Tarih Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler - 2
|
|
Böylece idiografik(tikelin bilimi) ve nomotetik bilimler(genelin bilimi)ayrımının geçerli ve doğal olmadığı ifade edilmiştir. Fakat bunun nasıl yapılacağı açıkça ortaya konmamıştır. Daha doğrusu, Whitehead’in de haklı olarak dile getirdiği gibi, gerek sosyal gerekse doğal hadiselerle ilgili “tecrübemizin her unsurunun yorumlanabilmesi için tutarlı, mantıklı ve zorunlu bir genel düşünce sistemi oluşturma” ihtiyacı giderilememiştir. Ancak karmaşık toplumu ilgilendiren belli başlı sorunların insanların ve doğanın tüm karmaşıklıkları ve etkileşimleri içinde ele alınarak çözülebileceği teklif edilmiştir. Bu teklif de, 19. yüzyılda siyaset, ekonomi, ve sosyal(ya da kültürel/ veya sosyal/kültürel) alanlar şeklindeki ayrımın doğru olmadığı düşüncesine dayandırılmıştır.
Buna mukabil aynı alanla ilgili İslam düşünce tarihinde, bilgi- gerçeklik ilişkisi nasıl anlaşıldı? Bu noktada Gazzâli’nin “kesb” teorisini hatırlatmak yerinde olacaktır kanaatindeyiz. Öncelikle bu teori bir bakıma insan fiillerini anlamanın bir çerçevesi olarak görülmüştür. İnsan fiillerinde Allah ile kulun paylarının durumunu açıklayan Gazzâli, insan fiilinin Allah tarafından yaratıldığı, kul tarafından kesb edildiği inancındadır. Zira insan fiilleri, bedenin hareketlerine, bütün hareketler de özde Allah’ın kudretine bağlıdır. Allah tam kudret sahibidir. Bu açıdan insan fiillerinin Allah’a izafe edilen diğer fiillerle hiçbir farkı yoktur. İnsan eyleminin yaratıcısı değildir. Çünkü bir fiili oluşturan bütün parçaların ne bilgisine ne de denetimine sahiptir. Zaten böyle bir gücü yoktur. Ancak bu kulun fiillerini mutlak cebr altında işlediğini de göstermez.
Dolayısıyla gözlemlenen olayların arda arda gelmesinin, aralarında zorunlu bir sebebi bulunamaz. Bunları ardarda yaratması sadece bir yaratma adetiyle söz konusu olabilir . İlahî âdet olarak nitelendirilebilecek bu kesintisiz yaratmaya göre, yaratılmış şeylerden biri diğeri için şarttır. Bu nedenle birinin önce gelmesi, diğerinin onu izlemesi gerekir. Sözgelimi irade ancak bilgiden sonra, bilgi ancak hayattan sonra, hayat ancak cisimden sonra yaratılır.
Binaenaleyh cismin yaratılması hayatın şartıdır, ama , yaratıcı sebebi değildir. Hayatın yaratılması için cisim şartsa da zorunlu sebep değildir. Hayat cisimden tevellüd etmediği gibi, bilgi de hayattan doğmaz. Bununla birlikte bilginin yaratılması iradenin kararı için şarttır.
Burada sebep ile şart arasında neden böyle bir ayırıma gidildiğini anlayabilmek için, ikisinin aynı işleve ve niteliğe sahip olmadığını farketmek yeterlidir. Üstelik böylece hem islamın tevhidinancı korunmuş olacak hem de, insanın sorumluluğuna yer açılmış olacaktır. Gazzâli böylece âlemde bir düzen olduğunu kabul etmekte ve bunu da bütünüyle Allah’ın takdir ve kazasına bağlamış olmaktadır. O bunu bir örnekle daha da anlaşılır kılmaktadır; yazma eyleminin meydana gelmesi için önce insan nefsinde bilginin yaratılması gerekir ki, bu marifet veya idraktır. 2- İnsan nefsinde isteme gücünün yaratılması ki bu iradedir. 3- İnsan elinde yazma gücü yaratılması ki bu yazma kudretidir. 4 - Onun elinde yazma hareketinin yaratılması ki bu da yazma eylemidir. İşte bu dörtşarttan biri varolmadıkça yazma eylemi gerçekleşmez. Ancak bu şatlardan hiçbiri diğerinin sebebi değildir. Allah kimin nefsinde bu dört şeyi birbirini izleyen veya tamamlayan şekilde yaratırsa o kişi yazma eylemini gerçekleştirebilir.
