göstermeyi amaçlar.

Bunun dışında, benzer sorunlar daha sonra ‘fenomenalizm’ denilen akımın başka bakımlardan fenomenolojistlerle çok az ortak noktaları olmuş olan savunucularının karşısına çıkacaklardı. Viyana Çevresinin olgucu bilim kuramının çerçevesi içinde duyu verileri toplamından bunlara karşılık düşen nesnenin varoluşunu çıkarsamanın ne zaman ve niçin olanaklı olduğu sorusu üzerine bir tartışma olmuştu. Bilimin birliğine ilişkin temel ideal açıkça öznel görüngünün nesnel verilerden herhangi bir ayrılışını yasaklıyordu. Carnap’ın gene de sarılmak zorunda kaldığı özne nesne ikiciliği sonunda onu bir ‘eş biçimcilik’ görüşünü kabul etmeye zorlamıştı ki, bunun için protokol tümcelerin fenomenal dili ve fizikselciliğin şey dili arasında daha öte hiçbir temel bulunamıyordu. Bu çözümün dil mantığının terimlerinde formüle ediliyor olması durumunu bir yana bırakırsak, Husserl’in görüngüleri şeyler olarak yorumlamanın bir aklanması sorunu ile andırımı görülebilir.

Fenomenolojinin kendini başından beri tamamlanışı olarak gördüğü modern felsefe öznellik felsefesinin temel sorunlarını kendi öz kaynaklarını kullanarak ortadan kaldırma girişiminde kendini bir sona getirir. Husserl’in çabalarının sonucu, ama o denli de sınırı burada yatar. Fenomenoloji, yeterli bir köktencilik dozuyla düşünerek öznel felsefi yaklaşımı vargısına dek götürdüğü ölçüde, özne ve nesne arasındaki geleneksel ayrılıktan ve görgül ve aşkınsal Benlerin bağıntılı ayrılığından kaçınabileceğini umudeder. Bu Descartes’ın meditatif düşünme modeli—bir meditasyon ki bunda düşünme hiçbir zaman bireyin somut deneyim düzeyini terk etmez—ile bağlantıyı açıklar. Örneğin ruhbilimin de ele aldığı türde olgusal bilinçli deneyim ile ilişki sürekli olarak korunmalı ve böylelikle felsefe yalnızca izdüşümlerin sisli ortamında yüzmekten kaçınmalıdır. Ustaca bir yöntembilimsel dönüş dolaysız özbilinci felsefi bilgiye çevirir. Dünyaya doğal inancın askıya alınması arı fenomenlere indirgemeye götürürken, bunların arılıkları ise a priori özün güvencesi olur. Bu yolda Husserl tüm gerçeklik kuramlarının ölü ağırlıklarını kanıt olarak alır. Yapılması gereken ana karşıçıkış budur.

Bu anlayış sezginin dolaysızlığı ile birlikte duracak ya da düşecektir. Yalnızca eğer özlere şeylerin görüngüleri olarak sezgi tarafından ulaşılabiliyorsa ussal düşünce temelinde işleyen bir meditasyon olmaksızın fenomenden eidosa bir geçiş olanaklıdır. Bütünlüğü içinde sezilen sözcüğün tam anlamıyla kendiliğinden verilmişliği içindeki şeydir ve sergilemenin tamlığı ancak yalın algı imgelemin özgür oyunu (değiştirme yoluyla düşünselleştirme) yoluyla geliştirildiği zaman algı temelinde ortaya çıkar. Kaba bir sezgi inakçılığı tipik olarak Husserlci fenomenolojiyi algıya bağlarken, öte yandan dil ve eylem gibi felsefenin daha sonraki gelişim sürecinde önem kazanacak olan deneyim alanları bütünüyle uygunsuz olarak gözardı ediliyorlardı.

