Ahlâk İlminin Tarifi ve Bölümlenmesi

Ahlâk ilmi, tarifler ilmidir. Ahlâk kelimesi bize, bu ilmin konusunun ne olduğunu gösterir. Gerçekte, ahlâk ilmi demek, siyer ilmi, âdetler ilmi demektir. Adetler, bizim, yaşama ve çalışma hususundaki sürekli davranışlarımızdan kaynaklanırlar. Bu yönden, ahlâk ilmi, insan hayatının düzenlenmesi ve idaresi ilmidir. Bir başka yönden de ahlâk bilimi, insan iradesinin kullanılması sanatıdır. Bu ilim, bizde bir kanaatin meydana çıkmasını gerektirir. O da, kendimizi idare ve âdetlerimizi de sevk ve yürütebilme kanaatidir. Buna uygun olarak, ahlâk ilmi, “hürriyetimizi iyi kullanma ilmi” veyahut “görev ilmi” olarak tanımlanabilir. Görev, sıradan bir hayrın işlenilmesinden ibarettir. Bunun meydana gelmesine de “fazilet” (erdem) adı verilir. Buna bağlı olarak da, ahlâk ilmi, “hayır ilmi” (iyilik ilmi) veya “fazilet ilmi” olarak tanımlandığında da aynı şey ifade edilmiş olunur.

Ahlâk, ilim olduğu kadar da bir sanattır. Âdeta “iyi olma” sanatıdır. Görev teorisine en fazla vakıf olan bir kimsenin, mutlaka insanların en faziletlisi (erdemlisi) olması gerekmez. “İç hallere, salt İlmî görüş açısından bakmak ve haklarında bir hüküm vermek için, sürekli uğraşmak, bazı tehlikeler ortaya çıkarır” diyerek iş bitirilebilir ve sonuçlandırılabilir. Bu ifadeye şu da eklenir: “Sanat, kolaylıkla yapmacıklığa dönü­şebilir.” Bu şekilde, hüküm veren ve vicdanları idare etmeyi karıştıran bir kimse, bazan da niyetleri idareye yönelmiş olur.

Faziletten, her türlü niyetleri, -eğer cesaret edip de söyleyecek olsam- “sadelik, samimiyet veya saflık” özelliğini kaldı­racak olan bir düşünce titizliğinin kötüye kullanılması, ne ahlâk ilmine ne de ahlâk sanatına bir eksiklik getirmez. Çünkü bu, onlara yüklenemez. Özellikle ahlâkta, tam bir güven ve temiz bir kalbe ihtiyaç vardır. Çünkü ahlâkta hatalar, çoğunlukla suç oluştururlar.

Stuart Mill, öğütler şeklinde açıklanmasından ve kurallar şeklinde ifade edilmesinden faydalanarak, ahlâka, “ilim ” ünvanını uygun görmemektedir. Mill, “‘emir kipiyle’ ifade edilen bir fikir, ilimden ayrı olarak gözönünde bulundurulan bir sanatın belirgin niteliğidir", der. Ona göre, öğüt ve kurallarla sözlü olarak açıklanan ve konusu üzerinde görüş ve hüküm verilip, açıklanamayan herşey bir sanattır.' Buna göre, ahlâkın bir ilim olmaması gerekir. Çünkü, Mill’in diliyle söylemek gerekirse, ahlâkın, isteğini daima “emir kipiyle bildirmesi” göze çarpacak bir derecede açıktır. Ayrıca, şurası da dikkat çekicidir ki, biraraya toplanmış hikmetli cümleler, çok güzel bir şekilde seçilmiş, birbirlerine çok iyi bir tarzda bağlanmış ve itiraz kabul etmez durumda olan ahlâkî öğütler şeklinde de olsalar, yine de hiç bir şekilde, bir ahlâk ilminin konusunu teşkil edemezler. Çünkü, bunlar, “hayrı a’la ” (en yüksek iyi) teorisine olan ilgi ve münasebetleriyle ilim sıfatını kazanırlar. Bu halde, hikmetli sözler veya öğütler, gerek iradeye karşı emretsinler ve gerekse akıl tarafından konulmuş gerçekler gibi ifade edilsinler, bunun hiç bir ehemmiyeti olamaz. Ahlâkî öğütler, “emir” olmadan önce birer hakikattirler. Bu hakikate bitişik olan emir sıfatı, onun ne İlmî olma özelliğini ne de ispat değerini değiştirmez.

Meselâ, “adâlet hükmeder, hakkaniyet emreder, vazife ister” tarzındaki ifadeler, ahlâk açısından doğrudurlar. Çünkü, teori, ilk önce, adâletin ilkelerini, hakkaniyetin tarifini, görevin teorisini, emirlerini, mahiyetini gözönünde bulundurmaksızın gerçekten bilimsel açıklama üzerine kurulur. Şurası da dikkat çekicidir ki, “emir” kelimesi pek çok manalar ihtiva eder. Bazen, mutlak olarak, uyarmak ve ihtar etmek anlamına, bazen düzen, intizam, manasına gelir. İşte, “adâlet, bize yapılmasını istediğimiz şeyi yapmaktan ibarettir” şeklindeki ilmî gerçeğin ahlâkî tercümesi aşağıdaki gibidir.

“Size yapılmasını arzu ettiğiniz şeyi siz de başkalarına yapınız.”

İlmî olarak ortaya konan bir hakikate, emir sıfatı eklemek, bu hakikati değiştirmek değil belki tamamlamaktır. Eğer öğüt, bir ahlâk kuralı ise bunun sebebi de mutlaka İlmîdir. Bu halde, ahlâkın ilim üzerine kurulu bir sanat olması lazım gelir. Bu şekildeki ilim, sanatın ruhu veya, uygun görülür ise, bünye ve cesedinden ibaret olur.

1) Ahlâkçılar Deyiminin Farklı Anlamları:

Stuart Mill’in çelişkili ifadesine, görünüşte bir gerçeklik veren şey, ahlâkçılar kelimesinin iki farklı anlamının olmasıdır. Öncelikle, Edebiyat’ta, Theophraste, La Bruyer gibi yazarlar vardır ki, bunlar hiç bir zaman bir “eylem ve davranış felsefesi” yazmayı hatırlarına bile getirmemiş oldukları halde, ahlâkçılar olarak adlandırılmışlardır. Bu ahlâkçılar, bizim görüşlerimize, topluma, insanın “hal ve gidişatının” gerçek -ve ifade uygun ise- âdeta canlı bir levhasını ortaya koymakla yetinmişlerdir. Bunlar, bulundukları asrın kendilerine vermiş olduğu şeyi, eksiksiz ve fazlasız iade etmişlerdir. İkinci olarak, Prevest Paradol, “Genel olarak kabul edildiği gibi, Fransız ahlâkçı­ları adı verilen küçük bir edebiyatçılar zümresi vardır ki, insan kalbini gözlem ve tasvir konusunda, memleketimizin dehalarını, parlak bir şekilde temsil ederler” demiştir. Bu şekildeki bir değerlendirme, şüphesiz faziletin güzelliğini ve rezilliğin çirkinliğini tasvir eden bir ahlâkçı olmasından kaynaklanmıştır. Fakat, öyle ahlâkçılar da vardır ki, bunların en az düşündükleri şey, ahlâktan dem vurmaktır.

Bununla birlikte, Eflatun ve Kant gibi görevin gerçek teorisyenlerini, âdetleri ve ahlâkı belirleme hususunda cidden çok mahir olan “âdetleri tasvir eden kimselerden" çok dikkatli bir şekilde ayırmak gerekir. Fakat, bundan da, “ahlâk, can sıkıcı bir ilimdir” gibi bir sonuç çıkarılmalıdır. La Fontain, Eflatun’u, “en büyük latife edici” olarak nitelendirmemiş miydi? Gerçekte, Eflatun, hakiki ahlâk teorisyenlerinden birisiydi. Fakat, ben, “teorisyenler” tabirini özellikle kullanıyorum. Burada, ne bir menfeat vermek, ne aklandırmak, hatta ne de ahlâkı güzelleş­tirmek sözkonusu değildir. Belki istenilen şey, öğretmektir. Bu hususta, vazife veya görev o kadar zordur ki, en cahil insan bile, kendini daima insanların en münevveri olarak kabul eder.

Malbranche, pek haklı olarak demiştir ki:

"Ahlâkî tabirler çok genel olduklarından dolayı, en açık sayılanları bile, pek kapalı ve karışık kalmıştır. Herkes, meselâ, sevmek, korkmak, şereflendirmek ile şefkat, tevazu, cö­mertlik, gururlanma, kıskançlık, izzeti nefs gibi tabirlerin anlamlarını bilirim zanneder. Eğer, bu ifadeler ile bütün erdemlere ve rezilliklere verilen isimlerin hepsine birer açık kavram tayin edilmemiş olsa, -kaldı ki bunlar için ihtiyaç vardır- bu mefhumlar ile ahlâktan söz etmek, en dolambaçlı ve en arızalı bir yolu takip etmek kadar müşkül olur. Çünkü, bu tabirleri yeterince tarif etmek için, ilk önce, ahlâk ilminin prensip ve kanunlarını açıkça anlamak ve hatta “marifeti beşer ” denilen şeyde adetâ âlim olmak gerekir."

İşte ahlâk ilminin esasının ve en yüce noktasının psikoloji ilmi olduğu bundan daha açık bir şekilde ifade edilemez.

2) Ahlâk İlmi Psikolojiden Ayrıdır:

Ahlâk ilmi, Psikoloji ile karıştırılmamalıdır. Psikoloji, bize, insanı olduğu gibi bildirir. Ahlâk ilmi ise nasıl olması gerekti­ğini gösterir. Ahlâk kuralları, et ve kemikten oluşmuş olan size ve bana hitap eder. Yoksa, sadece, aklî bir özelliğe sahip, hayalî ve mevhum bir insana değil.

Bununla birlikte, gerçeklik sahasına girmek, beşerî kuvvetleri ölçmek ve bu kanunların sınırlarını belirlemek gerekir. Ahlâk ilmi, ne bir meleği ve ne de bir hayvanı muhatap alır. Fakat şurası da açıktır ki, “olay da daima gerçeği açıklayamaz. Çünkü, olayların çoğu, gerçeğe uzaktır. Ahlâk ilmi, ne sadece, “ahlâkın tabiatının hikmeti” ne de iç tabiatımızın “etkilenmiş gözlemi”dir.

Ahlâkçılar ile psikologlar arasındaki fark, bahçıvanlar ile botanikçiler arasındaki fark gibidir. Şöyle ki, bir bitki uzmanı, sınıflandırma ve düzenlemesinde bitkilerin yararlarına pek az yer verir. Bahçıvan ise, aksine, bu bitkileri yararlarına göre seçmeyi bir vazife sayar. Zararlı ve küçük bir fidan olduğu için bir bitkiyi yok eder ve yararlı olduğundan ötürü bir başka bitkiyi de ıslah eder ve çoğaltır. Sonuç olarak, ilme dayanarak bir görevi gaye edinir ise de bu nokta sadece ilim değildir. İşte, ahlâk ilmi içinde çözümlenecek iki mesele vardır. Önce, ahlâkî olan, ideal bir gaye belirleyip, sonra da bu ideal gayeyi gerçekleştirmek için gerekli olan araçları seçmektir. Ancak, özellikle psikolojinin yardımıyla çözülebilecek olan bu ikinci meseleyi unutmak, Aristofan’ın “Kuşlar Memleketi” veya Campenalla’nın “Güneş Şehri” için kanun koymak, kurşunu hedefe isabet ettirmemek, sonuç olarak ahlâkın etkisini önceden yok etmek demek olur.

Bundan başka, psikolojinin ahlâk ilmiyle o kadar az münasebeti vardır ki, âdeta, psikolojiye “ahlâk dışı” yani “ahlâka yabancıdır”, denilebilir. Hatta, kötü kullanım ile gerçekten ahlâk dışı da olabilir. Çünkü, insan, olayları göre göre, bunları haklı ve meşru gibi telakki etmeye başlar. Böylece, tarihî kaderciliğe benzer bir “benlikçi kaderiyecilik” anlayışıyla, meydana gelen her şeyin, olması gerekli olan bir şey olduğunu hayal etmeye başlar. Bu şekilde, insanda, bir şeyi açıklamak, o şeyi tasdik ve izah etmek de, o şeyi mazur göstermek kanaati ortaya çıkar. Bu nokta üzerine en çok dikkatli olan psikologların pek açık itirafları vardır. Nitekim, Maine de Biran “rezaletlerden çıkarılmış teorik bilgiler, bu kötülüklerin çirkinliği ile yakınlık kuramayarak, sözü edilen çirkinliği daha hafif gösterirler” der.