Şu halde insandan yazma eyleminin ortaya çıkmasını, kelamcılardan kimisi cebr, kimisi ihtira, bazısı da kesb olarak nitelemişlerdir. Bunlar, bir açıdan doğru gibi görünseler de eksiktirler. Zira insan iradesine atfedilen eylem, kendisi tarafından yaratılmadığı için tam bir hürriyetle o eylemi yapmamıştır. Yani mutlak bir ihtiraya sahip değildir. Ancak eylemin yapılmasını arzu etmesi ve yapmak üzere azm etmesi sebebiyle sorumluluktan da kurtulamaz. O eylemi tam bir hürriyet içerisinde yapmadığı gibi, bir cebr ile de yapmaz. İnsan yine tecrübeyle (nefsiyle) bilir ki, o bazı eylemi yapmağa güç yetirdiği halde bazılarını yapmak veya yapmamak konusunda etkisi yoktur. Burada o eylemin meydana gelmesi için gerekli bütün şartların kendi elinde olmadığını, ancak irade edebildiğini ve onu yapmak için bazı şeylere yönlenebildiği bizzat nefsinde duyar. Şu halde bir eylem bütünüyle cebr altında şekillenmez. O halde buna ne cebr ne de ihtira diyebilmek mümkündür. Bu ancak, Allah yaratır insan kazanır manasındaki kesb ile izah edilebilir.
Gazzâl i ’nin şart dediğine Cüveynî sebep demektedir. Ona göre, sebepler tam değilse, eylem gerçekleşmez. Buna göre , Cüveynî Allah’ı, insan fiillerinin dolaylı sebebi olarak görür. Halbuki Gazzâli böyle düşünmez. İnsanın kesbi konusunda diğer İslam düşünürlerinin tartışmalarını devam ettirmek mümkünse de, bu konudaki görüşler, temelde pek farklı değildir. İslam dünyasında genel olarak takip edilen Eş’ârî ve Matûridî de insan fiilini, hem Allahın yaratması, hem de insanın kesbinin sonucu olarak mütaala ederler.
Gazzâli bilme vasıtalarını ise beş duyu, akıl ve keşf olarak açıklar. İlk ikisi kesin bilgi sağlamakta yeterli değildir. Bunun için, keşf kabiliyetinin de kullanılması gerekir. Bu da nefsin arındırılmasıyla mümkündür. Tezkiye edilmiş bir nefis, yakîn bir bilgiye muhakkak ulaşacaktır. Fakat Gazzâli duyular ve akıl yetisinin gereksizliğini savunmaz. O bu yetilerle, salt hakikatin
kavranılamayacağını, dolayısıyla bu tür bilgilerin kesin olmadığını ifade eder.
İlmi, bir şeyin kendi zatının bilinmesi şeklinde tanımlayan Muhyiddin ibn Arabî, bunun akıl ile kavranmasının mümkün olmadığını belirtir ve üç türlü ilimden bahseder; ilmü’l-akl, ilmü’l-ahval, ilmül esrar. İlmü’l-akl, istidlal ve istinbat yoluyla ulaşılabilen bilgilerdir. Bunlar doğru ya da yanlış olabilir. İlmü’l-ahval, bir şeye ait tecrübi bilgilerdir. Bunların objektifliğinden (kesinliğinden) de bahsedilemez. Bu iki bilgi yolu da bizleri yanıltabilir. İlmü’l-esrara gelince, yüce güç tarafından insan kalbine ilham edilen bilgidir. Vahiy veya ilham bu türe girer. Arabî, nefsin amel ve takvası sayesinde vahiy dışında da eşyanın gerisindeki yönetici saiklerin kavranabileceğini kabul eder. Gerçekten de akıl ile üretilen bilgiler dışındaki bilginin kabul edilmemesinin sebebi sadece objektiflik meselesi ise, bu akıl ve habere dayalı bilgiler için de tam olarak sağlanamamaktadır. Dolayısıyla kalbe doğan düşünceler olarak nitelendirilebilecek keşfi(sezgisel) bilgiler, söyleyen kişinin kişiliğine göre dikkate alınabilir.