Fenomenolojinin bütününün sezginin dolaysızlığı üzerine kurulması ayrıca Husserl’in kendini Kant’ın aşkınsal felsefesinin gerçek ardılı olarak görmesini anlamayı da güçleştirmektedir. Hiç kuşkusuz Kant’ın duyusal algı ve anlak arasında kendi öncellerinden kalıt aldığı ve dizgesel olarak daha da yeğinleştirmeye yöneldiği gerilimin değiştirilmiş olduğunu görmek kolaydır. Kant’ın sezgilerin kavram olmaksızın kör ve kavramların sezgi olmaksızın boş oldukları yolundaki ilkesine tam hakkı verilir ve bu ilke eleştirel olarak yaratıcısının bilgi kuramına uygulanır. Bununla birlikte, kendini bilinçli olarak bilginin koşulları üzerine yönelten aşkınsal düşünmenin kendine özgü yapısı, özlerin kendiliğinden verili olacakları noktaya dek değişim yoluyla düşünselleştirme gibi yalın bir izlence ile pek tutarlı değildir.

Kant’ın aşkınsal dönüşü kendisi bize hiçbir zaman verili olmayan bilinemez bir kendinde şey sayıltısına tam olarak uygun düşer. Yalnızca özlerin metafiziksel bir bilgisi bize yasaklandığı içindir ki görüngülerin bize kalan bilgisinin olanağının koşullarını bulmak olanaklıdır. Bilginin zorunlu koşullarının yapısal belirlenimi ve bu koşulların üstesinden gelmenin olanaksız olduğu yargısı Kant için dizgesel olarak bağıntılıdır. Bilginin koşullarını bilinçli kılan aşkınsal süreç bilgimizin sınırlarının kabul edilmesinden başka birşey değildir. Sınırlara yaklaşırken, gene de onların bu yanında kalırız. Husserl’in özler öğretisinin kesinlikle bilgikuramının eski sınırlarının ötesine devinmesi amaçlanmış olduğu için—ki bu sınırlar duyusal deneyim ve anlak, ya da duyarlık ve sezgi, ya da dolaysızlık ve dolaylılık arasındaki ayrımda yansıtılırlar—, doğrudan doğruya aşkınsal felsefenin düşünce çizgisini sürdürüyor olduğunu ileri sürmesi olanaksızdır.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Fenomenoloji ve Hermeneutik - 3

Gerçekte, Husserl aşkınsalcı bir felsefeci olarak herhangi bir okul yaratmadı, ama somut bir felsefe yöntemine başlangıçta duyduğu inanca bağlı olarak yandaşlar kazandı. Kişinin bıçağını bilerken onu kesme için kullanacağını unutmaması gerek dediği söylenir—yoksa bıçak daha işe başlamadan kendini öğütecektir. Eğer bu tür sözlere güvenilebilecek olursa, felsefe, kötü ünlü bir gelenekle karşıtlık içinde, bundan böyle kendi sözleri, tanım ve yapılaştırmaları ile doyum bulmaktan vaz geçmiş ve sıradan sağduyu ile buluşma noktasına doğru oldukça ilerlemiş görünmektedir. Olgusal deneyimin somut olguları hiç kuşkusuz üzerinde gündelik anlak ve felsefi düşünmenin birbirleri ile bulaşabilecekleri ortak zemindir. Bununla birlikte, Husserl’in her okuru onun hem yaşamı sırasında hem de daha sonra çıkmış olan çalışmalarının her sayfasında nasıl soyut bir kategoriler aygıtı, nasıl terminolojik bir gevezelik, nasıl ayrımlar için kılı kırk yarıcı bir saplantı ile karşılaştığını bilir. Somutun felsefesinin kendisi aşırı ölçüde soyuttur. İleri sürülenler ve yaşam geçirilişleri arasındaki bu derin çatışma Husserl için çözümü olanaksız bir sorun olduğunu gösterdi. Fenomenolojinin kalıtı bu yüzden uzun bir süre boyunca felsefeciliğe doğru belli bir tutumdan oluşmuştur, Husserl’in dizgesinin tamamlanışından değil.