İşte bu şekilde, en korkunç hayaletlerin dış niteliklerini müşahede ve tarif eden tabiatçılar, bunların gösterdiği dehşet ve nefreti hatırlarına bile getirmezler. Bir adamın kendi içinde ortaya çıkan hayır ve şer ile özellikle meşgul olma alışkanlığı ahlâksızlık mı olacak? Kendi tecrübeme göre, bunu söylemeye cesaret edemem. İnsan kendi özel hallerini görmek ve takdir etmekle beraber bunlar üzerine yeniden etki edebilmek için bir hedef edinmeli ve kendisinden başka ve daha yüksek dayanak noktası bulmalıdır.

Bir tanık olma anı veya insanın kendi içinde yaptığı keşf ile nefsini memnun ettiği zaman herşeyin söylenilmesi gerekti­ğine kanaat etmelidir.

Kaynak: Alexis Bertrand - AHLAK FELSEFESİ

devamını oku

Tarih Felsefesi Nedir? - 1

1. Konuya ilişkin Mevcut Tereddüt

Bir tarih felsefesi yazarı, en azından Büyük Britanya'da, önce konusunun bilfiil varlığını haklı bir temelde savunarak işe başlamak durumundadır. Bunun böyle olması bir şaşkınlığa yol açabilir, ama hadise açıktır. Fizikî bilimler felsefesine giren, yine bu bilimlerin metot ve varsayımları üzerine ya da bilimsel bilginin kendi şartları ve tabiatı üzerine düşünürken ortaya çıkan gayet iyi tanımlanmış bir problemler grubu olduğu fikrine hiçbir filozof itiraz etmeyecektir. Bilim felsefesinin bir anlamda, meşru [makul ve haklı temelde savunulabilir] bir faaliyet olduğu hususunda mutabakat vardır. Fakat tarih felsefesi konusunda böyle bir mutabakat mevcut değildir.

Bu durum nasıl olup da böyle olmuştur? Bu galiba sormaya değer... Zira böyle bir sorgulamanın bizim meşgul olmayı düşündüğümüz çalışma dalının konusuna ışık tutması beklenir. Tarihsel çalışmalar Büyük Britanya'da iki yüzyılı aşkın bir süredir ilerleme arz etmektedir. Ama son yıllara gelinceye kadar, tarih felsefesi neredeyse namevcut durumdadır. Peki neden?

Bunun bir nedeni şüphesiz, Avrupa'daki felsefî düşüncenin genel istikametinde aranmalıdır. Modern Batı felsefesi, yükselişini 16. yüzyıl sonları ve 17. yüzyıl başlarındaki matematiksel fizikle ortaya konulan olağanüstü ilerleme üzerine tefekkür sayesinde kazanmış; doğal bilimle bağlantısı o zamandan beri de kesilmeden devam etmiş bulunmaktadır. Gerçek bilginin bilim metoduyla elde edilen bilgi ile aynîleştirilmesi, Descartes ve Bacon'dan Kant'ın dönemine kadar neredeyse bütün önde gelen filozoflar tarafından yapılmıştır. Aslında bu düşünürler arasında, iki okul şeklinde net bir ayrım yapılabilir. Bunlar, matematiksel fiziğin matematiğe dair yönünü vurgulayanlar ile matematiksel fizik konusunda en önemli husus olarak onun deneye dayanma ve gözlem temellerine işaret edenlerdir. Bu şekilde ikiye ayrılmakla beraber, söz konusu yazarlar, metafizik ve teoloji hariç olmak üzere, fizik ve matematiğin yegane sahih bilgi kümeleri olduğu görüşünde birleşmişlerdir. Konu üzerine yazdıkları dönemde bu bilimlerin (yine metafizik ve teoloji hariç) hakikaten yegane gelişmiş ilim dalları olduğu dikkate alındığında, en azından klasik felsefecilerin bu görüşte olması şaşırtıcı da değildir.

Britanyalı filozofların bu güne kadar tarih konusunda söyleyecek pek bir şeyleri olmaması şu hâlde, modern Avrupa felsefî geleneğinin genel karakteri ile açıklanabilir. Bu gelenek her zaman, çalışmalarındaki malzeme için doğal bilimlere bel bağlama eğiliminde olmuş ve neyi kabul edeceğine dair kriterini, bilindiği üzere bilimsel modellere başvurarak oluşturmuştur. Discours de la methode adlı eserinin birinci kısmında Descartes tarafından bilgi cümlesinden dışlanan tarihe, bugün onun takipçileri tarafından hala şüpheyle bakılmaktadır. Ne olursa olsun, bugün bildiğimiz şekliyle tarih, kendine ait metotları ve standartları ile gelişmiş bir ilim dalı olarak, nisbeten yeni bir şey olup, haddizatında 19. yüzyıldan önce tarih pek mevcut değildi. Fakat, bu mülâhazalar geçerli olmakla beraber, bütün hadiseyi açıklayamaz. Zira diğer Avrupa ülkelerinde tarih felsefesi itibar gören bir çalışma dalı haline gelmiştir. En azından Almanya ve İtalya'da tarihsel bilgiye ilişkin meseleler canlı bir ilgiye yol açmış ve yol açmaya devam etmektedir. Ama gariptir, Büyük Britanya'da bu problemlere pek az alaka vardır. O zaman bu tutum (attitude) farkı nasıl açıklanabilir?

Sanırım bu sorunun cevabı, Britanyalıların zihniyet ve mizacının hakim özelliklerine bakarak bulunabilir. Soyut türden metafizik spekülasyona karşı pek sıcak olmadıklarını göstermiş olmaları münasebetiyle, felsefî istidadın, bu adalarda yaşayanların sahip olduğu kâbiliyetler arasında olmadığına inandığını beyan eden Almanlar vardır. Fakat bunu söylemek Locke ve Hume gibi yazarlar tarafından eleştirel felsefeye yapılmış, en azından diğer ülke düşünürlerinki kadar kayda değer olan pek müstesna katkıları görmezlikten gelmektir. Felsefî analiz problemlerini -bilimlerden bilgiyi elde etme ya da moral davranışların ifası gibi faaliyetlerin halleri ve doğası üzerine düşündüğümüzde ortaya çıkan problemleri- ortaya koyup çözme İngiliz düşünürlerin fevkalade iyi oldukları husustu. Bu problemler, ihtiyat ve eleştirel görüş terkibine sahip bu toprağın ruhuna gayet uymuştur. Buna mukabil, tecrübenin top yekun bir yorumunu ortaya koyma ya da bütün eşyayı, her şeyi kuşatan tek bir sistem bakımından açıklama teşebbüsü olarak anlaşılan metafizik, burada nisbeten pek az itibar bulmuştur. Burada metafiziğin parlak sözcüleri pek az olmuş ve genelde metafiziğe şüpheci bir göz ve tereddütle bakılmıştır.

Bu ahvale vakıf olunca, geçmişte Britanyalı felsefecilerin tarih felsefesini ihmali daha anlaşılır hale gelir. Zira tarih felsefesi, geleneksel olarak tasavvur edildiği gibi, tartışmasız metafizik bir konu idi. Bunu tarih felsefesinin gelişimine kısaca göz atarak görebiliriz.

Tarih felsefesini kurma şerefinin kime ait olduğu sorusu tartışmalı bir meseledir. Bu şerefin, her ne kadar çalışması o günlerde büyük ölçüde gözden kaçmış olsa da, İtalyan filozof Vico'ya (1668-1744) ait olduğu fikri ileri sürülebilir. İleri sürülebilecek başka bir iddia da Aziz Augustine'e, hatta Ahdi Atik'in bazı kısımlarına kadar geri gitme yönündedir. Bununla beraber pratik amaçlar bakımından, tarih felsefesinin ayrı bir konu olarak ilk, Herder'in Ideen zur Philosophie der Geschichte der Merıscheit (ldeas for a Philosophical History of Mankind) adlı eserinin ilk kısmının 1784'te yayınıyla başlayan ve Hegel'in, ölümünden sonra 1837'de yayınlanan Lectures on the Philosophy of History adlı eserinin çıkışından hemen sonra kapanan bir dönemde kabul gördüğünü iddia etmekte haklıyızdır. Fakat bu dönemde anlaşıldığı şekliyle tarih felsefesi çalışması, daha çok bir metafizik spekülasyon konusuydu. Amacı, bir bütün olarak tarihin seyrine dair bir idrak kazanmaktı; tarihin, arzettiği bir çok bariz düzensizlik ve insicamsızlıklara rağmen genel bir plan -bir kez kavradık mı hem olayların ayrıntılı seyrini aydınlatacak, hem de tarihsel süreci, özgün bir anlamda, aklı tatmin edici şekilde incelememizi kâbil kılacak bir plan- ihtiva eden bir bütünlük teşkili olarak telakki edilebileceğini göstermekti. Yine bu tarih felsefesinin temsilcileri mezkur amacı gerçekleştirmede, spekülatif metafizikçilerin bildik özelliklerini sergilemişlerdir: tahayyülde sınır tanımama, hipotezler konusunda velûtluk, "salt" görgül (empirical) olarak sınıflandırılan hakikatleri tahrif etmenin ötesine geçmeyen bütünlüğe (unity) düşkünlük. Bunlar, meslekten tarihçilerin ortaya koyabileceği herhangi bir şeyden daha şümullü ve sağlam bir kavrayış getirme iddiasında bulunuyorlardı. Bu kavrayış, bu yazarların tartışmasız en büyüğü olan Hegel örneğinde (hakikatler konusunda Hegel bazen karşımıza çıktığı kadar kayıtsız olmasa da) temellerini tarihsel kanıtın doğrudan bir incelenmesinde değil, saf felsefî mahiyetteki mülâhazalarda bulan bir kavrayış idi. Bu yazarlarca ele alındığı şekliyle tarih felsefesi, böylece, top yekun tarih seyrine ilişkin spekülâtif bir ele alışı, tarihin esrarını kat'î surette ortaya çıkarması umulan bir ele alışı temsil eder hale geldi.

Bu felsefe külliyen, ihtiyatlı Britanyalı mantığına son derece ters bir şeydi. Bu, dönemin Alman metafizikçilerinin zaten nâmdâr olduğu malum tabiat felsefesini fazlasıyla andırıyordu. Tabiat felsefecileri, en azından muhalif eleştirmenlere göre, tabiatı anlamada kestirme bir yola, ampirik araştırmanın sıkıcı çalışma usulünü takip etmeden hakikatleri keşfetmenin bir yoluna işaret ediyorlardı. Bu felsefecilerin kendi ifadeleri itibariyle amaçları, tabiî süreçlerin "nazarî (spekülâtif)" bir ele alınışını başarmaktı ve binaenaleyh bu bağlamda spekülasyon, tahmin yürütme işinden kolay tefrik edilmiyordu. Pek çok örnekleri bakımından tabiat felsefecilerinin işi, aklı başında insanların gözünde işin itibarını son derece düşüren tuhaf bir önselcilik (apriorism) ile damgalanıyordu. Bu bakımdan tabiat felsefesine, bu felsefeye karşı soğukluklarını -tabiat felsefecilerinin kendi alanlarında teşebbüs ettikleri şeyi tarih sahasında yapma teşebbüsünden ibaret gördükleri- tarih felsefesine taşıyan İngiliz düşünürlerce son derece mütereddit bakıldı. Her iki durumda da hem tasarının hem de sonuçların saçma olduğu düşünülüyordu.

Böylece tarih felsefesine karşı husule gelen bu peşin hüküm, İngiliz felsefesinin daimî bir özelliği olarak kalmıştır. Bu bağlamda söz konusu antipatinin hiç de tek bir okula münhasır olmadığına bakmak fevkalade aydınlatıcıdır. Bu çalışma dalını ihmal etmiş olanlar sadece görgülcüler (empiricists) değildir. 19. yüzyılın sonuna doğru ve 20. yüzyılın başlarında idealist bir zihnî dönüşümün Kıta Avrupası filozofları (örnek olarak Almanya'da Dilthey ve Rickert, İtalya'da Croce zikredilebilir), tabiî bilimlerin sunduğu soyut ve genel bilgiyle karşılaştırıldığında somut ve özel telakkî edilebilecek bir bilgi formunu sunması sıfatıyla tarihe sarıldılar ve bu hakikat - ya da varsayılan hakikat- etrafında sistemlerini kurdular.