O halde bilginin objeye uygunluğu meselesi şimdiye kadar tartışılanın ötesinde ele alınmalıdır. Duyularla elde edilen veriler, yanlışlanabileceği gibi, doğrulanabilirler de. Ama bize hiçbir zaman evrensel gerçeklik sunmazlar. Akılla elde edilen veriler de aynı hükme bağlıdır. Ancak duyulara göre biraz daha uzun ömürlü olabilirler. Keşf ile elde edilen veriler, başka bir tecrübeyle doğrulanarak aydınlanabilir. Fakat ne olursa olsun, varlığın bütününü kavramaları mümkün değildir. Son noktada evrensel gerçekliği bilmek diye bir şeyi kimse ileri süremez.
3.Tarihin İmtiyazı
Acaba tarih disiplini bu yaklaşımların neresinde durmaktadır?
Collingwood, Tarih felsefesi üzerine yaptığı değerli bir çalışmada, felsefeyi bir bütün olarak dünya hakkında düşünmek şeklinde tanımlar ve felsefenin şeylerin görevinin külli ve zorunlu olanı(evrensel), bilimin ise, cüz’î ve mümkün vasıfları incelemesi gerektiğini belirtir. Bu tanımlara göre, her şeyin bir geçmişi vardır. Fakat bir tarih felsefesinden sözedilebilmek için geçmişin mevcut olması gerekir. Fakat o yok olmuştur. Bu sebeple bir örneğine dahi tam olarak sahip olunamayan tarihin yasalarını veya külli vasıflarını tespit edemeyiz. Tarih o zaman muayyen ve cüz’î bir şeyin tarihidir.
Esasen bilimin konusu da budur. Fakat tarihi bilimden ayıran şey, bilimin kanunun peşinde olmasıdır. Tarih ise, münferid olanın kavranmasıdır. Bilim, münferid vâkıayı, kanunu elde etmek için bir araç olarak kullanırken, tarih münferid vâkıayı anlamak için kanunu bir araç olarak kullanır. Buna göre, tarihin münferidi niteleyen önermesi, X, Y’dir şeklinde olurken biliminki, bütün X’ler Y’dir şeklinde ifade edilir. Fakat bilim adamı bütün X’ler Y’ dir derken düşünmeden önce zihninde bir X’nin varlığı mevcuttur. Bu ferdî unsur ortadan kaldırıldığında Tüm X’ler Y’dir önermesi hükümsüz kalır. Dolayısıyla buradan hareketle Collingwood, bütün bilginin tarihî olduğunu vurgular. Yani esasen her hüküm münferid hükümdür.
Şu halde, tarihi hadiseleri, diğer bilimlerinden ayıran yegane şey -aslında bu bile tartışmalıdır- araştırılan bütünsel gerçekliğin doğrudan müşahede edilmezliğidir. Dolayısıyla kaçınılmaz olarak tarih, geçmişi geride kalan kalıntılar veya ona ilişkin anlatımlarla kurmak mecburiyetindedir. Kısaca tarih, kavramlarımız doğrultusunda belgeleri ve eserleri anlamlandırmadır. İşte asıl problem bu noktada ortaya çıkmaktadır. Zira kullanılan kavramların evrenselliği ile incelediğimiz olguların tekilliği evrensel iletikel arasındaki çelişkiyi gündeme getirmiştir. Gulbankıan Komisyonu, bu gerilimin, ancak birden çok dünya görüşünün varlığının kabul edilmesiyle aşılabileceğini düşünür. Ama bütün insanlığın benimsediği veya benimseyebileceği bazı ortak değerlerin varolabileceği gerçeğini de gözden uzak tutmaz . G. Komisyonu, evrensel olanın daima tarihsel olduğuna inanmakla birlikte tamamen yerelliğin de karşısındadır.