Heidegger’in fenomenolojiyi dönüştürmesi

Husserl’in fenomenolojisindeki derin somutluk eksikliği en sonunda Heidegger yeni başlangıcını yaptığı zaman açığa çıktı. O zaman fenomenolojinin hangi somutluk düzeyine yetenekli olduğu anlaşıldı. Sein und Zeit’ın 1927’de çıkışı bütün felsefi dünyanın ve ayrıca meslekten felsefeci olmayan geniş bir çevrenin de dikkatini çekti. Heidegger ile bir varoluş felsefesinin ortaya çıkışı için en olgun zaman gelip çatmıştı. Hiç kuşkusuz, hayranlık bir boşlukta doğmamıştı. Politik olarak, mayalanma Birinci Dünya Savaşının arkasından gelen olaylar ve Weimar Cumhuriyetinin kısa yaşamı sırasında sürmüştü. Yeni birşey için beklentiler büyüktü.

Herşeyden önce insan bilimleri kendilerini bir bunalım içinde buldular. Anlatımcı yazın vurgulu olarak anlatıcı bir dil yaratmıştı ve bu akademik biçemin soğuk sağınlığını yalnızca can sıkıcı bir ışık altında gösteriyordu. Anlıksal iklimi Kierkegaard rönesansı, Protestan tanrıbilim içersinde yenileşme devimi (Barth, Bultmann) ve yeni Kantçı okulun başat felsefesinden bıkkınlık hazırlamıştı. Hiç kuşkusuz varoluş felsefesinin babaları olarak adlandırılabilecek başkaları da vardı ve aralarında özellikle Heidegger ile sürekli ilişkisi her zaman kararsız olmuş ve otuzlardaki soylu tutumuyla Heidegger’in kısa ömürlü ama öldürücü düzeyde yanlış bir tavırla eğitsel politikada geleceğin erki ile bir bağlaşma kurma girişiminden belirgin olarak ayrılmış olan Karl Jaspers de bulunuyordu. Gene de, Jaspers Heidegger gibi düşüncenin daha öte gelişimini belirleyen bir felsefeci olmaktan çok eğitimli orta sınıfın bir yazarı olarak kaldı.

Burası Heidegger’i tarihsel bir bakış açısından sunuşun yeri olmadığı için, ve çalışmasının tüm yanlarını değerlendirme gibi bir amacım olamayacağı için, kendimi yalnızca Heidegger’in çağdaş felsefe için özel önemini gösteren tek bir noktaya sınırlayacağım. Yalnızca fenomenolojinin hermeneutiğe gelişimi ile ilgileneceğim, ve bu konuda bile ancak bir ipucundan biraz daha ötesi olanaklıdır.

Heidegger klasik fenomenolojideki soyutluktan ve derin somutluk yoksunluğundan rahatsız oluyordu. İnanıyordu ki bu zayıflık sorunun ortaya koyuluş yolundaki köktencilik yoksunluğu ile bağıntılıydı: sonuç felsefi geleneğin uzun süredir benimsenmiş belli önyargılarının kesin bir biçimde üstesinde gelmedeki başarısızlıktı. Böylece, Husserl özne nesne şemasına sıkı sıkıya ve herhangi bir gerçek değişiklik getirmeksizin sarıldı, üstelik, epoke başlığı altında, olgusal bir özne ve olgusal bir nesne sayıltısını iki kutup arasında yer alan konumuyla niyetselliği koruyabilmek için yoketttiği zaman bile. Kaba bir yöntembilimsel aygıtın bu yapay sonucuyla, bütün fenomenoloji anlayışı havada asılı kalıyordu. Herhangi bir temelden yoksundu. Heidegger’in amacı bu yüzden fenomenolojik çözümlemeyi ‘kurmaktı.’ Bu onu varlıkbilimin bir yenilenişine doğru götürdü. Bu varlıkbilim Husserl’in anlayışında doxa ya da sanı düzeyinde konutlanmış olan dünyanın Varlığını olduğu gibi ayrıca böyle bir konutlamayı üstlenmiş olanın Varlığını da teması olarak alacaktı. Varlığı yalnızca henüz fenomenolojik olarak bilgilendirilmemiş bir bilincin saf konutlamalarına indirgemek yeterli değildir. Varlığın anlamı daha geniş olarak ve daha temelden anlaşılmalıdır. Heidegger’in varlıkbilime doğru dönüşünün hiç kuşkusuz sorgulanamayacak bir yolda daha başka kaynakları da vardır. Aristoteles’in varlıkbilimsel sorunu18 gündelik dilin ortamında ve özel bilimlerin nesnelleştirmelerinin üstünde bir düzeyde açımlaması büyük bir olasılıkla Heidegger’in modellerinden biriydi.