Gel gelelim İngiliz idealizminde buna tekâbül eden herhangi bir hareket yoktu. Bradley'in, kariyerine Eleştirel Tarihin Önkabulleri (The Presuppositions of Critical History) üzerine son derece ilginç bir yazıyla (1874'te) başladığı doğrudur; fakat genel metafıziksel görüşünü ortaya koyarken tarihe herhangi bir özel anlam atfettiğini gösteren hiçbir şey yoktur. Meslektaşı Bosanquet'in de tabiî ki mezkur meselede hiç tereddüdü yoktur. Bosanquet "tarih, 'mevcudiyet ya da doğruluğu' mümkün olmayan melez bir tecrübe formudur" diyordu. Sahih bir idealizm, estetik ya da dinî tecrübenin hakikatleri üzerine, yahut aynı şekilde sosyal hayatın hakikatleri üzerine kurulmalıdır. Kıta Avrupası yazarlarının söz ettikleri somut idrak için bakmamız gereken yer bu alanlardır, tarih değil. Binaenaleyh Bosanquet'in görüşü Collingwood'dan önceki bütün İngiliz idealistleri tarafından genel olarak paylaşılmıştır. Bugün bile tarih, sırf tarihle uğraşanların gösterdiği yegane geçerli bilgi formu olarak tarihin bilfiil felsefeyi massetmesi gerektiğini söyleme temâyülü münasebetiyle, bu okulun bazı mensupları için tereddüt içeren bir konu olarak durmaktadır.

2. Eleştirel ve Nazarî (Spekülatif) Tarih Felsefesi

Bizim işlemeyi düşündüğümüz konuya İngiliz filozoflarının böyle genel tepkileri varken, onlardan ayrılmaya neden cüret edelim ki? Bu soru pekala sorulabilir. Tarih felsefesi böyle genel olarak hakir görülüyorsa onu ihya macerası niye? Şimdi buna bir cevap şu olabilir: geleneksel haliyle tarih felsefesi Hegel'in ölümüyle son bulmadı. Geleneksel formda tarih felsefesi, çok farklı bir görünüşte olmakla beraber Marks tarafından sürdürüldü; keza bugün de Spengler ve Toynbee gibi yazarlarca takip edilmektedir. Hakikaten, metafiziğin diğer yönleri gibi tarih felsefesinin de, muhaliflerin onun anlamsız önermeler kümesinden oluştuğu yolunda biteviye iddialarına rağmen, insanoğlu üzerinde sürekli bir çekicilik arzettiği görülür. Binaenaleyh konunun geleneksel problemlerine ilişkin ayrıntılı bir tetkikin müdafaası, bu fikirler doğrultusunda geliştirilebilir. Ama bulunduğumuz noktada bazılarının gayri mâkul bulacağı argümanlara sırtımı dayamak istemiyorum. Onun yerine, bütün okullara mensup felsefecilerin, tarih felsefesinin gerçek bir araştırmanın adı olduğunu kabul etmelerinin bir anlamı olduğunu göstermeye çalışmak istiyorum.

Buna bir başlangıç olarak, "tarih" kelimesinin kendisinin muğlak olduğu şeklindeki açık ve bildik keyfiyete işaret etmeliyim. Tarih, a) geçmiş insan faaliyetlerinin bütününü ve b) bu faaliyetlere dair şimdi inşâda bulunduğumuz anlatım (tahkiye) ya da açıklamayı kapsar. Tarih felsefesine ilişkin aynı anda iki muhtemel alanı ortaya koyması münasebetiyle bu muğlaklık önemlidir. Bir cihetten tarih çalışması, yukarıda kısaca tasvir edildiği gibi geleneksel formunda tarihsel olayların fiilî seyri üzerinde durabilir. Diğer yandan, tarihsel düşünüş yöntemleri ile, ikinci anlamdaki tarihe bilvasıta ulaşılan araçlar ile iştigal eder. Ve gayet tabiî bu iki formdan hangisini seçtiğimize bağlı olarak, tarih kelimesinin içeriği farklı olacaktır.

Şimdiki amacımız itibariyle bu ayrımın uygunluğunu görmek için tek yapacağımız, dikkatimizi bir an için tabiî bilimlerle alakalı paralel duruma çevirmektir. Burada hakikaten, tefrik ettiklerimize tekabül eden tetkik sahaları için -her zaman tamı tamına doğru kullanılıyor olmasa da - iki tabir vardır. Bunlar, tabiat felsefesi ve bilim felsefesidir. Birincisi bir kozmoloji inşâsı veya bir bütün olarak tabiatı açıklama maksadıyla, tabiî olayların fiilî seyrinin incelenmesiyle uğraşır. İkincisi tekmil bilimsel düşünüş süreci üzerine tefekkürü, bilim adamlarınca kullanılan temel kavramların incelenmesini ve bu türden meseleleri iş edinir. Profesör Broad'ın terminolojisiyle birincisi spekülatif, ikincisi eleştirel bir disiplindir. Bu çalışma sahalarından birincisinin kabule şayanlığını reddeden bir filozofun bu yüzden ikincisinin de uygunluğunu reddetme mecburiyetinde olmadığını pek fazla tefekküre hacet yoktur.

Bazılarının savunacağı gibi, belki tabiat felsefesi (doğal olayların seyri konusunda, tabiî bilimciler tarafından icrâ edilenin bir bakıma mütemmimi şeklinde bir çalışma anlamında), anlamsız bir teşebbüstür; belki kozmolojiye dair öğretiler de gerçekten ya bilimsel sonuçların hulasası (ki bu durumda bunların oluşturulmasının, bilim adamlarına bırakılması daha iyidir) ya da muhayyileye dayalı anlamsız düşlerdir. Fakat bu böyle olsa bile, bundan bilim felsefesi diye bir konunun olmadığı çıkmaz. Felsefeci tabiata dair bilgilerimizin toplamına veya tabiî süreçlere dair anlayışımıza herhangi bir şekilde ilavede bulunamasa bile, yine de bilimsel düşünüşün önkabulleri ve mahiyeti, bilimsel fikirlerin tam analizi ve bir bilim dalının diğeriyle ilişkisi hakkında söyleyeceği faydalı bir şeyleri olabilir, keza felsefecinin mantık tekniği konusundaki mahareti bilimsel çalışmadaki pratik zorlukları ortadan kaldırmaya normal olarak yardım edebilir. Felsefecinin, bilim adamlarının yaptığı türden şeylere normal bir âşinalığı olmadıkça, bu konulara dair değerli herhangi bir şey söylemesi nadiren ihtimal dahilindedir. Fakat buna rağmen sorduğu soru yine de bilimsel sorular olmayacaktır. Sorduğu sorular, bilimsel tahkikin amacı olan vakıaya ilişkin doğruya yönelik doğrudan araştırmaya ait değil, daha ziyade bilfiil bilimsel faaliyetlerin mahiyeti ve tazammunlarını nazara almaya başladığımızda ortaya çıkan tefekkür safhasına ait olacaktır.

İmdi, başlangıçta da ifade edildiği gibi bilim felsefesinin sahiden bir bilim olduğu hususunda genel olarak mutabık kalınacaktır. Hatta en anti-metafızik zihniyete sahip felsefeci de kabul edecektir bunu. Fakat bu durumda felsefecinin, en azından formlarından biri itibariyle tarih felsefesinin mümkünatını kabul etmesi de lazımdır. Zira tıpkı bilimsel düşünüşün birisi faaliyetin bilfiil kendisiyle alakalı, diğeri de faaliyetin amacıyla alakalı olmak üzere iki muhtemel çalışma alanı doğurması gibi, tarihsel düşünüş de aynı şekilde iki çalışma alanı doğurur. "Tarih felsefesi" aslında felsefî problemlere ilişkin ikili bir grubun adıdır: hem spekülatif hem de analitik bir yöne sahiptir. Bunlardan birinci yönü reddedenler bile ikinci yönü pek ala kabul edebilirler (gerçekten etmeleri de gerekir).

1 - 2 - 3

devamını oku

Tarih Felsefesi Nedir? - 2

3. Eleştirel Tarih Felsefesi

Burada konumuzun ayırt ettiğimiz iki cephesiyle meşgul olan insanlarca hangi meseleler tartışılır ya da tartışılmalıdır? Elverirse şöyle başlayabilirim: bana öyle geliyor ki, eleştirel tarih felsefesinin problemleri dört ana gruba ayrılır. Bu noktada bunların ne olduğuna kısaca işaret edersem, okuyucu için herhalde faydalı olacaktır.

(a) Tarih ve Diğer Bilgi Formları

Birinci grup problemler, tarihsel düşünüşün gerçek mahiyetine ilişkin meselelerden oluşur. Tarih ne tür bir şeydir ve diğer çalışma sahalarıyla nasıl bir alakaya sahiptir? Burada mevzubahis olan husus, tarihsel bilginin nev-i şahsına münhasır olup olmadığı ya da diğer bir bilgi formuyla -mesela doğal bilimlerde elde edilmeye çalışılan bilgi ya da aynı şekilde algıya dayalı (perceptual) bilgi- vasıf açısından aynı olarak gösterilip gösterilemeyeceğine dair canalıcı bir husustur.

Muhtemelen en yaygın kabule sahip tarih görüşü, tarihsel bilgiyi algıya dayalı bilgi ile aynı sıraya koyar. Bu görüş, tarihçinin aslî görevinin geçmişe dair müstakil vakıaları keşfetme olduğunu savunur; aynen algılamanın aslî görevinin bu güne dair müstakil vakıaları keşfetmek olduğu gibi. Ve keza algılama verilerinin tabiî bilimcinin üzerinde çalıştığı malzemeyi oluşturması gibi, aynı şekilde tarihçinin verilerinin de, sosyal bilimci -ki işi bilhassa önem arz eden insan bilimine katkıda bulunmaktır- için malzeme sağladığı ileri sürülür. Fakat, tarihçiye ne vuku bulduğunu bulup çıkarma görevini, sosyal bilimciye de onu açıklama görevini yükleyen bu muntazam işbölümü, tarihsel çalışmamn fiilî örneklerine geldiğimizde işlemez hale gelir. Bu fiilî örneklerde bizim hemen karşımıza çıkan, tarihçilerin geçmişin öyle sadece keşfi ile yetinmemeleri keyfiyetidir. En azından sadece ne vuku bulduğunu söylemenin değil, ayrıca onun neden vuku bulduğunu göstermenin de peşindedirler. Tarih geçmiş olayların yalın bir kaydından ibaret olmayıp, bunun ötesinde, benim ilerde "anlamlı (signifıcant)" kayıt -olayların birbiriyle bağlantılarının kurulduğu bir açıklama- diye adlandırdığım şeydir. Burada hemen, bu olayların irtibatlandırılması keyfiyetinin, tarihsel düşünüşün mahiyeti konusunda neye işaret ettiği sorusu ortaya çıkar.

Şimdi buna muhtemel cevaplardan biri (bazılarınca tek mümkün cevap olarak alınır) şudur: tarihçi hakikatlerini bir biriyle, doğal bilimcinin kendi hakikatlerinde -onları genel yasaların örneklendirmesi şeklinde görerek- yaptığı ile tamamıyla aynı usulde irtibatlandırır. Bu argüman doğrultusunda, tarihçilerin tasarrufunda, hakikatlerini bilvasıta tavzih etmeyi umdukları "A tipi durumlar B tipi durumları doğurur" formunda yekun bir genelleştirmeler kümesi vardır. 19. yüzyıl Pozitivistlerinin, tarihsel düşünüşün aslında bilimsel bir düşünüş formu olduğu şeklindeki teorisinin ardında yatan, bu fikirdir. Bu yazarların vurguladığı şu idi: tabiat yasaları olduğu gibi tarih yasaları da vardır. Bu bakımdan da, tarihçilerin bu yasaları açığa çıkarmak konusu üzerinde yoğunlaşmaları gerektiğini ileri sürüyorlardı. Fakat fiiliyatta, tarihçiler bu programa pek az ilgi gösterdiler ya da hiç göstermediler; buna mukabil, dikkatlerini önceden olduğu gibi muayyen olayların ayrıntılı seyrine çevirmeyi -fakat her şeye rağmen, söz konusu seyir hakkında bir açıklama getirme iddiasında da bulunarak- tercih ettiler. Tarihçilerin bu istikametleri, en azından tarihsel düşünüşün netice itibariyle kendine has bir düşünüş formu olduğu, bilimsel düşünüşle bir giden ama ona irca edilemez olduğu ihtimalim düşündürür. Zikredilen diğer teorilerde ilk bakışta görülen (prima facia) bir iki zorluğa binaen tarihsel düşünüşün vasfının böyle olduğunu kabul edemeyiz: eğer tarih muhtar ise, muhtariyeti açıkça, bağımsız temeller üzerinde ortaya konulmak zorundadır. Fakat mezkur görüşün bir temeli olduğunu inkar etmek de zordur.

(b) Tarihte Doğruluk ve Vakıa

Tarihsel düşünüşün statüsü ve onun diğer çalışma alanlarıyla ilişkisi hakkındaki bu meseleler, kanaatimce bütün okullara mensup felsefeciler tarafından hakikî manada meseleler olarak görülse gerektir. Eleştirel tarih felsefesine ait, tarihte doğruluk ve hakikat kavramları merkezinde dönen ikinci grup problemler hakkında da aynı şey söylenebilir. Burada, bundan sonraki alt başlıkta tartışacağım tarihsel objektiflik probleminde de olduğu gibi, genel olarak bilgi teorisinde ortaya çıkan ama tarih sahasıyla ilişki bakımından ele aldığımızda, kendine mahsus bazı özellikleri olan meseleler üzerinde duracağım.