İmmanuel Wallerstein, sosyal olguların ilgili disiplinler tarafından yapılan bilimsel betimlemelerini, belli ölçüde öncüllerinin bir işlevi olarak görmektedir. Ona göre, bu bilimlerden her birinin özel bir mantığı ve alanı olduğu düşüncesi, 19. yüzyılın hakim ideolojisinden kaynaklanmaktadır. Halbuki bu sadece uygulama da geçerlidir. Bu bilimleri ayıran bir kriterin olup olmadığı hususu hâlâ bir sorun olarak ortada durmaktadır. O, bu tür kriterlerin olmadığı ve bunların daha fazla bilgi elde etmenin önünde bir engel oluşturduğu kanaatindedir. Bu açıdan antropoloji, ekonomi, siyaset bilimi ve sosyoloji şeklindeki disiplinler müstakil disiplinler olmayıp, tek bir disiplindir. Fakat bu onların aynı işi yaptığı anlamına gelmemektedir. Kollektif eylemin varsayılan üç farklı alanı( ekonomi, politik ve toplumsal ya da toplumsal-kültürel) bu eylemin müstakil alanları olmayıp ayrı mantıkları da yoktur. Bunlardan biri değişken olarak alınıp diğerleri değişmez olarak kabul edilerek analiz edilmeleri doğru değildir. Bu çeşit yapıların içinde işleyen bir kurallar kümesi vardır.
Tarih , tikelin geçmişte gerçekten nasıl olduysa öyle incelenmesi, sosyal bilim de insani/toplumsal davranışın açıklandığı evrensel kurallar kümesinin konulması şeklinde tanımlanınca, buradan idiografik ve nomotetik bilimler ayrımı doğmuştur. Tekil ile evrenselin araştırılması olarak kurulan bu karşıtlık analiz metodlarının da ayrılığını gerektirmiştir. Bu konuda nomotetik bilim mensupları diğerini bilim olarak görmemekte, idiografik bilimler de nomotetik bilimin gerçek hayatta karşılığı olmadığını iddia etmektedir. Bu iki alanın farklı iki gerçeklik alanına tekabül ettiği ve bunlardan herbirinin ürettiği bilginin sadece kendisi bakımından kesinlik taşıdığı ileri sürülmüştür.
Bu ikisinin de ileri sürdükleri argümanlar güçlü görünmektedir. İdiografik yaklaşıma göre herşey bir akış içerisindedir ve bu sebeple iki olay aynı genelleme ile izah edilemez. Dolayısıyla her olay ancak empati ile anlaşılabilir. Nomotetik ekole gelince, bunlar, gerçek dünyayı bir tesadüfi meydana gelişler kümesi olarak görürler. Bu da onda bir düzenliliği sağlayan kuralların olduğunu gösterir. Böylece bilimsel faaaliyet için bir alan ortaya çıkmış olur.
Buna mukabil aynı alanla ilgili İslam düşünce tarihinde, bilgi- gerçeklik ilişkisi nasıl anlaşıldı? Bu noktada Gazzâli’nin “kesb” teorisini hatırlatmak yerinde olacaktır kanaatindeyiz. Öncelikle bu teori bir bakıma insan fiillerini anlamanın bir çerçevesi olarak görülmüştür. İnsan fiillerinde Allah ile kulun paylarının durumunu açıklayan Gazzâli, insan fiilinin Allah tarafından yaratıldığı, kul tarafından kesb edildiği inancındadır. Zira insan fiilleri, bedenin hareketlerine, bütün hareketler de özde Allah’ın kudretine bağlıdır. Allah tam kudret sahibidir. Bu açıdan insan fiillerinin Allah’a izafe edilen diğer fiillerle hiçbir farkı yoktur. İnsan eyleminin yaratıcısı değildir. Çünkü bir fiili oluşturan bütün parçaların ne bilgisine ne de denetimine sahiptir. Zaten böyle bir gücü yoktur. Ancak bu kulun fiillerini mutlak cebr altında işlediğini de göstermez.
Dolayısıyla gözlemlenen olayların arda arda gelmesinin, aralarında zorunlu bir sebebi bulunamaz. Bunları ardarda yaratması sadece bir yaratma adetiyle söz konusu olabilir . İlahî âdet olarak nitelendirilebilecek bu kesintisiz yaratmaya göre, yaratılmış şeylerden biri diğeri için şarttır. Bu nedenle birinin önce gelmesi, diğerinin onu izlemesi gerekir. Sözgelimi irade ancak bilgiden sonra, bilgi ancak hayattan sonra, hayat ancak cisimden sonra yaratılır.