Her ne olursa olsun, Husserl ile tartışmada Heidegger sorusunu şu yolda formüle ediyordu:

İçinde ‘dünya’nın kendini oluşturduğu bir varlığın Varlık kipi nedir? Bu Varlık ve Zaman’ın—eş deyişle, Dışvarlığın [Dasein] temel bir varlıkbiliminin—özeksel sorusudur. Göstermeye değer ki insan Dışvarlığının Varlık kipi tüm başka varlıklarınkinden bütünüyle ayrıdır ve tam olarak kendi içersinde, kendisi olan olarak, aşkınsal oluşum olanağını kapsar. Aşkınsal oluşum olgusal ‘kendi’nin varoluşunun özeksel bir olanağıdır. Bu, somut insan, böyle olarak, bir varlık olarak, hiçbir zaman ‘dünyada varolan bir olgu’ değildir, çünkü insan hiçbir zaman yalnızca bulunmaz, ama varolur. Heidegger’in yeni getirdiği varoluş kavramının ‘orada olan’ üzerine geleneksel varlıkbilimsel araştırma ile hiçbir ilgisi yoktur, ama somut ve olgusal tamamlanışı içindeki belirli insansal varoluş kipini (Dışvarlık) ilgilendirir. Bununla birlikte, varolan Dışvarlık genel olarak Varlık sorusunun enson kaynağı olarak anlaşılacaktır—bu soru dünyadaki varlıklarla, olumlu nesnelerle ve işlerin durumlarıyla ilgili olduğu ölçüde. Ancak Dışvarlık var olduğu içindir ki Varlık sorusu doğmaktadır. Heidegger Dışvarlığı ‘onun için Varlığında bu Varlığın kendisinin sorun olduğu bir varlık’ olarak tanımlar. Felsefi varlıkbilim teması, öyleyse, ona kuramsal felsefenin yapısı içersinde geleneksel bir dal olarak özerk bir rol verilmektense, gerçekte bu temel üzerine kurulmalıdır.

Gerçi varlıkbilimsel soru Varlık üzerine bütünüyle genel bir soruşturma olsa da, Heidegger’in anlamında varoluşun tanımı daha baştan Dışvarlığın belirli Varlığı ile Dışvarlığın olumlu olarak karşılaştığı varlıkların Varlığı arasında bir başka ayrımı daha kapsar. Özne nesne ilişkisinin bir yankısı henüz bütünüyle yitmemiştir. Heidegger hiç kuşkusuz varoluşun yapısının dünyanın şeylerindeki saltık bir temeli belirttiği ve Dışvarlığın Varlığı ve dünyanın Varlığı için ortak temelin burada yattığı yanıtını verecektir. Dışvarlık dünyadaki Varlık demektir, daha çoğu değil. Fenomenolojik niyetsellik kavramı böylece varoluşsal bir yolda derinleştirilir.

Heidegger Varlık ve Zaman’ın öğretmeni Husserl’in düşüncesi ile yakın bağıntısını o sıralar aşkınsal felsefenin kategorilerinin terimlerinde açıklıyordu. Ancak daha sonraydı ki aşkınsal felsefe tasarının kendisinin geçmişin bir kalıntısı olduğunu ve eğer varoluş öğretisi vargısına dek düşünülecekse ortadan kaldırılması gerektiğini bütünüyle açık olarak görecekti. ‘Aşkınsal’ın kabul edilebilir bir tanımı açısından Kant’ta ve ardıllarının çeşitli yorumlarında görülen güçlükleri hafife almayı istemeksizin, gene de denebilir ki olanağın koşulları üzerine bir soruşturma (quid juris) anlamında aşkınsal bir felsefi düşünme iki bakımdan işler. Olanağının zemini araştırılan birinci yan verili olandır, ve bu zemini bir kuram çerçevesinde doyurucu olarak sağlayan öteki ise felsefi düşünme tarafından belirlenir. Bu düşünmenin kendisi, verili başlangıç noktasının zemini üzerine bir araştırma biçiminde, birarada duran bu iki yan arasına bir ayrım getirir. Birarada durduklarını göstermek aşkınsal düşünmenin görevidir.