Bir tarihsel vakıa nedir, yine, tarihçilerin önermelerinin neye binaen doğru veya yanlış olduğunu söyleyebiliriz? İşte bu soruları sorduğumuzda kastedilen özellikler yeterince açıktır. Herhangi bir ilim dalındaki vakıaların bir şekilde doğrudan tetkike açık olması gerektiğini ve her bir alandaki uzmanların önermelerinin o vakıalara uygunluğu bakımından test edilebilir olduğunu varsayma eğilimindeyizdir. Ancak, diğer vasıfları ne olursa olsun, bu açıklama tarzı tarih sahasına hiçbir güvenilirlilik ölçüsünde tatbik edilemez.

Tarih konusunda en çarpıcı husus, tarihin tasvir etme iddiasında olduğu vakıaların geçmiş vakıalar olması; binaenaleyh geçmiş vakıaların da artık doğrudan tetkik mevzuu olmamalarıdır. Hasılı kelam, tarihe dair ifadelerin doğruluğunu öyle sadece bu ifadelerin müstakil şekilde bilinen bir gerçekliğe tekâbül edip etmediğine bakarak test edemeyiz. O zaman onları nasıl test edebiliriz? Meslekten bir tarihçinin bu soruya vereceği cevap, tarihsel kanıta baş vurarak test edeceğimiz şeklinde olurdu. Geçmiş, her ne kadar doğrudan tetkike konu olmasa da, bugüne dokümanlar, binalar, sikkeler, kurumlar, usuller ve daha başka biçimlerde kendisi hakkında bolca izler bırakmıştır. Kendini bilen bir tarihçinin geçmişe dair yenideninşâ işini binâ etmesi işte bu izler üzerinedir. Bu tarihçi, tarihçinin bulunduğu her iddianın, doğrudan ya da dolaylı, bir tür kanıtla desteklenmesi gerektiğini söyleyecektir. Bunlar dışında diğer temellere (mesela tarihçinin temelsiz tasavvuruna) dayanan sözde tarihsel önermelere itibar edilmeyecektir. Bunlar en iyi haliyle ilhama dayalı tahminlerdir; en kötü haliyle de hayal mahsulü hikayelerdir.

Bu bize elbette tarihsel doğru konusunda anlaşılır işe yarar bir teori verir, fakat tüm felsefî çevreleri tatmin eden bir teori değil... Bunu bilfiil tarihsel kanıtın mahiyeti üzerinde düşündüğümüzde görebiliriz. Bugün mevcut olan geçmişin izleri, hâlihazırda söylediğim gibi dokümanlar, sikkeler, usuller ve benzeri şeyleri içerir. Fakat düşünmeye başladığımızda bu tür şeyler ne anlamlarını izhâr eder ne de görünüşlerindeki sahihliklerini... Bu bakımdan bir tarihçi üzerinde çalıştığı döneme ilişkin "orijinal kaynaklardan" birinde ya da diğerinde bir önerme okuduğunda, onu hemen otomatik olarak kabul etmez. Eğer işinin erbabı ise, tarihçinin o önermeye yönelik tutumu her zaman eleştireldir: buna inanıp inanmayacağına, ve keza ne kadarına inanacağına karar vermek durumundadır. Collingwood'un işaret etmekten hiç bıkmadığı gibi, gerçek tarihe şuradan buradan derleme, bir kes-yapıştır işi olarak bakılamaz. Gerçek tarih, tarihçinin bir otoriteden veya bütün bir "otoriteler" silsilesinden bütünüyle güvenilir mahiyetli bilgi parçalarını toplamasıyla oluşmaz. Tarihsel vakıalar her halükarda kanıtlanmak zorundadır: onlar asla öylesine veri değildir. Ve bu kanıtlanma kaydı, sadece tarihçinin ikmal olmuş düşünce mahsullerine tatbik edilmez; tarihçinin başlangıç aldığı önermelere de tatbik edilir. Mamafih bu keyfiyet, daha sonra göreceğimiz gibi, çıkış noktası olarak alınan ifadelerden bazılarının tarihçi tarafından diğerlerinden çok daha fazla bir güvenilirlik derecesine sahip olduğu şeklinde telakki edildiği fikrine sahip olmak ile insicamsızlık arz etmez.

Bunu şöyle ifade ederek özetleyebiliriz: tarihçinin görevi sadece tüm önermelerini mevcut kanıta dayandırmaktan ibaret değil, bunun da ötesinde hangi kanıtın mevcut olduğuna karar vermektir. Diğer bir ifadeyle, tarihsel kanıt, tarihsel hükümlerin doğruluğunu test etmek için başvurabileceğimiz nihaî bir veri değildir. Ama açıkça görüleceği üzere bu, tarihte vakıa ve doğruluğa dair tekmil meseleyi yeniden açar. Bu konuyu daha ayrıntılı ele alma teşebbüsleri -ki bu teşebbüsler konusunda burada, bazı tarihsel kanıtların (diğer ifadeyle bazı hatıra hükümlerince sunulan kanıtın) ne olursa olsun itiraz kabul etmez olduğu fikrini ve tüm tarihin çağdaş tarih olduğu (yani tarihsel düşünüşün aslında geçmişle değil hâl ile uğraşması keyfiyeti) şeklindeki muhalif idealist iddiayı zikredebiliriz- üzerinde durmamız burada mümkün değildir. Bu hususlar daha sonraki bir bölümde tartışma konusu olacaktır. Fakat herhalde, bu meseleler üzerine düşünmeye başladığımızda ciddî problemlerin ortaya çıktığım göstermek, keza, bu problemlerin felsefî tahkik için uygun bir konu olduğunu açıklığa kavuşturmak için yeterli şey söylenmiş bulunmaktadır.

(c) Tarihsel Objektiflik

Soru gruplarımızın üçüncüsü, tarihte objektiflik kavramına dairdir. Kavramın, eleştirel tetkike bilhassa muhtaç olduğunu söylemek aşırı bir ifade olmayacaktır. Bu kavramın1 ortaya çıkardığı müşkülat belki en iyi biçimde, birbiriyle bağdaştırılması kesinlikle
kâbil olmayan aşağıdaki iki durum ele alınarak ortaya konulabilir.

(1-) Bir yanda, muteber her tarihçi çalışmasında bir tür objektiflik ve tarafsızlığın gereğini kabul eder: tarihi propagandadan ayırır, yine hislerinin ve şahsî peşin hükümlerinin geçmişin yeniden-inşâ faaliyetlerini etkilemesine müsaade eden yazarlar hakkında, işinin ehli olmayan vasıfsız işçiler şeklinde hüküm verir. Tarihçilere sorulduğunda şüphesiz çoğu, konu hakkında bilgimizin her zamanı cüz'î mahiyette ve eksik olduğunu eklemekle beraber, faaliyetleri-nin esas olarak idrakî bir faaliyet olduğu; bağımsız bir konu ile, mahiyetini sırf merak maksadıyla tetkik etmek durumunda oldukları geçmiş ile alakalı olduğu üzerinde mutabık olacaklardır

(2-) Diğer cihetten, tarihçiler arasındaki anlaşmazlığın sadece yaygın değil, son derece keskin de olduğu; keza, şu ya da bu kanıt numunesinden tam olarak ne sonuç çıkarılabileceğine dair teknik meseleler halledildikleri nazarıyla değerlendirildiğinde, zuhur eden herhangi bir dönem hakkında üzerinde mutabık kalınacak bir yorum yerine, o dönem hakkında farklı ve açıkça tutarsız anlayış [okuma biçimleri] furyasının -Marksist ve liberal, Katolik, Protestan ve "rasyonalist", kralcı ve cumhuriyetçi ve benzerleri- geliştiği gerçeği meydandadır. Bu teoriler öyle bir tarzda savunulur ki, taraftarları bu teorilerin her birinin, üzerinde çalışılan dönem hakkında nihaî doğru değilse bile her halükarda esaslar bakımından doğru olduğunu düşünürler: işte onlara tüm muhalif rakip görüşleri kesin surette yanlış diye reddettiren bir akide... Bu durum, tarafsız dışarıdan bir gözlemciye şunu telkin eder ancak: en azından modern tarihçiler için sıkça ileri sürülen bilimsel statü iddiası desteklenemeyecek bir iddiadır, çünkü tarihçiler, tarihe dair bir "genel bilinç" diye adlandırılabilecek, konu üzerinde çalışan herkesin kolaylıkla kabul edeceği, üzerinde mutabık kalınmış yorum ilkeleri manzumesi geliştirmekte açıkça başarısız olmuşlardır.

Bu duruma ne buyrulur? Bunun üstesinden gelmeye çalışabileceğimiz başlıca üç yol var gibi gözükmektedir. Birincisi (ve bu bugün bazı felsefî çevrelerce şüphesiz makbul bir teori), sadece tarihçilerin sübjektif faktörlerden etkilendiğini değil, ayrıca bunlardan etkilenmeleri gerektiğini de savunmaya çalışabiliriz. Şimdiye dek ideal olmaktan uzak tarafsız tarih, tam anlamıyla bir imkansızlıktır. Bunu destekleme bakımından, her tarihçinin geçmişe, coşkudan kendini alamadığı, belli bir bakış açısından baktığına işaret edebiliriz. Ayrıca şunu da ileri sürebiliriz: dikkatle analiz ettiğimizde, tarihçilerin anlaşmazlıklarının ucunun, argüman meselesi hususlara değil de, daha ziyade ister kişisel ister grup ölçeğinde olsun, karşı tarafların menfaat ve arzularına dayanan hususlara çıktığı görülür. Bu düşünüş tarzına göre, tarihsel ihtilaflar esasen neyin doğru ya da yanlış olduğu ile alakalı değil, neyin arzu edilir neyin arzu edilmez olduğu ile alakalıdır; ve temel tarihsel hükümler neticede, tam olarak idrakî (cognitive) değil, "hissî (emotive)"dir. Bu keyfiyet, tarih ile propaganda arasındaki ayırımı ortadan kaldırmaya, binaenaleyh oradan da tarihin gerçek anlamda bir bilim olduğu (ya da bilim haline gelebileceği) iddiasını zayıflatmaya kadar gidecektir.

İkinci olarak, tarihçilerin objektif doğruluğa ulaşmadaki geçmiş başarısızlıklarının, onların objektif doğruluğu anlamaya hiçbir zaman muvaffak olamayacaklarının bir kanıtı olmadığım ileri sürmeye çalışabiliriz. Yine, bir genel tarih bilicinin gelişmesinin imkansız olmadığım göstermeye koyulabiliriz. Böyle yapmakla Alman filozof Dilthey'in hareket ettiği 19. yüzyıl pozitivistlerinin pozisyonlarını kabul ediyor olacağız (gerçi Dilthey bu hususta fikrini daha sonra değiştirmiştir): objektif tarih insan tabiatının objektif tetkikine dayanmalıdır. Bu tasavvurun zorluklan açıkça pek çoktur ve en azından bunda Pozitivist görüş büsbütün açıktır. Ama bu tasavvur sırf bu yüzden reddedilmemelidir. Daha sonra tartışacağımız gibi, beşerî tabiat hakkındaki genel hükümlerin tarihsel yorum ve açıklamada önemli bir role sahip olması, açıkçası bu tasavvurun lehinde bir husustur.

1 - 2 - 3

devamını oku

Tarih Felsefesi Nedir? - 3

Üçüncü ve son olarak da, tarihsel objektiflik kavramının bilimsel objektiflik kavramından kökten farklılık arz ettiğim ileri sürebiliriz. Söz konusu fark, bütün itibarlı tarihçilerin yanlı ve taraf tutan çalışmayı kınarlarken, bütünüyle gayri şahsî düşünüş şeklindeki bilimsel ideali pek o kadar açıkça desteklememeleri gerçeğinde görülmektedir. Sanatçınınki gibi, tarihçinin çalışması da bir anlamda onun şahsiyetinin bir ifadesi olarak düşünülebilir. Binaenaleyh tarihçinin çalışmasının şahsiyetinin bir ifadesi olması keyfiyetinin, ele aldığımız konu bakımından hayati önemde olduğunu ileri sürmek akla yatkındır. Zira, sanatı saf pratik bir faaliyet olarak kabul etmemek revaçta olmakla beraber, sanattan sık sık bir anlamda idraki imiş gibi söz ettiğimiz de ortadadır. Sanatçının yalnızca duygulara sahip olup onu ifade etmekle yetinmediğini söyleriz: sanatçı ayrıca eşyanın tabiatına dair belli bir vizyon ya da bakış olarak edindiklerini başkalarına yayıp nakletmek ister. Tam da bu sebepten sanatçı, çalışmasının objektifliği ve doğruluğu iddiasında bulunacaktır. Hasılı tarihsel objektiflik problemini ele almanın en iyi yolunun, tarihsel düşünüşü bu bakımdan sanatçının düşünüşüyle mukayese etmek olduğu savunulabilir. Bu takdirde tarihin bize geçmişe dair farklı ama birbiriyle bağdaşmaz mahiyette olmayan bir portre dizisi -her biri bu geçmişi farklı bir bakış açısından yansıtan- verdiği söylenebilir.

Bunda, geçen iki teoride olduğu gibi açık zorluklar vardır, ama bunları burada tartışmak mümkün değil. Bu kısa mütâlaada en fazla şunu başarmış olduğumu ümit edebilirim: tarihte objektiflik kavramının eleştirel tetkike muhtaç olduğu şeklindeki başlangıç ifademin cidden âşikar şekilde doğru olduğunu göstermiş olmak ve okuyucunun dikkatini mevzubahis kavram hakkındaki bazı düşünce silsilelerine çekmiş olmak. Bununla konuyu şimdilik burada bırakıp eleştirel tarih felsefesindeki benim problemler grubumun dördüncü ve sonuncusuna geçmeliyim.

(d-) Tarihte Açıklama

Bu gruptaki merkezî problem, tarihsel açıklamanın mahiyeti problemidir. Burada mesele, tarihçinin üzerinde çalıştığı olayları açıklama (ya da açıklamaya çalışma) usulü ile alakalı özgünlüklerin olup olmadığıdır. Halihazırda tarihin, geçmiş olayların sadece ne olduğunu değil, niçin olduğunu da anlayacağımız bir şekilde tanzim edilmiş bir anlatımı (tahkiyesi) olduğunu ifade yönündeki argümanı görmüş bulunuyoruz. Şimdi de, tarih sahasında hangi tür ya da türlerden "niçin" sorulan işin içine girmektedir, bunu sormalıyız.

Bu meseleye en iyi şekilde, açıklama kavramının tabiî bilimlerde kullanılma usulünü ele alarak yaklaşabiliriz. Bilim adamlarının artık uğraştıkları olguyu nihaî anlamda açıklamaya teşebbüs etmedikleri keyfiyeti felsefî alanda genel bir kabuldür: bilim adamları, bize, görünüşün ardındaki maksadı açığa çıkaracak ölçüde, eşyanın niçin olduğu durumda olduğunu söyleme amacı taşımazlar. Bilim adamları çok daha mütevazı bir görevle yetinirler. Bu, kendisiyle incelenmeye konu bir durumu aydınlatmayı umdukları bir gözlemlenmiş tekdüzelilikler (uniformities) sistemi binâ etme görevidir. Böyle bir durum göz önüne alınırsa, bilim adamlarının usulü, söz konusu durumun, -bilfiil kendileri daha geniş mahiyetli diğer yasalardan çıkan veya onlarla irtibatlı olduğu kabul edilebilecek- bir veya daha fazla genel yasayı örneklendirdiğini göstermektir. Bu sürecin başlıca özellikleri şunlardır: Birinci olarak, bu süreç, muayyen olayların genel yasalardaki durumlara ayrıştırılıp sadeleştirilmesine istinat eder. İkinci olarak, mezkur süreç, inceleme altındaki olgunun haricî görünümünden başka bir şey ihtiva etmez (zira bilim adamı onların ardındaki maksadı ortaya çıkarma iddiasında değildir). Bu sıfatla bu sürecin, tam olarak "soyut" şeklinde vasıflandınlabilecek bir anlayışa götüreceği söylenebilir. Bu şartlar altında tarih felsefesiyle alakalı bir çok yazar tarafından, tarihsel anlayışın öyle soyut değil aksine bir anlamda somut olduğu iddia edilmiştir. Bu iddiada ciddî bir husus var mıdır? Bu sorunun, tarihçilerin ellerindeki vakıaları tabiî bilimcilerin ellerindeki vakıaları açıklamalarıyla aynı usulde açıklayıp açıklamadıklarına veya tarihçilerin, ellerindeki konunun özel mahiyetini kavramalarını kâbil kılan konuya yönelik özgün bir içebakışa sahip olmalarının gösterilip gösterilemeyeceğine dayandığı yeterince açıktır.

Sırf böyle bir soruyu negatif anlamda cevaplandınnak için ortaya koyma durumunda olan bazı filozoflar vardır. Bu filozoflar iddia etmektedir ki, açıklama ancak bir tiptir ve ancak bir tip olabilir: bilimsel düşünüşte kullanılan tip. Bir açıklama süreci esas itibariyle bir tümdengelim sürecidir ve bu itibarla bu sürecin merkezinde her zaman genel terimlerle ifade edilebilir mahiyette bir şey vardır. Fakat tarihte özel bir açıklama kavramının olamayacağı gibi, gerekçeler üzerine bir sonuca varmak ikna edici değildir. Meselenin üstesinden gelmenin doğru yolunun tarihçilerin tarihsel olay ya da olaylar dizisini aydınlatmaya koyulduklarında fiilen attığı adımları tetkik ederek başlamak olacağını düşünebiliriz. Bu durumda hemen, tarihçilerin bilim adamlarının kullanımlarıyla aynı tarzda genelleştirmeler kullanmadıkları gerçeği karşımıza çıkar. En azından görünüşe göre, tarihçiler muayyen durumları aynı tip diğer durumlara referansla aydınlatmaya girişmezler; onların başlangıç usulleri her halükarda oldukça farklıdır. Bu bakımdan belli bir olayı -diyelim, 1926 İngiliz genel grevini- açıklamaları istendiğinde, tarihçiler bu olay ile olayın derin ilişkiler içinde bulunduğu diğer olaylar (söz konusu durumda Büyük Britanya endüstri ilişkileri tarihindeki daha önceki olaylar) arasındaki bağlantıların izini sürmekle işe başlarlar. Burada temelde yatan varsayım, farklı tarihsel olayların, tek bir süreç teşkil etme istikametinde birlikte seyrettiği şeklinde nazara alınabileceğidir. Söz konusu tek süreçte bu olaylar tümüyle, süreç bütününün cüzleri olup, bilhassa sıkı sıkıya yan yana giderler. Binaenaleyh falan ya da filan olayı açıklaması istendiğinde, tarihçinin ilk amacı, o olayı böyle bir sürecin parçası olarak görmek, olayı ihata eden diğer olayları zikrederek bağlamına oturtmaktır.

İşte (19. yüzyıl mantıkçısı Whewell'in tabirini takip ederek) "irtibatlandırma (colligation)" süreci şeklinde ifade edebileceğimiz bu süreç, elbette tarihsel düşünüşün bir özgünlüğüdür ve binaenaleyh tarihsel açıklamanın mahiyetini incelerken büyük öneme sahiptir. Fakat bu irtibatlandırma konusunda aşırıya gitmemeliyiz. Konuyla ilgili bazı yazarların belli tarihsel olaylar arasında dahilî bağlantılar tesis edebileceğimiz önermesinden, tarihin bütünüyle anlaşılabilir olduğu şeklinde çok daha genel bir iddiaya geçtikleri ve neticede bu yüzden tarihin doğal bilimlere üstün olduğunu savundukları görülür. Tabiî bu açık bir hatadır. Doğru olan öyle görünmektedir ki, tarihsel düşünüş bu sıfatla kendine ait bazı özgünlüklere sahip olmakla beraber, bilimsel düşünüşten toto cad o (külliyen aksi) farklı değildir. Özellikle, her ne kadar bilim adamının yaptığıyla aynı âşikarlıkta olmasa da, tarihçinin, çalışması boyunca bilim adamı gibi, genel önermelere müracaat ettiğini inkar etmek zordur. Tarih, tarihçinin amacının bir genel yasalar sistemi formüle etmek olmaması bakımından, doğal bilimlerden ayrılır; fakat bu demek değildir ki tarihsel düşünüşte öyle hiçbir yasa varsayımında bulunulmaz. Hakikaten, daha sonra ayrıntısıyla göstermeyi umduğumuz gibi, tarihçi genelleştirmelerden, insanoğlunun farklı türden durumlara tepki verişindeki farklı usullere dair muayyen genelleştirmelerden sürekli yararlanır. Bu bakımdan tarih, insan tabiatına dair genel önermeler varsayımında bulunur. Bu keyfiyetin gerektiği şekilde önemi kavranmaksızm, tarihsel düşünüşe dair bir açıklama tam olmayacaktır.

Eleştirel tarih felsefesinin önde gelen meseleleri olarak görülen hususların başlangıç babından tasviri ile buraya kadar geldik. Değerlendirmemiz, hem mezkur konu bakımından hakikî manada bir hayli zorluklar olduğunu, hem de bu zorlukların (İngiltere'deki felsefeciler tarafından son zamanlara kadar hiçbir surette itinalı şekilde nazarı dikkate alınmaları söz konusu olmamakla beraber) tahlilci felsefecilerin geleneksel olarak ele aldıkları zorluk türü olduğunu açıklığa kavuşturmuş olmalıdır. Bu zorluklar hakkındaki temel problem muhtemelen bunların birbirleriyle özellikle yakın ilişki içinde görünmeleridir. Bunun neticesi bir grubu -diyelim, tarihsel objektifliği ilgilendiren grup- ele alırken, sıkı sıkıya diğer gruba ait olan sorular -mesela, tarih ve bilimler arasındaki ilişkilere dair veya yine tarihsel açıklamaya dair meseleler- ortaya koymaya mecbur kalırız. Fakat bu zorluk, eğer tarih felsefesinde hassas bir zorluk ise, hiç de bu konuyla mahdut değildir. Problemleri gruplandırmamızın kendinden menkul bir kıymeti olduğu düşünülmemeli; bu gruplandırma sadece aynı anda çok fazla soru sormamızı önlemek için dizayn edilmiş metodolojik bir vasıtadan ibarettir. İşte bunu hatırlayarak söz konusu zorluğun üstesinden gelmek için yapabileceğimizi yapmalıyız.

4. Spekülatif Tarih Felsefesi

Şimdi spekülatif ya da metafizik yönüyle tarih felsefesine ait problemlere gelelim. Burada daha başlangıçta, bu problemlerin sahiden problemler olup olmadığı konusunda çok daha fazla anlaşmazlık olduğunu ifade etmek durumundayız. Bazıları, tarih felsefesinin meşgul olması gereken yegane sahanın, hâlihazırda tasvir edilen türden analitik problemler olduğunu ve bunun ötesindeki tahkiklerin (Hegel gibi yazarlarca takip edilen tahkiklerin meselâ), aslında boş olduğunu söyleyecektir. Fakat kabul edilmelidir ki, tarihsel düşünüşün mahiyeti konusunda olduğu kadar, tarihin seyri konusunda da meseleler ortaya koyma yönünde her şeye rağmen ciddî bir merak vardır.

Bu türden meseleleri iki gruba ayırabiliriz: birinci grup, hâlihazırda ifade edildiği gibi, benim geleneksel tarih felsefesi diye adlandırdığım şeyin içinde ele alınan, tüm metafizik problemleri kapsar. Bu çevredeki filozofların tüm tarihsel sürecin anlam ve hikmetini keşfetme peşinde olduklarını ifade edersek, üzerinde durdukları temel nokta ortaya konulabilir. Bu filozoflara, normal tarihçilerce sunulan şekliyle tarih, son derece ritimsiz veya mantıksız, irtibatsız bir olaylar silsilesiyle hemen hemen aynı şeyden ibaret gibi geliyordu. Adandırıldığı şekliyle "tecrübî (empirical)" tarihte, fiilen vuku bulan şeylerin ötesine geçip bunların ardındaki tasavvura gitme teşebbüsü yoktu, tarihin temelini teşkil eden olaylar düzenini ortaya çıkarma teşebbüsü yoktu. Mezkur filozoflar, şayet tarih tümüyle irrasyonel olarak telakki edilmeyecekse, böyle bir olaylar düzeni olduğunun gün gibi ortada olduğunu düşünmüş, dolayısıyla da onu bulmayı kafalarına koymuşlardı. Bu filozoflar, tarih felsefesi işinin, tarihin doğru anlamı ve özdeki mantığı (rationality) ortaya çıksın diye tarihsel olayların ayrıntılı seyrinin bir açıklamasını yazmak olduğunu düşünüyorlardı. Gördüğümüz gibi, böyle bir tasavvuru eleştirme hayli kolaydır. Ve zaten program, hem meslekten tarihçiler (programda kendi işlerini ellerinden kapma gayreti görenler) tarafından, hem de metafizik karşıtı felsefeciler (bu programın tahakkuk kâbiliyetinden külliyen uzak olduğunu düşünenler) tarafından sert biçimde eleştirilmiştir. Fakat bu programın arz ettiği temel problem, -genel bir tabirle ifade edilirse, tarihin anlamı problemi- belirgin şekilde zaman zaman tekrarlanır bir teveccühe sahip ve bizim halihazır konumuzla alakalı hiçbir değerlendirmenin büsbütün ihmal edemeyeceği bir problemdir.

İkinci grup sorulara gelince: Marksizme olan itibar sayesinde her ne kadar umum halkın tarih felsefesini ilgi sahasına dahil etmesi çoğunlukla ikinci grup sorularla olsa da, bunlar hiç de öyle tam anlamıyla felsefî mahiyette değildir. Marksist tarih felsefesi diye adlandırılan şeyin birden çok yönü vardır: Marksizm, tarihin seyrinin sınıfsız bir komünist toplum yaratma yönünde olduğunu göstermeye teşebbüs etmesi bakımından mesela, geleneksel tür bir tarih felsefesine yakınlık arz eder. Fakat Marksist tarih felsefesinin ana maksadı bir tarihsel yorum ve nedensellik teorisi ortaya koymaktır. Marks haklıysa, tarihte temel muharrik unsurlar tümüyle iktisadîdir; binaenaleyh, olayların ayrıntılı seyri hususunda bunu idrakte akîm kalan bir yorumun hiçbir değeri yoktur. Şimdi burada cümlenin başı ele alınarak, tarihteki temel itici faktörlerin neler olduğu meselesinin felsefî bir mesele gibi görünmediği ifade edilmek durumundadır.

Temel itici âmillerin neler olduğu meselesi, ancak tarihte fiilî nedensel bağlantılar üzerinde bir çalışmayla cevaplandırılabilecek bir meseledir; sonra, neden bir filozofun böyle bir çalışmayı yapmak için özel olarak mücehhez olduğu düşünülsün, bu açık değildir. Böyle bir çalışma gayet tabiî, yetenekli meslekten bir tarihçi tarafından çok daha verimli şekilde ifa edilebilirdi. Dahası bu çalışma, apaçık doğrunun (self-evident) formülleştirilmesi ile değil de, müstakil tarihsel durumlara ışık tutmadaki verimliği bakımından test edilecek ampirik bir hipotezin formülleştirilmesi ile sonuçlansa gerektir. Bu doğru olduğu sürece, bir tarihsel yorumlama teorisi ortaya koyma işi, tarih felsefesinden ziyade tarihin kendine ait gibi görünmektedir; tıpkı hangi nedensel âmillerin en önemli olduğunun belirlenmesi meselesinin, bilim felsefesine değil de bilime ait olması gibi.

Bununla beraber Marks'ın bu mezkur meseleler hakkındaki kendi görüşlerini, bu konularla alakalı felsefî bir değinmeden daha fazlasına sahip olduğu şeklinde değerlendirmek için biraz sebep vardır. Tarihsel yoruma dair Marksist teorinin, ana muhtevasını sadece tecriibî bir hipotez olarak değil de daha ziyade a priori bir doğru olarak sunduğu sürece felsefî mahiyette olduğunu söyleyebiliriz. Görüşlerine dikkatle baktığımızda göreceğimiz gibi, Marks sadece ekonomik faktörlerin tarih seyrini belirleyen asıl en müessir güçler olduğunu iddia ediyor görünmemektedir. Marks bunun da ötesinde, normal şartlar altında, bu faktörlerin her tarihsel durumda temel unsurlar olduğu ve olması gerektiği fikrine sahip görünmektedir. Marksistlerin tezlerine, görgül bir hipotez olarak telakki ettiklerinde hak edeceğinden daha büyük bir geçerlilik atfettiklerini görmek için, onları kullanma biçimi üzerine bir düşünelim. Hakikaten Marksistlerin yapmaya çalıştıkları, zorunlu bir doğru -öyle ki istikbaldeki hiçbir tecrübe muhtemelen çürütemeyecektir- olarak tarihsel materyalizm prensibinin savunmasını yapmakta oldukları aşikardır. Eğer bu gerçekten doğruysa, Marksistlerin usulü pek tabiî felsefecilerin dikkatlerini çevirmelerine değer.

Bu ifadelerin işaret ettiği hususlar yanlış anlaşılmamalıdır. Ben Marksistlerce ve diğerleri tarafından, tarihsel yoruma dair genel teoriler ortaya koyma teşebbüsünün her hangi bir şekilde anlamsız olduğunu öne sürmüyorum. Bilakis bu teşebbüsün, içinde tarih çalışması ile alakalı her konunya ilgi gösterilmesi gereken bir şey olduğunu düşünmekte olsam gerektir.

Bu konuda benim görüşüm böyle bir teoriyi ortaya koyma görevinin felsefeciye değil tarihçiye ait olduğu noktasındadır. Aslında, Marks'ın tarih anlayışına olan katkısı, tarih felsefesine katkı sadedinde hiçbir surette tam anlamıyla bir katkı olmamıştır. Fakat Marksist teori, Marks'ın, temel prensibine hamlettiği görülen önemden ötürü felsefecilerin alakasını muciptir. Marksistler tarafından mevzubahis prensibe atfedilen kayıtsız şartsız geçerlilik, bu prensibin tamamen ampirik bir hipotez olarak görülmesi durumu ile tutarsızlık arz eder (her ne kadar prensibin tecrübe ile ortaya konulmuş olması durumu ile tutarsızlık arz etmese de). Söz konusu prensibin bu şekilde görülmesinin hangi haklı temeli olduğu meselesi elbette yakın alakaya değer.


Kaynak: W.H. Walsh - Tarih Felsefesine Giriş

1 - 2 - 3

devamını oku

Lokman Hekim'den Oğluna Ögütler - 3

1- Oğulcağızım! Üç gerçek ancak üç şeyle bilinir:

a) Halîm (yumuşak huylu kişi), ancak öfkelendiği zaman,
b) Kahraman (yiğit, cesur kimse), savaş meydanında,
c) Hakîkî kardeş ve gerçek dost da, kendisine ihtiyaç hasıl olduğunda bilinir.

2- Oğulcağızım! Eğer bir kimseyi kendine kardeş edinmek istersen, kardeş olmadan önce onu bir bahane ile öfkelendir. Nasıl davranacak bak. Eğer o, öfkeli olduğu halde sana insaflı davranırsa, onu kardeşliğe kabul et. Aksi takdirde onu bırak, ondan sakın.

3- Yakınlarına ve tanımadığın kimselere karşı iyi ve yumuşak huylu kişiler gibi hareket et. Arkadaşlarını koru. Öyle arkadaşlar edin ki, birbirinizden ayrıldığınız da ne sen onları, ne de onlar seni ayıplasınlar, aleyhte konuşma olmasın.

4- İşini ancak âlimlerle müşavere et.(Fikir alışverişinde bulun.)

5- Elbiseleri eski olduğu için, kimseyi hakîr görme. Zira onun da senin de Rabbiniz birdir.

6- Oğulcağızım! Uyuduğun gibi ölür, uykudan uyandığın gibi kabrinden kalkarsın. Daima iyi amelde bulun ki, uykun ve uyanışın gelininki gibi olsun. Sakın kötü amelde bulunma! Aksi halde uyandığın zaman kendini, padişahın idamına ferman çıkardığı bir mücrimin korkusu içinde bulursun.

7- Oğulcağızım! Mide dolduğu zaman, fikir ölür; hikmet dilsiz olur. Azalar, ibadetten kötürüm olup otururlar.

8- İyi bir dost, hurma ağacı gibidir. Altında oturursan, gölgelendirir. Odun olarak yakarsan, sana fayda temin eder. Meyvesinden yersen, onu çok hoş bulursun.

9- Evlâdım! Acıyan kimseye, daima acınır. Her kim susarsa selâmette olur. Kim hayır söyler ve işlerse zengin olur. Kim de kötülük yapar ve söylerse, günahkâr olur. Diline sahip olmayan kimse, pişman olur.

10- Oğulcağızım! Kendi kendine gamlanıp kederlenme. Tasalarla kalbini meşgul etme. Tamahtan sakın. Dünyayı toplamak istersen, başkalarının elindekine göz dikme. Peygamberler ve sıddıklar, ulaştıkları makamlara, halkın elinde ve avucundakine tamah etmemeleriyle ulaşmışlardır.

11- Ey Oğul! Yalandan kaçın. Zira yalan, serçe eti gibi tatlıdır. Çok kısa bir zamanda sahibi, kendisinden nefret edip bıkar.

12- Oğul! Hayır ve hasenatını ehline ver. Ehlinden başkasına vermekle paranı boşa harcama, dünyada zarar eder, âhirette sevabından mahrum kalırsın. Tutumlu ol, israfçı olma. Cimrilikle mal biriktirme, malını da saçıp savurma.

devamını oku

Matematiğin Ontolojisi Bakımından Kant ile Frege Karşılaştırması

Yalçın Koç  

Kant'ın transsendental felsefesinin ana problemi kısaca «Nesne nedir?» olarak ifade edilebilir. Nesne nedir ve nasıl oluşur? Bu problem aynı zamanda Frege'de de vardır. Fakat belki felsefe tarihine yeterince nüfuz edememesi ve felsefi problemlerin mahiyetini yeterince kavrayamaması ontolojisinde bir temelsizliğe yol açmıştır. Frege'nin sistemi bu yüzden Russell tarafından işin matematiği itibariyle çöküntüye uğratılmıştır. Bunun ipuçlarını Frege'nin ontolojisinde bulabiliriz.

«Kant'ta nesne nedir?» ve «Matematiğin en basit nesneleri yani doğal sayılar nasıl oluşurlar, nasıl ortaya çıkarlar?»

Ontolojik nesneler bir mekana tabi olmalıdırlar. Felsefe yapmak istiyorsak, ele aldığımız unsurların zemini ve dayanakları yapacağımız ontolojiyi belirleyecektir.

Tezahürler benim hissetme formlarım içinde kendinde şeyleri temsil ederler. Bu temsilleri mümkün kılan hissetme kapasitesi ve onun formudur. Hissetme kapasitesinin formu bana ait olmasıyla aprioridir. Bu şekilde baktığımızda Kant'ın transendental estetik deyimini niçin kullandığını daha iyi anlıyoruz. Transendental deyiminden, mümkün kılan zemin, mekan işlevi icra eden a priori zemini anlamak gerekir. Yoksa o aşkın olan, Ötede olan anlamında değildir.

Bu görünün kaynağı Gemüt'tür. Buna ruh demek mümkündür. Transendental felsefeyi mümkün kılan ruhtur. Bu Frege ile yapılan karşılaştırmada esas noktalardan birini teşkil edecektir. Hissetme kapasitesinin içsel ve dışsal diye iki formu vardır. Hissetme kapasitesinin modifikasyonları, etkilenmeleri neticesinde tezahürler meydana gelir. Bunlar nesne olma vasfına sahip değildir.

Nesnelerin nasıl ortaya çıktığını anlayabilmemiz için tezahürlerin nasıl belirlendiğini yani nasü düşünüldüğünü anlamamız gerekiyor. Nesnenin mekanı insan ruhunun düşünme kapasitesinin fiilleridir. Yani biz nesneyi yargılarda buluyoruz. Yargı insan ruhunun bîr kapasitesinin bir birimsel fiili neticesinde olan şeydir. Kant'a göre yargının ortaya çıkabilmesi üçlü bir sentezin olmasını gerektirir. 

1 — Tezahürün içsel formda yakalanması ve kendisine bir bütünlük verilmesi. 

2 — Bu içsel (zaman) formda yakalanan ve kendisine bütünlük verilen unsurların muhayyilede yeniden üretilmesi, resmedilmesi ve yeniden bir bütünlük verilmesi. 

3 — Bu resmedilen ve kendisine bütünlük verilen şeyin zaman formunda akıp kaybolmaması için bilincine varılmasıdır.

Kendiliğinden gerçekleşen bu üçlü sentez ortaya çıktığında tezahür düşünce de yakalanmış, düşünülmüş, tezahür yargı içinde belirlenmiş oluyor.

Yargı bir birliktir. Nasıl ki insan ruhu bu transendental felsefenin temel dayanağı ise bütün bu anlatılanların mümkün olması için de bir birliğe ihtiyaç vardır. Bu birliğin kaynağı ise insan ruhunda olan benlik bilincidir.

Şimdi nasıl oluyor da tezahürlere bir birlik veriliyor. Tezahürlerin birbirleriyle bir yakınlıkları yoktur. (Kendilerinden gelen, aynı şeye ait olmaklık ilişkisi). Tezahürlerin biraraya getirilerek nesnenin oluşturulması tezahürlerin kendilerinden gelen bir şey değildir. Bu birlik yargı içinde kategoriler vasıtasıyla verilir. Kategoriler transendental benlik bilincini saf yargılar içinde temsil ederler. Kategorileri bulmak için düşüncenin fonksiyonlarına bakmak gerekir. Bu fonksiyonlar saf yargılardır. Kategorileri ancak saf yargılar içinde tespit edebiliyoruz.

Nesneler sadece empirik nesnelerden ibaret değildir. Kant'a göre sayılar, geometrik şekiller, noktalar, çizgiler ve hacimler de nesnedirler. Bir nesne olarak sayının ortaya çıkabilmesi için insan ruhunun başka bir kapasitesine ihtiyaç vardır. Bu muhayyilenin icra ettiği farklı türden bir fonksiyondur. Kategoriler a priori olmaları itibariyle tezahürlerle herhangi bir paylaşımları sözkonusu değildir, Aksi taktirde kategoriler a priori olamazlar. O halde nasıl oluyor da kategoriler ile tezahürler arasında bir ilişki kurulabilmektedir. Kant'a göre bu ilişki şemalarla kurulur. Bir kavramın şeması o kavramın altına düşecek olan nesneyi hayal etmemizi sağlayan kalıplardır. Bu şemalar matematik nesnelerin
oluşturulmasında büyük önem taşırlar. Bir transendental şema zaman formundaki transendental belirlenimdir. Bu transendental belirlenimi muhayyilemde yeniden ürettiğimde ve buna bir birlik
verdiğimde sayıyı elde etmiş olurum.

7 + 5 = 12 sentetik bir yargıdır, diyor Kant. Yargının sentetik olduğunu anlamak için analitik felsefeciler, özellikle kavrama bakıyorlar. Bunu Kant da söylüyor. Bir kavramdan o kavramı aşan başka bir kavram ürettiğimizde sentetik bir kavram elde etmiş oluruz.

Ama bunun manasını anlamak gerekir. Nesne olmadan kavramın bir anlamı yoktur. Nesne olmadan kavram boş bir mantıksal formdan ibarettir. Yani sentetik yargıları anlamak için önce nesnenin ne olduğunu anlamamız gerekir. 7 sayısı nedir? Zaman formundaki o akan şeylere bir birlik verip bunu resmediyoruz, bir şey oluşturuyoruz. Zaman kategorisinden olmayan bir şeyi nicelik kategorisindeki birlik kavramından yararlanarak bu anlamı veriyoruz. Dolayısıyla nesneyi yapıyoruz. Yargı içinde yapıyoruz.

Kant'a hep görücü (Intuition) denmesi oldukça yanlıştır. Sayı görüde olamaz. Görüde olabilecek şey sayının temsilidir. Sayı nesne olarak yargı içinde ortaya çıkar. Yani 7'yi yapmak ile 5'i yapmak arasında fark vardır. Birtakım şeylere birlik verirsek 5 sayısını ve diğer bir takım şeylerle de 7 sayısını oluştururuz. Şimdi 5 ve 7'yi toplamak demek ne demektir? «5», «7» ve « + » bunların işaretlerinden ibarettir. Toplamadan kastedilen, 5'i yaptığımız malzeme ile 7'yi yaptığımız malzemenin tamamına bir birlik atfedilmesidir. Bu açıdan 5 + 7 ~ 12 yargısının analitik olması mümkün değildir. Şimdi Frege'ye geçelim. Genel olarak kabul edilir ki Kavram Yazımı adlı kitabında Aristoteles'ten bu yana mantı­ğa en büyük katkıyı yapmıştır. Bu kitapta geliştirilen mantık sisteminden ve o dönemde yaşayan Cantor, Bedekin ve Peano'nun matematik ile ilgili çalışmalarından hareketle Russell ve Whitehead Matematiğin Prensipleri'ni yayınlamışlardır, Bunun ardından matematiğin mantığa uygulanması sonucu matematiksel mantık ortaya çıkmıştır. Bunların ardından 1930'larda Gödel önemli teoremlerini ispat etmiştir. Bu ispatlar formalizasyonla ilgilidirler. Bu aksiyomlar şunlardır :

1. Aritmetiğin herhangi bir formalizasyonunu, formalize ettiği şeylerle alakalı bütün doğruları yakalayamaz.

2. Yine bu formalizasyonu kullanarak sistem içinde o sistemin tutarlı olduğunu ispat etmek mümkün değildir.

Frege'nin oturduğu zemini mantık açısından özetledik. Frege metafiziksel problemini Aritmetiğin Temelleri'nde ifade etmiştir. Diyor ki; matematikçilerin kullanmakta oldukları en temel ve en basit unsurları yani sayıları bilmemeleri bir skandal değil midir? Ve hemen sonraki paragrafta da sayıların bilinmesi ve anlaşılmasının matematik yapılarak mümkün olamayacağını söylemiştir. Dolayısı ile bu araştırmanın felsefi bir araştırma olması gerektiğini ifade etmektedir.

Nesneyi anlamak açısından baktığımızda Kant'taki temel ontolojik unsur yargıdır. Yargının mekanı insan düşüncesidir. Yargı insan düşüncesinin bir fiilidir. Bir dilsel entite değildir. Dile ait bir unsur değildir. Ve nesne ile kavram yargı içinde ortaya çıkar. Yargıdan bağımsız ve kavramdan sozetmek mümkün değildir. Önce yargıyı ortaya çıkarmalıdır ki bu birliğin ve bütünlüğün içinde nesneye ve kavrama bakabilelim. Yani bütünün unsurlara önceliği vardır.

Frege'deki temel ontolojik unsur objektif düşüncedir. Objektif düşünceden zaman zaman düşünce olarak sözetmiştir. Bu bir dilsel entite değildir. Ve bu ontolojik inancını hayatı boyunca terketmemiştir. Objektif düşüncenin ne olduğuna Frege'de değinmerniştir. Fakat ne olmadığını söylüyor. Objektif düşünce, bir insanın sübjektif düşüncesi değildir. Yani zihinde üretilen bir psikolojik unsur değildir. Herhangi birimize ait bir psikolojik hal, bir zihinsel resim, düşünce kapasitesinin bir fiili değildir. Bu sebeple herhangi bir düşünen entite olmasa hiçbir şey düşünmese, yeryüzünde düşünen bir varlık da olmasa objektif düşünceler kendi başlarına, varolacaklardır. Halbuki buna Kant'ın transendental  felsefesi açısından bakacak olursak; düşünen hiç kimse olmazsa nesne de olamaz. Ne nesneler, ne de sayılar ve ne de kavramlar mümkün olamayacaktır.

Frege, Kant'ı hep sübjektif olmakla, sübjektif olanı felsefenin zeminine almakla suçlar. Halbuki Kant Saf Aklın Kritiği'nin ba­şında söylemiştir. Elbette ki insanın düşünme faaliyeti sübjektif olarak cereyan edecektir. Fakat transendental felsefenin amacı bu sübjektif faaliyete zemin teşkil eden objektif unsurları çekip çıkartmaktır. Burada objektif olan şeyler kategorilerdir. Bu açı­dan Frege'de bir yanlış anlama görüyoruz. Düşünceler de nesnelerdir. Yargılar da nesnelerdir. Dolayısıyla yargıların zemininden sözetmek mümkündür. Halbuki Frege'de objektif düşüncenin mekanı yoktur. Bunlar bağımsız olarak nasıl vardırlar, dayanakları nelerdir? Frege bunları ortaya koyamamıştır. Böylece Frege ve Kant arasındaki benzerlik ve farkı görmüş olduk.

Anlam ile uğraşan dil felsefecilerinin yanıldıkları konu Frege'nin anlam felsefesidir. Frege'de anlam ve atıftan sözettiğimizde dikkate almamız gereken nesne Aristoteles anlamında, dışarı­ da bir gerçekliğe sahip nesne değildir. Zaten böyle bir nesne ile kavramın bağıntı kurması mümkün değildir. Frege'nin nesnelerinin ve kavramlarının zemini Frege'nin önermeleridir. Aksi taktirde kavram ile nesne farklı mekanlarda olacakları için birbirlerinin altına düşemezler. Dolayısıyla anlam teorisinin Frege'de anlamlı olabilmesi için nesnenin mekanının önermede olması gerekir. Burada da bir benzerlik görüyoruz. Nesne ve kavram bir bü­tünlük içinde önermede mevcuttur. Bundan sonra Frege, ontolojisindeki temel hatası sebebiyle transendental mantığı gözardı ediyor ve bence bunun neticesinde 20. yüzyılda Matematiksel Mantık ve Matematik içinden çıkılmaz veya metafiziksel neticeleri olmayan bir mecraya akıyor. Kant'ın transendental mantığı nesnenin a priori zemininin kurallarını nesnenin inşaası ile birlikte düşü­nüyor. Halbuki Frege'de büyük bir şey yok. Kant'ta nesneyi anlamak için transendental mantık yapmak gerekirken Frege'de Kant'ın tarifi içinde genel matematik yeterlidir. Frege genel mantığı yeterli gördüğü için sayıların inşaası için analitik önermeleri yeterli görmüştür. Bu, matematik ontolojileri arasındaki en temel farktır. 

Kant'ta bir şeyin nesneye dönüşmesinin a priori şartları transendental mantık yoluyla belirlenmiştir. Halbuki Frege'de bu zemin verilmemiştir. Herşey genel mantık düzeyinde analitik olarak ele alınmıştır.

Sayı Kant'ta da Frege'de de nesnedir, Ancak Kant'ta zaman formundaki a priori unsurlara sentetik birlik verilmesi neticesinde ortaya çıkmıştır. Frege'de ise, analitik önermeye bakarak o Önermedeki kavramın içeriğini yeniden şekillendirerek nesne yapmıştır.

Kant'ın a priori, a postariori, analitik ayrımım Frege'de de buluyoruz. Bunlar Frege'de Kant'ın kullanımları dışında kullanılmışlardır. Bu yüzden zemin hemen kayıyor. Zeminin kaymasının nedeni transendental mantığın Frege'de ortadan kalkmasıdır. Transendental mantık ortadan kalkmamış olsaydı Russell da bir paradoks bulma mutluluğuna herhalde eremeyecekti.

  

devamını oku

Modern Düşünce ve Descartes

Descartes, 1637 ve 1641 yıllarında basılan iki kitabıyla o güne değin yirmi yüzyıldır görülmemiş bir özgünlük ve güçlülük taşıyan düşünceler yayıyordu. Kendisinden sonraki çağların felsefesini derinden etkileyecek ve biçimlendirecek olan bu düşünceler başlıca iki sorunla ilgilidir: Bilgi ve töz ya da daha özel bir nitelendirmeyle, algı ve anlık... Bu iki sorundan biri ya da ikisi birden 17. ve 18. yy. düşünürlerinin hemen hepsinin, 19. ve 20. yy'ınkilerin de birçoğunun felsefesine çıkış noktası olmuştur. Algı ve anlık konuları üzerindeki anlayışımız, aradan geçen süre içinde ortaya konmuş olan değişik açıklamalar sayesinde bugün çok daha derine gidebilmektedir. Ancak yine bugün bu sorunlar canlılıklarını korumakta ve belki de felsefenin bir özelliği olarak kesin bir çözüme ulaşmış görünmemektedir.

Descartes'ı bu sorunları ele almaya yönelten koşullar nelerdi ve ortaya attığı çözümler ne gibi tartışmalara yol açtı?

Felsefede, değişik çağlarda üzerinde durulan temel sorunların çağın Koşullarından etkilenmediğini söylemek yanlış olur. Örneğin, 17. ve 18. yy'da bilgi, 19. yy'da toplum, 20. yy'da bunalım gibi konuların kimi felsefe çevrelerinde yaygınlık kazanması, dönemin tarihsel ve toplumsal gerçeklerinin ürünüdür. Ancak felsefi düşüncenin de bir iç devimsele sahip olduğunu gözden kaçırmamak gerekir. Konular bir kez tartışılmaya başlanınca bu tartışmaların ne gibi çözüm önerilerine götüreceği, bu iç devimsele ve katkıda bulunan düşünürlerin öznel koşullarına bağlı olmaktadır.

Yeniçağ'da, Ortaçağ ile sürekliliği en az olan kurumların başında bilim gelir. Doğa bilimleri Rönesans'ta hemen bütünüyle yapı değiştirmiş, açıklama biçimleri tersine dönmüş, olgunun gözleminden değişik biçimlerde yararlanılmaya başlanmıştır. Böylece ortaya çıkan yeni bilimin başarısı da çok büyük olmuştur. Sanat ve felsefe aynı çağlar arasında çok daha belirgin süreklilikler gösterir. Yeni bilimin başarısı, olguyu daha iyi açıklaması ve geleceği kestirmede daha etkili oluşundaydı. Bu ise, aynı olguyu açıklamada artık göreli olarak başarısız kalan eski bilimin 'yanlışını' ve 'geçersizliğini' ortaya koyuyordu. Eski bilimle birlikte, ona bağlı pek çok şey sarsıntı geçirmekteydi. Örneğin, eski bilim, kilisenin hizmetinde, Platon ve Aristoteles'in çeşitli düşüncelerinin Hıristiyanlık ile yoğrulmasıyla ortaya çıkan dinsel öğretiyi destekleme ve doğrulama görevini yüklenmişti. Bundan ötürü, açıklamalar bu öğretinin dogmaları çerçevesi içinde kalmak durumundaydı. Bir açıklamanın doğruluk ve geçerliliğini saptamak, onun Platon ve Aristoteles'in Hıristiyanlıkça benimsenmiş düşüncelerine uygunluğunu araştırmaktan geçiyordu. Dolayısıyla, eski bilimin yıkılması, düşüncede yetkenin de bir doğruluk ölçütü olmaktan çıkması, dogmaların gözden düşüp terk edilerek düşünsel özgürlüğün filizlenmesine yol açtı. Artık açıklamaların doğruluğu yepyeni bir ölçüte göre saptanıyordu: ussallık. 

Buna göre, doğru bir açıklamanın uyması gereken temel koşul, insan usuna uygunluktur. Bu koşul çağımız için de geçerliliğini korumaktadır. İnsan usuna uygunluk ölçütü kişiyi ön plana çıkarmış, onun mantıksal bakış açısını bilginin temeline koymuştur. Descartes'ta ve onu izleyen birçok düşünürde görülen, nesnel olguya öznel gerçek üzerinden yaklaşma tutumu bunun bir yansısıdır.

Böyle, bilimin yeni baştan ve yeni yöntemlerle dizgeleştirildigi bir ortamda ilginin bilgi üzerine dönmesi doğaldır. Yeni bilim, nedensel açıklamalarını matematiksel çıkarımlarla bağlayarak, doğa üzerindeki bilgiyi yeni bir yapıya kavuşturma çabası içinde hızla yol almaktaydı. Çağın filozofları ise, aynı zamanda bilimle uğraşan kişiler olarak, bilimin içeriği ve amacı olan bilginin kökeni, kaynağı ve güvenilirliğini açıklamaya çalıştılar.

Açıklamaların doğruluğuna koşul olan ussallık hangi temellere dayandırılmalıydı ki güvenilir bilgi üretilebilsindi? Bilginin gerektirdiği kesinlik hangi inançlar için söz konusu olabiliyordu? Bilgi olarak kabul edilebilecek inançlar bize nereden geliyordu?

Bu sorular bilgi bağlamında iki odak sorun belirler. Bunlar, bilginin değeri, yani hangi inançların bilgi sayılacağı ve bilginin kökeni, yani bilginin bize ne yolla ve nereden geldiğidir. Descartes her iki soruna da çözüm önermiş ve bu alanda kendisinden sonra gelen düşünceyi derinine etkilemiştir.

Descartes'ın töz sorunuyla ilgilenmesinin nedeni de aynı koşullara bağlanabilir. Eski bilimin yeni gelişmelerle yıkılıyor olması, onun bütünlük ve süreklilik içinde olduğu kilisenin yetkesini sarsmaktaydı. Bundan dolayı da 16. ve 17. yy'lar kilisenin yeni bilim adamlarına karşı açtığı savaşa sahne olmuştur. Önceleri idamlarla sonuçlanmak ölçüsünde amansız olan bu savaş, Descartes'ın yaşadığı dönemde bir ölçüde yumuşamış olmasına karşın, hâlâ yıldırıcıydı. Kilisenin gücü bilimsel alanda belki gerilemişti ama yetkesi dönemin okuryazarları, üniversiteleri ve politik güçleri üzerinde ağırlığını sürdürmekteydi. Bu nedenle 17. yy'ın birçok düşünür ve bilim adamı baskı altında ve toplum kurumlarından yalıtılmış bir biçimde yaşadılar. Descartes'ın ürün vermeye başladığı dönemlerde kilise için sorun artık doğabilimi alanında eski gücünü yeniden sağlamak değildi. Bu, bir daha geri gelmemek üzere yitirilmişti. Şimdiki endişe, yeni bilimsel yaklaşımla dinin alanı içinde kalan ahlâk, anlık ve Tanrı gibi konuların açıklanmaya başlanmasıyla, kilisenin temel işlevinin tehdit edilebilme olasılığıydı. Bu bağlamda, yeni bilimin özdekçi yaklaşımıyla dinin tinselci tutumu tam bir karşıtlık içindeydi. Böylece yeniden ortaya çıkan bir felsefe sorunu, varlığın doğasının temelde ne olduğu, bir başka deyişle varlığın sonuçta özdeğe mi, yoksa tine mi indirgenebileceği olmuştur. Descartes bu karşıtlığı kendi düşüncesi içinde en belirgin biçimde duymuş olsa gerektir. Çünkü bir yandan Galileo'nun fiziğinden etkilenen ve ereklere ya da doğa dışı güçlere yer vermeyen bir evren düşüncesi geliştiriyor, öte yandan da inançlı bir Katolik yaşamı sürdürüyordu.

Bu konumuyla tutarlı olarak, soruna uzlaştırıcı, eski inançlara ve sağduyuya uygun bir çözüm önermiştir. 'Descartesçı ikicilik' adı verilen bu çözüm, hem özdegin hem de tinin bağımsız varlıklar olarak birlikte var olduklarını kabul eder. Bu çözüme göre varlık iki türlüdür; var olan her şey ya özdekseldir (fiziksel) ya da tinseldir (anlıksal). Bu iki tür varlık birbirine indirgenemez. Descartes tözü var olmak için başka bir şeye dayanması gerekmeyen; kendi başına, bağımsız olarak var olan diye tanımlar. Tin ve özdek bu anlamda tözdürler ve bu nedenle de bütünüyle bağımsızdırlar. Özdeğin temel ve ayrılmaz niteliği (özniteliği) uzamdır, tininki ise düşünmektir. Özdek düşünemeyeceği gibi tinin de uzamı olamaz. Bu niteliksel ayrıştırmayla Descartes, iki tözü birbirinden bütünüyle kopararak hem çelişmelerini hem de birinin öbürüne indirgenebilmesini olanak dışı bırakmıştır.

İnsan denilen varlığın ikicilik için sorun yaratması, hem fiziksel bir gövdeye hem de tinsel bir anlığa sahip olmasındandır. İnsan bu görüşe göre bir bileşik varlıksa, bir araya getirdiği varlık türleri arasındaki ilişki nasıl açıklanacaktır? Bu sorun Descartes'tan sonra gelen düşünürleri de uğraştırmış, sağduyuya uygun düşen ikiciliğin başlıca güçlüğünü oluşturmuştur.

Bilgi konusunda, Descartes, değer sorununu yanıtlarken köken sorununa da çözüm getirir. Güvenilir bilgi nedir? Hangi inançlara bilgi gözüyle bakabiliriz? Bilgi kesinlik gerektirir. Kesin olanın doğruluğu ise açık ve seçiktir. Öyle ise, bilgi dizgesinin yeni baştan kurulduğu bir aşamada yapılması gereken, bu dizgenin en sağlam bilgiler, yani herkes için apaçık doğru olan inançlar üzerinde kurulmasını sağlamaktır.

Descartes'ın bu anlamda güvenilir bilgileri bulmak için uyguladığı yöntem kuşkudur. Kuşku kesinliği dışladığına göre, doğruluğundan kuşku duyulmayacak bir inanç bulunduğunda, kesinliğe ulaşılmış olacaktır. Öyle ise, tüm inançları kuşkunun süzgecinden geçirmelidir ki, sonuçta yanılabilirlikten arınmış olanlar, yani açık ve seçik inançlar elde edilsin. Oysa, bu yöntemi uygulamaya başladığında, hiçbir inancın kuşku götürmez bir pekinlik taşımadığına tanık olur. Geçmişten bize bilgi diye aktarılanlar kesin olamaz, der; çünkü her konu üzerinde, doğru olduğu savıyla ortaya çıkan birden çok görüş bulabiliyoruz. Algı ya da deney yoluyla elde ettiğimiz inançlar da kuşkuludur, çünkü algı yanılabilir ve yanılgı sırasında biz bunun farkına varmayabiliriz. Şu halde her an için farkında olmadan yanılıyor olabilmek durumundayız.

Burada Descartes, kuşkucu uslamlamayı kullanmıştır. Tıpkı kendisinden iki bin yıl önce Platon'un yaptığı gibi, bu uslamlamanın gücünün kısıtlanamayacağını düşünmüş ve dolayısıyla deneyin bilgi veremeyeceği sonucuna varmıştır. Ancak Descartes da kuşkuyu amaç değil, araç olarak kullanıyordu. Bundan bilginin olanaksız olduğu sonucunu değil, deneysel bilginin olanaksızlığını çıkarsadı. Bir başka deyişle, onun gözünde kuşkuya götüren, bilginin deneysel olduğunu, yani algıdan geldiğini düşünmekti. Eğer bilgi olanaklı olacaksa; öte yandan da deneysel bilgiye olanak yoksa, bilginin deneyden başka bir kökeni olmalıdır. Bu köken de anlık ya da anlığın en büyük yetisi olan ustur. Bu noktaya dek Descartes yine Platon'la görüş birliği içindedir. Bilginin kökeninin anlık olduğu sonucuna, kuşku yöntemini sürdürerek gider. Deneyle edindiğimiz inançlar gibi matematiksel inançlarımız da kuşkulu olabilir; beni etkileyen bir dış gücün, beni tüm inançlarımda yanılttığı bile düşünülebilir, der. Öyleyse, her inancım yanılgıya açıksa, her inancım kuşkuludur: Her inançtan kuşku duymak için bir neden vardır. Oysa, her inançtan kuşku duymak bir kesinliği içerir, o da kuşku duyuyor olduğumdur. Kuşku duyduğumdan bile kuşkulanacak olsam, yine de kuşku duyuyor olurum. Kuşku duyduğum kesin olduğu ölçüde düşünüyor olduğum da kesindir; çünkü kuşku duymak düşünmektir ve düşünmeden kuşku duyulamaz. Ancak düşündüğüm kesinse, der Descartes, düşünen bir varlık olarak var olduğum da kesindir. 

"Düşünüyorum, öyle ise varım." Böylece öznel olarak, anlığın varlığını tüm kuşkudan arınmış biçimde kanıtlamış olur. Düşünen bir varlık olarak var olduğum açık seçik ve kesin bir bilgidir. Tüm bilgimizin temelinde bu yatar.

Descartes, bu ve bir kez bu bulunduktan sonra uslamlamalarla ortaya çıkarılabilecek kimi başka apaçık doğruların, algıdan kaynaklanmadıkları halde anlığımızda bulunmalarını 'doğuştan düşünceler (bilgiler)' olarak niteliyor. Her anlık, ortak olan bu doğuştan düşünceleri taşır. Bilgi, bunlardan, tıpkı matematikte yapıldığı gibi, tümdengelimsel çıkarımlarla üretilir: Doğuştan düşünceler ilk başta (çocuklukta) anlıkta belirgin değildir. Çocuk çevresini algıladıkça bunlar belirginleşir; bilinçli duruma dönüşürler. Algının görevlerinden biri, bu belirginleştirmedir. Bir başka görevi de bize dış dünyadan bilgi vermektir. Ancak bilinen nedenlerle, algı yalnız başına bunu gerçekleştiremez. Usun algıya katkısı zorunludur. Ancak usun, doğuştan bilgiler yoluyla yoğurduğu algı bilgiye götürebilir. Bu da ancak tikel nesnelerin bilgisidir: Kalıcı, genel bilgi, anlıkta doğuştan bilgilerden çıkarsanır. 

Ulaştığı bu sonuçlarla Descartes modern usçuluğu kurmuş olmaktadır. Usçuluk, çok genel bir nitelendirmeyle, bilginin kaynağının deneyle sınırlı olmadığı, usun (anlığın) da bilgi ürettiği felsefe savıdır. Bu, tüm bilginin usça üretildiği gibi bir uç tutumdan (örneğin Platon), "Ancak sınırlı sayıdaki kimi bilgiler deneyden bağımsızdır" dile getirilişindeki yumuşak tutuma dek (örneğin Kant) değişik yorumları kapsar.

Descartes, algının ürettiği bilginin usça yoğrulmadan güvenilir olmadığı görüşünü, Platon'daki gibi algılanan dış dünyanın tam anlamda gerçek olmamasına bağlamaz. Evet, Descartes'ın da bu gerçeklikten kuşkuya düştüğü olur: "Özdek kavramında onun var olmamasıyla çelişen hiçbir şey yoktur" der. Ancak sonuçta, bizden bağımsız özdeksel (fiziksel) bir dış dünyanın bulunduğunu ve algımızın bunun yetkin olamayan bir yansısı olduğunu düşünür. Kanıt olarak da "Eğer tüm iyiliklerin kaynağı yetkin Tanrı, anlığımıza, algıladığımızın karşılığı olan bir dış dünya bulunduğu inancını yerleştirmişse, bizi aldatıyor olamaz" der.

Kaynak: Arda Denkel - Bilginin Temelleri

devamını oku