Binaenaleyh cismin yaratılması hayatın şartıdır, ama , yaratıcı sebebi değildir. Hayatın yaratılması için cisim şartsa da zorunlu sebep değildir. Hayat cisimden tevellüd etmediği gibi, bilgi de hayattan doğmaz. Bununla birlikte bilginin yaratılması iradenin kararı için şarttır.
Burada sebep ile şart arasında neden böyle bir ayırıma gidildiğini anlayabilmek için, ikisinin aynı işleve ve niteliğe sahip olmadığını farketmek yeterlidir. Üstelik böylece hem islamın tevhidinancı korunmuş olacak hem de, insanın sorumluluğuna yer açılmış olacaktır. Gazzâli böylece âlemde bir düzen olduğunu kabul etmekte ve bunu da bütünüyle Allah’ın takdir ve kazasına bağlamış olmaktadır. O bunu bir örnekle daha da anlaşılır kılmaktadır; yazma eyleminin meydana gelmesi için önce insan nefsinde bilginin yaratılması gerekir ki, bu marifet veya idraktır. 2- İnsan nefsinde isteme gücünün yaratılması ki bu iradedir. 3- İnsan elinde yazma gücü yaratılması ki bu yazma kudretidir. 4 - Onun elinde yazma hareketinin yaratılması ki bu da yazma eylemidir. İşte bu dörtşarttan biri varolmadıkça yazma eylemi gerçekleşmez. Ancak bu şatlardan hiçbiri diğerinin sebebi değildir. Allah kimin nefsinde bu dört şeyi birbirini izleyen veya tamamlayan şekilde yaratırsa o kişi yazma eylemini gerçekleştirebilir.
Şu halde insandan yazma eyleminin ortaya çıkmasını, kelamcılardan kimisi cebr, kimisi ihtira, bazısı da kesb olarak nitelemişlerdir. Bunlar, bir açıdan doğru gibi görünseler de eksiktirler. Zira insan iradesine atfedilen eylem, kendisi tarafından yaratılmadığı için tam bir hürriyetle o eylemi yapmamıştır. Yani mutlak bir ihtiraya sahip değildir. Ancak eylemin yapılmasını arzu etmesi ve yapmak üzere azm etmesi sebebiyle sorumluluktan da kurtulamaz. O eylemi tam bir hürriyet içerisinde yapmadığı gibi, bir cebr ile de yapmaz. İnsan yine tecrübeyle (nefsiyle) bilir ki, o bazı eylemi yapmağa güç yetirdiği halde bazılarını yapmak veya yapmamak konusunda etkisi yoktur. Burada o eylemin meydana gelmesi için gerekli bütün şartların kendi elinde olmadığını, ancak irade edebildiğini ve onu yapmak için bazı şeylere yönlenebildiği bizzat nefsinde duyar. Şu halde bir eylem bütünüyle cebr altında şekillenmez. O halde buna ne cebr ne de ihtira diyebilmek mümkündür. Bu ancak, Allah yaratır insan kazanır manasındaki kesb ile izah edilebilir.
Gazzâl i ’nin şart dediğine Cüveynî sebep demektedir. Ona göre, sebepler tam değilse, eylem gerçekleşmez. Buna göre , Cüveynî Allah’ı, insan fiillerinin dolaylı sebebi olarak görür. Halbuki Gazzâli böyle düşünmez. İnsanın kesbi konusunda diğer İslam düşünürlerinin tartışmalarını devam ettirmek mümkünse de, bu konudaki görüşler, temelde pek farklı değildir. İslam dünyasında genel olarak takip edilen Eş’ârî ve Matûridî de insan fiilini, hem Allahın yaratması, hem de insanın kesbinin sonucu olarak mütaala ederler.
Gazzâli bilme vasıtalarını ise beş duyu, akıl ve keşf olarak açıklar. İlk ikisi kesin bilgi sağlamakta yeterli değildir. Bunun için, keşf kabiliyetinin de kullanılması gerekir. Bu da nefsin arındırılmasıyla mümkündür. Tezkiye edilmiş bir nefis, yakîn bir bilgiye muhakkak ulaşacaktır. Fakat Gazzâli duyular ve akıl yetisinin gereksizliğini savunmaz. O bu yetilerle, salt hakikatin
kavranılamayacağını, dolayısıyla bu tür bilgilerin kesin olmadığını ifade eder.
İlmi, bir şeyin kendi zatının bilinmesi şeklinde tanımlayan Muhyiddin ibn Arabî, bunun akıl ile kavranmasının mümkün olmadığını belirtir ve üç türlü ilimden bahseder; ilmü’l-akl, ilmü’l-ahval, ilmül esrar. İlmü’l-akl, istidlal ve istinbat yoluyla ulaşılabilen bilgilerdir. Bunlar doğru ya da yanlış olabilir. İlmü’l-ahval, bir şeye ait tecrübi bilgilerdir. Bunların objektifliğinden (kesinliğinden) de bahsedilemez. Bu iki bilgi yolu da bizleri yanıltabilir. İlmü’l-esrara gelince, yüce güç tarafından insan kalbine ilham edilen bilgidir. Vahiy veya ilham bu türe girer. Arabî, nefsin amel ve takvası sayesinde vahiy dışında da eşyanın gerisindeki yönetici saiklerin kavranabileceğini kabul eder. Gerçekten de akıl ile üretilen bilgiler dışındaki bilginin kabul edilmemesinin sebebi sadece objektiflik meselesi ise, bu akıl ve habere dayalı bilgiler için de tam olarak sağlanamamaktadır. Dolayısıyla kalbe doğan düşünceler olarak nitelendirilebilecek keşfi(sezgisel) bilgiler, söyleyen kişinin kişiliğine göre dikkate alınabilir.
O halde bilginin objeye uygunluğu meselesi şimdiye kadar tartışılanın ötesinde ele alınmalıdır. Duyularla elde edilen veriler, yanlışlanabileceği gibi, doğrulanabilirler de. Ama bize hiçbir zaman evrensel gerçeklik sunmazlar. Akılla elde edilen veriler de aynı hükme bağlıdır. Ancak duyulara göre biraz daha uzun ömürlü olabilirler. Keşf ile elde edilen veriler, başka bir tecrübeyle doğrulanarak aydınlanabilir. Fakat ne olursa olsun, varlığın bütününü kavramaları mümkün değildir. Son noktada evrensel gerçekliği bilmek diye bir şeyi kimse ileri süremez.
3.Tarihin İmtiyazı
Acaba tarih disiplini bu yaklaşımların neresinde durmaktadır?
Collingwood, Tarih felsefesi üzerine yaptığı değerli bir çalışmada, felsefeyi bir bütün olarak dünya hakkında düşünmek şeklinde tanımlar ve felsefenin şeylerin görevinin külli ve zorunlu olanı(evrensel), bilimin ise, cüz’î ve mümkün vasıfları incelemesi gerektiğini belirtir. Bu tanımlara göre, her şeyin bir geçmişi vardır. Fakat bir tarih felsefesinden sözedilebilmek için geçmişin mevcut olması gerekir. Fakat o yok olmuştur. Bu sebeple bir örneğine dahi tam olarak sahip olunamayan tarihin yasalarını veya külli vasıflarını tespit edemeyiz. Tarih o zaman muayyen ve cüz’î bir şeyin tarihidir.
Esasen bilimin konusu da budur. Fakat tarihi bilimden ayıran şey, bilimin kanunun peşinde olmasıdır. Tarih ise, münferid olanın kavranmasıdır. Bilim, münferid vâkıayı, kanunu elde etmek için bir araç olarak kullanırken, tarih münferid vâkıayı anlamak için kanunu bir araç olarak kullanır. Buna göre, tarihin münferidi niteleyen önermesi, X, Y’dir şeklinde olurken biliminki, bütün X’ler Y’dir şeklinde ifade edilir. Fakat bilim adamı bütün X’ler Y’ dir derken düşünmeden önce zihninde bir X’nin varlığı mevcuttur. Bu ferdî unsur ortadan kaldırıldığında Tüm X’ler Y’dir önermesi hükümsüz kalır. Dolayısıyla buradan hareketle Collingwood, bütün bilginin tarihî olduğunu vurgular. Yani esasen her hüküm münferid hükümdür.
Şu halde, tarihi hadiseleri, diğer bilimlerinden ayıran yegane şey -aslında bu bile tartışmalıdır- araştırılan bütünsel gerçekliğin doğrudan müşahede edilmezliğidir. Dolayısıyla kaçınılmaz olarak tarih, geçmişi geride kalan kalıntılar veya ona ilişkin anlatımlarla kurmak mecburiyetindedir. Kısaca tarih, kavramlarımız doğrultusunda belgeleri ve eserleri anlamlandırmadır. İşte asıl problem bu noktada ortaya çıkmaktadır. Zira kullanılan kavramların evrenselliği ile incelediğimiz olguların tekilliği evrensel iletikel arasındaki çelişkiyi gündeme getirmiştir. Gulbankıan Komisyonu, bu gerilimin, ancak birden çok dünya görüşünün varlığının kabul edilmesiyle aşılabileceğini düşünür. Ama bütün insanlığın benimsediği veya benimseyebileceği bazı ortak değerlerin varolabileceği gerçeğini de gözden uzak tutmaz . G. Komisyonu, evrensel olanın daima tarihsel olduğuna inanmakla birlikte tamamen yerelliğin de karşısındadır.
İmmanuel Wallerstein, sosyal olguların ilgili disiplinler tarafından yapılan bilimsel betimlemelerini, belli ölçüde öncüllerinin bir işlevi olarak görmektedir. Ona göre, bu bilimlerden her birinin özel bir mantığı ve alanı olduğu düşüncesi, 19. yüzyılın hakim ideolojisinden kaynaklanmaktadır. Halbuki bu sadece uygulama da geçerlidir. Bu bilimleri ayıran bir kriterin olup olmadığı hususu hâlâ bir sorun olarak ortada durmaktadır. O, bu tür kriterlerin olmadığı ve bunların daha fazla bilgi elde etmenin önünde bir engel oluşturduğu kanaatindedir. Bu açıdan antropoloji, ekonomi, siyaset bilimi ve sosyoloji şeklindeki disiplinler müstakil disiplinler olmayıp, tek bir disiplindir. Fakat bu onların aynı işi yaptığı anlamına gelmemektedir. Kollektif eylemin varsayılan üç farklı alanı( ekonomi, politik ve toplumsal ya da toplumsal-kültürel) bu eylemin müstakil alanları olmayıp ayrı mantıkları da yoktur. Bunlardan biri değişken olarak alınıp diğerleri değişmez olarak kabul edilerek analiz edilmeleri doğru değildir. Bu çeşit yapıların içinde işleyen bir kurallar kümesi vardır.
Tarih , tikelin geçmişte gerçekten nasıl olduysa öyle incelenmesi, sosyal bilim de insani/toplumsal davranışın açıklandığı evrensel kurallar kümesinin konulması şeklinde tanımlanınca, buradan idiografik ve nomotetik bilimler ayrımı doğmuştur. Tekil ile evrenselin araştırılması olarak kurulan bu karşıtlık analiz metodlarının da ayrılığını gerektirmiştir. Bu konuda nomotetik bilim mensupları diğerini bilim olarak görmemekte, idiografik bilimler de nomotetik bilimin gerçek hayatta karşılığı olmadığını iddia etmektedir. Bu iki alanın farklı iki gerçeklik alanına tekabül ettiği ve bunlardan herbirinin ürettiği bilginin sadece kendisi bakımından kesinlik taşıdığı ileri sürülmüştür.
Bu ikisinin de ileri sürdükleri argümanlar güçlü görünmektedir. İdiografik yaklaşıma göre herşey bir akış içerisindedir ve bu sebeple iki olay aynı genelleme ile izah edilemez. Dolayısıyla her olay ancak empati ile anlaşılabilir. Nomotetik ekole gelince, bunlar, gerçek dünyayı bir tesadüfi meydana gelişler kümesi olarak görürler. Bu da onda bir düzenliliği sağlayan kuralların olduğunu gösterir. Böylece bilimsel faaaliyet için bir alan ortaya çıkmış olur.