Bununla birlikte, Kant’ta görgül ve aşkınsal Benlerin ayrılmasında somutlaşan bu iki uçlu aşkınsal strateji gerçek anlamı içindeki Dışvarlığın bir çözümlemesi için bütünüyle elverişsizdir. Varolan birşey olarak Dışvarlık ve dünyanın oluşumunun aşkınsal zemini olarak Dışvarlık iki ayrı şey değil ama bir ve aynıdırlar. Öyleyse, aşkınsal düşünmeyi somut yaşam tutumunun üstünde ve ötesindeki bir felsefi kuram düzeyi olarak görmek özsel savı yanlış anlamak olacaktır. Fenomenolojik düşünmenin yöntembilimsel mise en scënei [düzeni], Dışvarlığın olgusal somutluğu ile karşılaştırıldığında, öylesine gereksiz bir üstyapı olarak görünür ki, somut olanı yorumlamakla ilgilenen bir felsefe onunla gerçek görevlerine tüm giriş olanağını engeller. Husserl’in biçeminde fenomenoloji yeterince somut değildir! Dışvarlığın bir hermeneutiği ile değiştirilmelidir, öyle ki bu sonuncusu felsefenin başlangıçtaki kuruluşunun çizgilerini izlemeli, ve bu hedefe yalnızca yaklaşık olarak değil ama kesin olarak erişmelidir.

Her ne olursa olsun, Varlık ve Zaman’ı yazdığı sıralarda Heidegger’in görüşü buydu. Felsefesinde görülen ve daha sonra uzun tartışmalara yol açan ‘dönüş’ aşkınsal felsefenin sorunu yeterli terimlerde koymayı başaramamış olduğu yolundaki içgörünün enson vargılarını çıkarmasının sonucuydu. Bir dünyanın oluşumunun koşulları üzerine ayrı ya da yalıtılmış bir düşünmeden kaynaklanan yanlış anlama yeniden irdelendi. Dışvarlığı olan Varlık sorusunu tartışması gerekenler felsefeciler olarak bizler değilizdir; tersine, bütün düşünme kipi deyim yerindeyse tersine çevrilmeli ve Varlığın kendisi kendini Dışvarlıkta anlatıma getirmenin sorumlusu kılınmalıdır. Sonuç Varlığın ‘anımsanması’nın gibi yarı mitsel bir biçimidir ve Heidegger’in geç felsefesi tarafından öylesine ikircimli ve güç bir biçemde anlaşılır kılınan şey budur. Bununla birlikte, henüz bu noktaya ulaşmış değiliz. Şimdilik fenomenoloji kavramının Dışvarlığın hermeneutiği kavramına dönüşümünü daha ayrıntılı olarak açıklamak yerinde olacaktır. Varlık ve Zaman’ın önemli 7. bölümü bu bakımdan öğreticidir.

Hermeneutiğe geçiş

Varlığın anlamına ilişkin önemli soruyu sorduğumuz zaman, araştırmamız genel olarak felsefenin temel sorusuyla yüz yüzedir. Bu fenomenolojik olarak irdelenmesi gereken bir sorudur. Bu yaklaşımı benimserken, incelememiz ne bir ‘bakış açısına’ ne de bir ‘eğilime’ sarılır, çünkü fenomenoloji bu iki şeyden hiçbiri değildir ve kendini anladığı sürece hiçbir zaman öyle olamaz. ‘Fenomenoloji’ anlatımı birincil olarak bir yöntem kavramına iletmede bulunur. Felsefi araştırmanın nesnelerinin adsal ‘Ne’lerini değil ama araştırmanın ‘Nasıl’ını imler. Bir yöntem kavramı ne denli gerçekten işliyorsa ve ilkelerinde somutlaştığı biçimiyle bir bilimin genel ırasını ne denli kapsamlı belirliyorsa, şeylerin kendilerini ele almada o denli doğallıkla kökleşir ve kuramsal bilim dallarında bile birçok örneği olan ‘uygulayımsal beceri’ dediğimiz şeyden o denli uzaklaşır. ‘Fenomenoloji’ başlığı böylece ‘Şeylerin kendilerine’ dediğimiz bir düzgüyü anlatmaktadır. Heidegger daha sonra özeksel terimi ‘fenomen’ ve ‘logos’ olarak iki bileşene çözümler, ve böylece başka durumlarda da kullanmaya bayıldığı o tüketici, giderek zorbaca kökenbilim türünü bunlar üzerine uygulamanın bir yolunu bulur. Bu tutumu çok sayıda eleştiriye yol açmıştır, ve Heidegger’in yorumlarının birçoğunun düşüncelerinin büyük ölçüde onlardan tarihsel olarak çok uzak olan anlatımlar üzerine dayatılması olduğunu kabul etmek gerekir. Bir kavramın tarihinin terimlerinde bu tür bir durulaştırma, kendinde ve kendi için alındığında, üzerine geçmiş kuramları yüklenmiş ve felsefenin dili durumunda olduğu gibi yapısına Latince ve Yunanca gibi ölü diller karışmış bir anlatım yoluyla uğraşmakta olduğumuz her zaman yararlıdır. Hiç kuşkusuz, bu durulaştırma çabasının, sözcüklerin eski anlamlarına kökenbilimsel olarak bağlı kalma görünüşü altında, tam anlamıyla tanıtlanacak olanı önceden yansıtan belirlemelere götürmemesi gerekir, yoksa tarihsel yazarlar birdenbire yorumcunun henüz aklanma gekeksiniminde olan önesürümleri için başlıca tanık durumuna düşeceklerdir. ‘Fenomen’ sözcüğünün ‘görüngü’ olarak genellikle kabul edilen yorumuna karşıt olarak, Heidegger temelde yatan bir anlamı, Yunanca fainomenon sözcüğünün kökensel imlemini bulur: kendini kendi içinde gösteren, ya da açık olan. Öte yandan ‘Logos’ yalnızca ‘yargı’ değil ama ‘beliriş’ (deloun) ya da kendini görünmeye bırakan demektir. Logos buna göre fenomene karşılık düşen tepkidir: kendini gösterenin belirişi. Böyle anlaşıldığında, fenomenoloji bir bakıma şeylerin kendilerine boyun eğer: kendini kendinden göstermeye çalışanın örtüsü kaldırılır ve görünürlüğe getirilir. Bu yolda elde edilmeye çalışılan kökenbilimsel türetmenin savunulabilir olup olmadığı gözardı edilebilir. Her ne olursa olsun, durulaştırma çabası için ona daha baştan yol gösteren zemini hazırlamaktadır. Fenomenolojik betimlemenin yöntembilimsel anlamı yorumdur. Dışvarlığın fenomenolojisinin logosu hermeneuein [ermhneuein] ırasındadır ki, bununla Dışvarlığın kendisine özgü Varlık anlayışı Varlığın özsel anlamından ve kendi öz Varlığının temel yapılarından oluşur. Dışvarlığın fenomenolojisi sözcüğün kökensel anlamında hermeneutiktir ki ona göre bu terim yorumlama işini belirtir. Böylece hermeneutik ‘varoluşun varoluşsallığının bir çözümlemi’nin ‘felsefi olarak birincil’ anlamını yeniden kurar. Hermeneutiğin felsefeciler, tanrıbilimciler ya da tüzeciler için tanıdık anlamı, onu klasik, kutsal ya da tüzel metinleri yorumlama olarak alan bu anlam böylece birincil anlam ile ilişki içinde türevsel görünmektedir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku