DİN FELSEFESİ VE GEÇMİŞİ - 2
|
|
Sokrat'in en meşhur öğrencisi Platon (M.Ö. 4278-348), onun tutumunu yeniden ele aldı ve hatta onu dikkate değer bir şekilde zenginleştirdi. Bu kısa notta, platonizmin bir açıklamasını sunmanın yeri yoktur. Fakat Platon felsefesinin, hangi noktada dini faktörlere bağlı bulunduğunu belirtmek önemlidir. İlkin şekil yönünden: Platon felsefesi ne efsanevi tecrübeden, ne de eski İyonyalıları belirleyen, karmaşıklığın, bütünün anlamını yeniden bulan tecrübi ilimlerin bilgisinden tiksinmiyor. Sonra muhteva yönünden: Sokrat gibi Platon da, ilahi ilhamdan, cinbilimden bahsediliyor; her ilmin İyi'nin (tanrı'nın) seyrine dalması gerektiğini düşünüyor. Seyre dalma fiilinin, ruhunun bütün güçlerini kendinde toplandığını açıklıyor. Diyologlarda muhtevayı oluşturan aşkın diyalektiği, kozmoloji, ahlak, politika gibi fikirlerin teorilerini birbiri ile ilişkiye koymak her zaman kolay değildir. Zira, Platon'un fikri gelişti. Onun düşüncesi hayatının farklı devrelerinde yenileniyor. Her halde onun, şarta bağlı olmayan İyi'ye, "varlık (être)" olmayan " varlığın ötesinde olan" İyi'ye bağlandığı, Sokrates tarafından daha önceden doğrulanmış pratiğin üstünlüğü ile, gerçek olarak mistik bir atılım gerçekleştirdiği inkar edilemez. Bazen bu atılımın, teknik inceliği bir okul egzersizine, bir öğretmen titizliğine benzeyen mantıkla, epistemoloji ile az şey görmesi gerektiğine inanır. Gerçekte Platon'da, ilim ve mistik iç içe girerler, o derece ki ruhun kaderi, ölümsüzlüğü, ilmin imkanının şartı olur. Ancak hitabetin bir süsü olabilen, çabucak idenin, yardımcı fakat orjinal temsilcisi, yeri doldurulmaz bir desteği, yardımcı temsilcisi olur.
Platon'cu efsaneler, tam olarak Hristiyan olan, modern okuyucuyu şaşırtır. Çünkü bu efsaneler İncil ve Tevrat'ın (Bible) bizi alıştırdığı tipoloji ile ne aynı baza, ne de aynı yapıya sahip değillerdir. Bu efsaneler kendilerinin, eski helenik kozmogonilerin kendiliğinden efsâneleri ile aynı metodolojik ciddiyete alınması için, edebi görüş açısından çok daha tamdırlar. Bununla beraber onlar eğitici olmaya da devam ediyorlar. Platon, bazı ontolojik efsaneleri sadece, Timaios'un bazı bölümlerinde geliştiriyor. Bu efsaneler, ruhun bütün tarihyle öneceden varoluşuyla gelecek hayatıyla ilgilenirler. Bunlar, klasik olan, fakat, hayallerinin ekseriya, Platon'un düzenlediği ilmi, coğrafi ve astronomik gerçeten doğduğu özelliği ile, doğuş ve eskatolojidirler. Doğuş ve eskatoloji, tasavvurun (concepte) kesin olarark etki yapamayacağı noktalardır. Zira, başlangıç ve sonuçların günlük tecrübesi mevcut değildir. Bu, dinlerin tek düşüncesinin akıl yürütmenin boşluğunu doldurmak olarak belirdiğini açıklar. Herbiri, özü bakımından bilinmez olarak kalan şeyi bilmeyi ister. Platon bunun tam bilincindedir. Bununla beraber, modern rasyonalistelirin tersine o, açıkça düşünmek imkansız olan şeyi tasvir etmeye, görünürleştirmeye razı olmuyor. Buna niçin rıza gösterdi? Bu soruya, alçak gönüllükle, zayıflıkla diye cevap verilebilir. Bu cevap yanlışa benziyor. Eğer, gerçekten, efsane bir kanıt değilse, eğer o genel olarak, kanıttan sonra işin içine giriyorsa, eğer o, Platon'un dediği gibi, sırası olmayan bir zamanda sadece bir muhalefetse; bununla beraber o, bazı seviyelerde şuuru derinden etkileyebilen tek formdur. Üstelik o, idenin, kötü eğitilmiş zihinler için, açık idenin yerini tutan karmaşık idenin bir çeşidinin yerine kullanılabilen değildir. Platon bu efsaneleri kavramsal delil getirmeyi anlaşılmayan şeylerin yardımana koşmak (voler) için uydurmuyor. O, onları filozof olarak filozoflara teklif ediyor. Onun nazarında efsane idenin astarı (douslure) değil, onun değerden düşmüş cevabı değil ama, şuurun derinliğinde idenin paradoksal aydınlanmasıdır. -Paradoksal aydınlanma (diyorum) çünkü, dolayı aydınlanma ile hareket ediyor. O, insani özelliğin alt planının gizli kaldığı derece aydınıhğının dozunu ve oranını ayarlar.
Mesela Platon, düşüşten önce seçimi ruhlara verdiği zaman, onları daha önceden var kaldığı zaman, zanıaru, önceden gelen bir zamanı gerçek hürriyyetten önce gelen bir seçimi ortaya çıkarmak niyetinde değildir. O halde o, ideye ihanet etmiyor (eğer ona ihanet etseydi, sözü çelişirdi). Tabii olarak onu hayalin önünde sergiliyor, duyarlık ve duygululuğa göre ideyi azaltıyor (démultiplier). Bunu yaptığı için onu koruyor. O, eğer istenilirse, ruhun hür olarak seyre dalmaya hazırlandığı en yüksek zirvede hayallerin kuruntusunun (fantasie) disipline olmak ihtiyacında olduğu psikolojik anlaşılmazlıkta, şekli apaçıklığın kanışı (conviction) düzenlemediği (établir) yerde, onu ortama uydurmayı başardı. Bu görüş açısından efsane üstün planların, onların neticelerinden ( contre-coups) korunması için alt planlan "yakalamaya" ayrılmıştır. Bu yakalama şüphesi büyü düzeyine aittir. Her efsane, belli bir düzeyde büyü olarak gerçekleşebilir. En azından büyü hayali buyruk altına alma sanatı, hissedilir. Apaçıklıkların, piskolojik "ben"in yanılgılarının saldırgan dönüşünden korkmaksızın kendi kendini doğrulamasını açıklamak fikrine müsaade eder. Gerçekten Platon amaçlarına ulaşıyor. Ruhun önceden var olduğuna, çözüme bağladığına inanmaya yol açmıyor. O, hayat öncesinin bilgi öncesinin ve seçim öncesinin efsanesiyle; güncel hayatımızın güncel bilgimizim, güncel seçimimizin sadece kendimiz tarafından belirlenmiş olduğunu öğretiyor. Kıymetli ders, etkili ders şöyledir: Bu ders, şuurun uygulanmasında, önceki ve sonraki zıtlık tezini inkar eder. M. Josephe Moreau çok haklı olarak şöyle yazıyor: "(Bu hususta bir efsane olan) hatırlama, oluşum ve tarihi katılım sonunda, bilginin a priori özelliğini ifade eder. Tmaios'ta kullanılmış olan bir metoda göre hatırlama, kronolojik bir önecelikle, ilkle önceliğiyle, aşkın bir ilişki ile ortaya çıkar". (Platon'cu idealizmin kuruluşu Paris, Boivin, 1939, s. 372) Platoncu efsaneleri zayıflatan şey yazarlarının onlan, zayıflayacak şekilde ele almalarıdır. O, onları form haline koymadan önce, onların anahtarına sahip oluyor. Fakat bu muhalefet tamamıyla desteklenmiyor. Doğuşla veya eskatoloji ile ilgili, antropolojik veya kozmolojik efsanelerin aşağı-yukarı hepsi, diyologlardan daha eski telkinlerden, taslaklardan (esquisse) doğuyor. Gerçekten onlar, kültürdan daha eskidir. Platon, onları, verilmiş bir gelenek olarak yeniden ele alıyor, onları yeniden kuruyor ve onları yeniden işitiyor: Bütün parçalarıyla onları ortaya koyduğu nadirdir, O halde onların, insanda, değerleri ilk kavrayış biçimine uygun düşen ve görünümlerinde sahip oldukları, "genel" (globaliste), kendiliğinden özelliği bizzat kendilerine korudukları kabul edilir.
O, onları açıklığa kavuşturdu, onları usuluplaştırdı, ama bu kötülük değildir. Bu basitleştirme veya bu hazırlık, onun onları esas ideye nasıl bağladığını, daha iyisi idenin efsanevi uzantılarının bunun tamamlayıcı parçasını nasıl oluşturduğunu daha iyi farketmeye yardım ederler. Yine M. Moreau şöyle diyor: "Bu sıfatla o (efsane), hiçbir şekilde istiareli değildir. O, fizik için olduğu kadar, geometri için de zorunlu olan şekiller kadar, ilmi bir temsilin asli bir zamanıdır."'(op. cit., p.419, n.l). Bu görünümde büyü ile ilgili açıklama seviye değiştirir: Hayal yalnız uyumlu değil, aynı zamanda bir yapının (scheme) etkililiğinin elde edildiğini, ona iletildiği bir yönelimdir. Bundan böyle hayal ideyi taşır, daha iyisi, ideyi sembolde (harekete geçirir). O, sembolü ide ile yaşatır(habiter).
Kısacası Platon, felsefenin, mitoloji ile çarpışmaktan, hatta efsanevî yapılarda bütünleşmekten ve onları kullanmaktan korkmaması, gerektiğini bize öğretti. Sonradan bunun unutulması ve bu kadar felsefe tarihçisinin, platoncu efsaneleri önemsiz olarak, bazı kere de yabancı bir cisim olarak, ircelmeye devam etmeleri tuhaf ve acınacak bir durumdur.
Aristoteles'i (M.Ö. 384-322), hatırlamak için sadece anacağız. Zira ondan bize kalan eserler, araştırmamız konusunda, yeterince az cevap veriyor. Bunun içindir ki, eserleri ortaçağda tanındığı zaman onun etkisi çok değişik sahalarda uygulanabildi. Şüphesiz pozitif anlayaşı nedeniyle tam anlamıyla mistik ilham, onda sadece bir sahayı meşgul ediyor. Bununla beraber o, murakebinin üstünlüğün doğruluyor ve hareketsiz bir muharrikin, "düşüncenin düşüncesi" olan saf fiilin teolojisini geliştiriyor. Bu sade ve soyulmuş teodise, çok sayıda değişiklik ve ek olmaksızın, XIII. asırda Aziz Thomas d'Aquin tarafından yeniden ele alındı. Olduğu şekliyle bu teodise dini problemin ortaya konulusunu gerektirebiliyor, fakat kendisi onu koymuyor. Aristoteles'in tanrısı kendi değişmezliğinde dünyanın dengesi onun gayeliği, onun hiyerarşili düzeni için zorunludur. Fakat onyn bilgisi onun ilişkisi, insanı reddetmişe benziyor. Bu bağlamda, bir din felsefesi için kesin destekler bulmanın çok aşırı olacağı anlaşılıyor.
Plotin'de (205-270 İsa'dan sonra), platoncu gelenek yeniden gö rülüyor. Plotin, Epikürcüler kadar, dinlerin ve efsanelerin trajik evreninden kaçıyor.O, kozmoloji ve psikolojide tam olarak Stoacolann etkilerini yaşamasına rağmen, Stoacıların dindarlığı ve teolojilerine uymuyor. Buna rağmen, şüphesiz o, Antikite'nin filozoflarının en dindarıdır. Hıristiyanlar, Preudo-Denys lArepagite ile başlamakta yanılmıyorlar. Bugün yine, Hıristiyan mistik inanç, gerçekleşmeyi araştırdığı zaman, Denys, Augustin, Eckhart ve Jean d la Croix arasında Enneather'den alınmış bir dersi zikreder.
Bununla beraber Plotin, her şeye ibadet veya tapma olan mistisizmi parçalıyor. Belli bir etkililikte onları inkar etmiyor. Bununla beraber bu sonuncunun bağımlı olduğunu itiraf ermesini, makuldanBir'edoğru, vecde doğru geçişte, sadece bir istasyon(ayrıca zaruri ) olmasını istiyor. Sadece "lütuf" kavramım imkan kavramına bağlayanlar, M. Jean Trouillad'in tesbitine göre, Plotin'e, ilahi hoşgörünün karşılık beklememenin mistik inancını öğretmiş olduğu için itiraz ediyorlar. Bir'in aşkınlığı kabul edildiği andan itbaren, Plotinci vecdde, makul düzenin ötesinde dini bir tecrübe görmek gerekir. Bu durum, iki var olanın (Precence) bir ile ruhun arasında, aracı olarak felsefeyi kabul etmeye (coprenire) yeniden geliyor: Her maneviyatın kaynığını oluşturan, fark edilmez, gizli var olma (presance); zeka ile mutlakın birleşmesini, anlamların ve hitabetin belirsizliğinde (nuit) eriten (consommer) istenilen ve bilinen bir var olma (presence), Mistik bir atılım (evol) isteyen ve onu, saf hürriyete giriş yolu olarak anlayan entellektualizmin biricik olayı budur. Etikin beşinci kitabında Spinoza, benzer bir teşebbüse girişiyor. Fakat o zihni çaba ile üstün belirlenimsizlik arasında yapılacak ayırımı yeterince net olarak belirtemeyecektir.
Helenestlik devrenin çıkışında, hiristiyanlaştınlmiş bir dünyaya giriyoruz. Bundan böyle kültür, felsefe ve dinin ilişkilerini tamemen farklı olarak ortaya koyacaktır. Bu ilişkiler, aklın ve imanınkiler veya yine felsefenin ve teolojisininkiler olacaklardır. Bu yeni görüş şekli yuvarlak olarak, bütün orta çağa, eşit bir şekilde modern zamanlara ait oluyor. Bu durum, farklı düşünürler tarafından alınmış pozisyonların çeşitliliğine rağmen inananlar veya inanmayanlar (şeklindedir.) Bunun içindir ki, toplu bir bakışla yetineceğiz. Kasten antikite üzerinde ısrar ettik. Helenik veya helenistlik düşüncenin, ahlaki ve dini meşguliyetin felsefi araştırmalarına, devamlı sağladığı sükunet altında kolay geçilir.
Orta çağ, dini problemi sadece hıristiyanlığa göre ele alır. Oysaki yahudilikten türeyen hıristiyanlık, tarihi ve pozitif bir dindir. Akli düşünce yardımıyla hıristiyan pozitifliğin anlamını yeniden yakalamaya yönelen, Hegel'e kadar tek bir filozof olayı ve tek bir hıristiyan yüksek bilgin olayı bulunmayacaktır. Sonuç olarak bu pozitiflik, felsefe alanının dışına yerleşmiş oldu. Bu pozitiflik, teologun kendine özgü bir hakkı oluyor. Sonuç oldukça beklenmedik bir şekilde, dil problemlere karşı felsefenin büyüyen soğukluğu oldu. Augustin, Erigene, Bonaventure bu rasyonalizmi ne öngördüler, ne de istediler. Şaşırtıcı bir yüreklilikle Aziz Thomas onu kabul etti. O, ilk hisseyi felsefeye, ikincisini teolojiye vererek, hakikatleri akıldan ve imandan çıkardı. Şüphesiz o, bu iki disiplini birbirine kaynaştırdı. Onlan, birbirlerine, daha iyi yaklaştırmak için, sadece maddi ve formel objeleri ile birbirinden ayırdı. Fakat filozofu, teologa ayrılmış, tabiat üstü hakikatlerin tersine, tabii hakikatler denilen bambaşka hakikatlere başvurdurarak, o, modern felsefenin kaderini belirledi. Modern felsefe, karşısındaki tamamlayıcıda, ondan ayrılıncaya kadar, gitgide daha za endişelendi. Aziz Thomas bu boşanmadan sorumlu değildir: O, çift istidada, filozof ve teolog istidadına sahipti.
Descartes'in bizzat kendisi de bu hususta sorumlu değildir: Onun düalizmi, kopukluğa kadar asla gitmedi. Malebranche ayrıca, aynı düalizmi tamamen yeniden ortaya atarak kendisi hakkında en iyi bilgi verecek kişi olarak Descartes'i gösterebildi. Bununla beraber Thomascılığın, çift etkiye sahip olduğu inkar edilemez. O, filozofun bağımsızlığını korudu: Bu durum iyidir. O, tam bir masumlukla, dini problemlerin profesyonelleri ile hiçbir bağı korumaksızm filozof titrini kendine ayıran bazı kafalara (esprit) fırsat sağladı. Oysa bu durum kesin olarak iyi değildir: Zira, antikite ve orta çağda çeşitli şekiller altında takip edilmiş olan, din ile diyalog, filozof için bir uyarıcı olmaya devam etti. Olay o kadar gerçek ki, en az ortodox olan düşünürler (Spinoza, Kant, Hegel, Comte, Renouvier. Brunschvicg ve Alain gibi) bile ihtiyacı duydular. Malesef bunlar, gitgide onu, olumsuz veya polemik , biçimde, dışarıda bırakmaya yöneldiler. Onlar ekseriya din adamının onu anladığı anlamda, dini anlamak arzusunu göstermediler. Hegel bir yana bırakılırsa, onlar, hıristiyanlığın pozitiflik problemi yeniden felsefeye almayı bilmediler. İşte bu onların en ciddi eksiklikleridir.
Boşalmalarında özür sahibi olduklarını söylemek gerek: Ortaçağdan beri sadece, bu pozitiflik hakkında güç sahibi olduklan anlaşılıyordu. O halde onu, onlara bırakmak uygun düşer. Papazların eski öğrencisi Spinoza yorum halinde Yahudi-Hıristiyan kutsal kitaplarının bir eleştirisini yazdı.. Maharetle, peygamberlik, dini tarih, ibadet, kuruluş vs. gibi vahiy kavramlarına erişti. O, sonuç olarak, onları, açıklamadan daha fazla sadece dağıttı, (dissoudre). Onun incelemesinden sonra Hıristiyan pozitivistlik ne anlaşıldı, nede kuruldu: O, felsefî bir statüyü kabule yaraşmaz bir şekilde yargılandı. Spinoza'daki bu reddediş haklı gösterilmiştir (motive). Ve onun metin yorumlaması, çağdaşlarınkinden çok daha önde bulunuyor. Onun kapalı geçmelerini saf ve olü bir suçlama olarak düşünmek haksızlık olacaktır. Bununla beraber o, dini pozitifliğin felsefi bir düşünce, tarihi bir ifade olarak, doktrinal veya dille ilgili bir açıklama olarak sindirilemez olduğunu kabul ediyor. Bundan dolayı dini pozitiflik anlama sahip olmuyor. O sadece teolog için bir münasebet arzediyor. Aynca teologun aşırı derecede hoşuna giden bir uyan oluyor. Bütün zamanlar gibi bu, kendi özel sahasına düşünüp taşınmadan girişiverenlere kötü bir gözle bakıyor.
Platon'cu efsaneler, tam olarak Hristiyan olan, modern okuyucuyu şaşırtır. Çünkü bu efsaneler İncil ve Tevrat'ın (Bible) bizi alıştırdığı tipoloji ile ne aynı baza, ne de aynı yapıya sahip değillerdir. Bu efsaneler kendilerinin, eski helenik kozmogonilerin kendiliğinden efsâneleri ile aynı metodolojik ciddiyete alınması için, edebi görüş açısından çok daha tamdırlar. Bununla beraber onlar eğitici olmaya da devam ediyorlar. Platon, bazı ontolojik efsaneleri sadece, Timaios'un bazı bölümlerinde geliştiriyor. Bu efsaneler, ruhun bütün tarihyle öneceden varoluşuyla gelecek hayatıyla ilgilenirler. Bunlar, klasik olan, fakat, hayallerinin ekseriya, Platon'un düzenlediği ilmi, coğrafi ve astronomik gerçeten doğduğu özelliği ile, doğuş ve eskatolojidirler. Doğuş ve eskatoloji, tasavvurun (concepte) kesin olarark etki yapamayacağı noktalardır. Zira, başlangıç ve sonuçların günlük tecrübesi mevcut değildir. Bu, dinlerin tek düşüncesinin akıl yürütmenin boşluğunu doldurmak olarak belirdiğini açıklar. Herbiri, özü bakımından bilinmez olarak kalan şeyi bilmeyi ister. Platon bunun tam bilincindedir. Bununla beraber, modern rasyonalistelirin tersine o, açıkça düşünmek imkansız olan şeyi tasvir etmeye, görünürleştirmeye razı olmuyor. Buna niçin rıza gösterdi? Bu soruya, alçak gönüllükle, zayıflıkla diye cevap verilebilir. Bu cevap yanlışa benziyor. Eğer, gerçekten, efsane bir kanıt değilse, eğer o genel olarak, kanıttan sonra işin içine giriyorsa, eğer o, Platon'un dediği gibi, sırası olmayan bir zamanda sadece bir muhalefetse; bununla beraber o, bazı seviyelerde şuuru derinden etkileyebilen tek formdur. Üstelik o, idenin, kötü eğitilmiş zihinler için, açık idenin yerini tutan karmaşık idenin bir çeşidinin yerine kullanılabilen değildir. Platon bu efsaneleri kavramsal delil getirmeyi anlaşılmayan şeylerin yardımana koşmak (voler) için uydurmuyor. O, onları filozof olarak filozoflara teklif ediyor. Onun nazarında efsane idenin astarı (douslure) değil, onun değerden düşmüş cevabı değil ama, şuurun derinliğinde idenin paradoksal aydınlanmasıdır. -Paradoksal aydınlanma (diyorum) çünkü, dolayı aydınlanma ile hareket ediyor. O, insani özelliğin alt planının gizli kaldığı derece aydınıhğının dozunu ve oranını ayarlar.
Mesela Platon, düşüşten önce seçimi ruhlara verdiği zaman, onları daha önceden var kaldığı zaman, zanıaru, önceden gelen bir zamanı gerçek hürriyyetten önce gelen bir seçimi ortaya çıkarmak niyetinde değildir. O halde o, ideye ihanet etmiyor (eğer ona ihanet etseydi, sözü çelişirdi). Tabii olarak onu hayalin önünde sergiliyor, duyarlık ve duygululuğa göre ideyi azaltıyor (démultiplier). Bunu yaptığı için onu koruyor. O, eğer istenilirse, ruhun hür olarak seyre dalmaya hazırlandığı en yüksek zirvede hayallerin kuruntusunun (fantasie) disipline olmak ihtiyacında olduğu psikolojik anlaşılmazlıkta, şekli apaçıklığın kanışı (conviction) düzenlemediği (établir) yerde, onu ortama uydurmayı başardı. Bu görüş açısından efsane üstün planların, onların neticelerinden ( contre-coups) korunması için alt planlan "yakalamaya" ayrılmıştır. Bu yakalama şüphesi büyü düzeyine aittir. Her efsane, belli bir düzeyde büyü olarak gerçekleşebilir. En azından büyü hayali buyruk altına alma sanatı, hissedilir. Apaçıklıkların, piskolojik "ben"in yanılgılarının saldırgan dönüşünden korkmaksızın kendi kendini doğrulamasını açıklamak fikrine müsaade eder. Gerçekten Platon amaçlarına ulaşıyor. Ruhun önceden var olduğuna, çözüme bağladığına inanmaya yol açmıyor. O, hayat öncesinin bilgi öncesinin ve seçim öncesinin efsanesiyle; güncel hayatımızın güncel bilgimizim, güncel seçimimizin sadece kendimiz tarafından belirlenmiş olduğunu öğretiyor. Kıymetli ders, etkili ders şöyledir: Bu ders, şuurun uygulanmasında, önceki ve sonraki zıtlık tezini inkar eder. M. Josephe Moreau çok haklı olarak şöyle yazıyor: "(Bu hususta bir efsane olan) hatırlama, oluşum ve tarihi katılım sonunda, bilginin a priori özelliğini ifade eder. Tmaios'ta kullanılmış olan bir metoda göre hatırlama, kronolojik bir önecelikle, ilkle önceliğiyle, aşkın bir ilişki ile ortaya çıkar". (Platon'cu idealizmin kuruluşu Paris, Boivin, 1939, s. 372) Platoncu efsaneleri zayıflatan şey yazarlarının onlan, zayıflayacak şekilde ele almalarıdır. O, onları form haline koymadan önce, onların anahtarına sahip oluyor. Fakat bu muhalefet tamamıyla desteklenmiyor. Doğuşla veya eskatoloji ile ilgili, antropolojik veya kozmolojik efsanelerin aşağı-yukarı hepsi, diyologlardan daha eski telkinlerden, taslaklardan (esquisse) doğuyor. Gerçekten onlar, kültürdan daha eskidir. Platon, onları, verilmiş bir gelenek olarak yeniden ele alıyor, onları yeniden kuruyor ve onları yeniden işitiyor: Bütün parçalarıyla onları ortaya koyduğu nadirdir, O halde onların, insanda, değerleri ilk kavrayış biçimine uygun düşen ve görünümlerinde sahip oldukları, "genel" (globaliste), kendiliğinden özelliği bizzat kendilerine korudukları kabul edilir.
O, onları açıklığa kavuşturdu, onları usuluplaştırdı, ama bu kötülük değildir. Bu basitleştirme veya bu hazırlık, onun onları esas ideye nasıl bağladığını, daha iyisi idenin efsanevi uzantılarının bunun tamamlayıcı parçasını nasıl oluşturduğunu daha iyi farketmeye yardım ederler. Yine M. Moreau şöyle diyor: "Bu sıfatla o (efsane), hiçbir şekilde istiareli değildir. O, fizik için olduğu kadar, geometri için de zorunlu olan şekiller kadar, ilmi bir temsilin asli bir zamanıdır."'(op. cit., p.419, n.l). Bu görünümde büyü ile ilgili açıklama seviye değiştirir: Hayal yalnız uyumlu değil, aynı zamanda bir yapının (scheme) etkililiğinin elde edildiğini, ona iletildiği bir yönelimdir. Bundan böyle hayal ideyi taşır, daha iyisi, ideyi sembolde (harekete geçirir). O, sembolü ide ile yaşatır(habiter).
Kısacası Platon, felsefenin, mitoloji ile çarpışmaktan, hatta efsanevî yapılarda bütünleşmekten ve onları kullanmaktan korkmaması, gerektiğini bize öğretti. Sonradan bunun unutulması ve bu kadar felsefe tarihçisinin, platoncu efsaneleri önemsiz olarak, bazı kere de yabancı bir cisim olarak, ircelmeye devam etmeleri tuhaf ve acınacak bir durumdur.
Aristoteles'i (M.Ö. 384-322), hatırlamak için sadece anacağız. Zira ondan bize kalan eserler, araştırmamız konusunda, yeterince az cevap veriyor. Bunun içindir ki, eserleri ortaçağda tanındığı zaman onun etkisi çok değişik sahalarda uygulanabildi. Şüphesiz pozitif anlayaşı nedeniyle tam anlamıyla mistik ilham, onda sadece bir sahayı meşgul ediyor. Bununla beraber o, murakebinin üstünlüğün doğruluyor ve hareketsiz bir muharrikin, "düşüncenin düşüncesi" olan saf fiilin teolojisini geliştiriyor. Bu sade ve soyulmuş teodise, çok sayıda değişiklik ve ek olmaksızın, XIII. asırda Aziz Thomas d'Aquin tarafından yeniden ele alındı. Olduğu şekliyle bu teodise dini problemin ortaya konulusunu gerektirebiliyor, fakat kendisi onu koymuyor. Aristoteles'in tanrısı kendi değişmezliğinde dünyanın dengesi onun gayeliği, onun hiyerarşili düzeni için zorunludur. Fakat onyn bilgisi onun ilişkisi, insanı reddetmişe benziyor. Bu bağlamda, bir din felsefesi için kesin destekler bulmanın çok aşırı olacağı anlaşılıyor.
Plotin'de (205-270 İsa'dan sonra), platoncu gelenek yeniden gö rülüyor. Plotin, Epikürcüler kadar, dinlerin ve efsanelerin trajik evreninden kaçıyor.O, kozmoloji ve psikolojide tam olarak Stoacolann etkilerini yaşamasına rağmen, Stoacıların dindarlığı ve teolojilerine uymuyor. Buna rağmen, şüphesiz o, Antikite'nin filozoflarının en dindarıdır. Hıristiyanlar, Preudo-Denys lArepagite ile başlamakta yanılmıyorlar. Bugün yine, Hıristiyan mistik inanç, gerçekleşmeyi araştırdığı zaman, Denys, Augustin, Eckhart ve Jean d la Croix arasında Enneather'den alınmış bir dersi zikreder.
Bununla beraber Plotin, her şeye ibadet veya tapma olan mistisizmi parçalıyor. Belli bir etkililikte onları inkar etmiyor. Bununla beraber bu sonuncunun bağımlı olduğunu itiraf ermesini, makuldanBir'edoğru, vecde doğru geçişte, sadece bir istasyon(ayrıca zaruri ) olmasını istiyor. Sadece "lütuf" kavramım imkan kavramına bağlayanlar, M. Jean Trouillad'in tesbitine göre, Plotin'e, ilahi hoşgörünün karşılık beklememenin mistik inancını öğretmiş olduğu için itiraz ediyorlar. Bir'in aşkınlığı kabul edildiği andan itbaren, Plotinci vecdde, makul düzenin ötesinde dini bir tecrübe görmek gerekir. Bu durum, iki var olanın (Precence) bir ile ruhun arasında, aracı olarak felsefeyi kabul etmeye (coprenire) yeniden geliyor: Her maneviyatın kaynığını oluşturan, fark edilmez, gizli var olma (presance); zeka ile mutlakın birleşmesini, anlamların ve hitabetin belirsizliğinde (nuit) eriten (consommer) istenilen ve bilinen bir var olma (presence), Mistik bir atılım (evol) isteyen ve onu, saf hürriyete giriş yolu olarak anlayan entellektualizmin biricik olayı budur. Etikin beşinci kitabında Spinoza, benzer bir teşebbüse girişiyor. Fakat o zihni çaba ile üstün belirlenimsizlik arasında yapılacak ayırımı yeterince net olarak belirtemeyecektir.
Helenestlik devrenin çıkışında, hiristiyanlaştınlmiş bir dünyaya giriyoruz. Bundan böyle kültür, felsefe ve dinin ilişkilerini tamemen farklı olarak ortaya koyacaktır. Bu ilişkiler, aklın ve imanınkiler veya yine felsefenin ve teolojisininkiler olacaklardır. Bu yeni görüş şekli yuvarlak olarak, bütün orta çağa, eşit bir şekilde modern zamanlara ait oluyor. Bu durum, farklı düşünürler tarafından alınmış pozisyonların çeşitliliğine rağmen inananlar veya inanmayanlar (şeklindedir.) Bunun içindir ki, toplu bir bakışla yetineceğiz. Kasten antikite üzerinde ısrar ettik. Helenik veya helenistlik düşüncenin, ahlaki ve dini meşguliyetin felsefi araştırmalarına, devamlı sağladığı sükunet altında kolay geçilir.
Orta çağ, dini problemi sadece hıristiyanlığa göre ele alır. Oysaki yahudilikten türeyen hıristiyanlık, tarihi ve pozitif bir dindir. Akli düşünce yardımıyla hıristiyan pozitifliğin anlamını yeniden yakalamaya yönelen, Hegel'e kadar tek bir filozof olayı ve tek bir hıristiyan yüksek bilgin olayı bulunmayacaktır. Sonuç olarak bu pozitiflik, felsefe alanının dışına yerleşmiş oldu. Bu pozitiflik, teologun kendine özgü bir hakkı oluyor. Sonuç oldukça beklenmedik bir şekilde, dil problemlere karşı felsefenin büyüyen soğukluğu oldu. Augustin, Erigene, Bonaventure bu rasyonalizmi ne öngördüler, ne de istediler. Şaşırtıcı bir yüreklilikle Aziz Thomas onu kabul etti. O, ilk hisseyi felsefeye, ikincisini teolojiye vererek, hakikatleri akıldan ve imandan çıkardı. Şüphesiz o, bu iki disiplini birbirine kaynaştırdı. Onlan, birbirlerine, daha iyi yaklaştırmak için, sadece maddi ve formel objeleri ile birbirinden ayırdı. Fakat filozofu, teologa ayrılmış, tabiat üstü hakikatlerin tersine, tabii hakikatler denilen bambaşka hakikatlere başvurdurarak, o, modern felsefenin kaderini belirledi. Modern felsefe, karşısındaki tamamlayıcıda, ondan ayrılıncaya kadar, gitgide daha za endişelendi. Aziz Thomas bu boşanmadan sorumlu değildir: O, çift istidada, filozof ve teolog istidadına sahipti.
Descartes'in bizzat kendisi de bu hususta sorumlu değildir: Onun düalizmi, kopukluğa kadar asla gitmedi. Malebranche ayrıca, aynı düalizmi tamamen yeniden ortaya atarak kendisi hakkında en iyi bilgi verecek kişi olarak Descartes'i gösterebildi. Bununla beraber Thomascılığın, çift etkiye sahip olduğu inkar edilemez. O, filozofun bağımsızlığını korudu: Bu durum iyidir. O, tam bir masumlukla, dini problemlerin profesyonelleri ile hiçbir bağı korumaksızm filozof titrini kendine ayıran bazı kafalara (esprit) fırsat sağladı. Oysa bu durum kesin olarak iyi değildir: Zira, antikite ve orta çağda çeşitli şekiller altında takip edilmiş olan, din ile diyalog, filozof için bir uyarıcı olmaya devam etti. Olay o kadar gerçek ki, en az ortodox olan düşünürler (Spinoza, Kant, Hegel, Comte, Renouvier. Brunschvicg ve Alain gibi) bile ihtiyacı duydular. Malesef bunlar, gitgide onu, olumsuz veya polemik , biçimde, dışarıda bırakmaya yöneldiler. Onlar ekseriya din adamının onu anladığı anlamda, dini anlamak arzusunu göstermediler. Hegel bir yana bırakılırsa, onlar, hıristiyanlığın pozitiflik problemi yeniden felsefeye almayı bilmediler. İşte bu onların en ciddi eksiklikleridir.
Boşalmalarında özür sahibi olduklarını söylemek gerek: Ortaçağdan beri sadece, bu pozitiflik hakkında güç sahibi olduklan anlaşılıyordu. O halde onu, onlara bırakmak uygun düşer. Papazların eski öğrencisi Spinoza yorum halinde Yahudi-Hıristiyan kutsal kitaplarının bir eleştirisini yazdı.. Maharetle, peygamberlik, dini tarih, ibadet, kuruluş vs. gibi vahiy kavramlarına erişti. O, sonuç olarak, onları, açıklamadan daha fazla sadece dağıttı, (dissoudre). Onun incelemesinden sonra Hıristiyan pozitivistlik ne anlaşıldı, nede kuruldu: O, felsefî bir statüyü kabule yaraşmaz bir şekilde yargılandı. Spinoza'daki bu reddediş haklı gösterilmiştir (motive). Ve onun metin yorumlaması, çağdaşlarınkinden çok daha önde bulunuyor. Onun kapalı geçmelerini saf ve olü bir suçlama olarak düşünmek haksızlık olacaktır. Bununla beraber o, dini pozitifliğin felsefi bir düşünce, tarihi bir ifade olarak, doktrinal veya dille ilgili bir açıklama olarak sindirilemez olduğunu kabul ediyor. Bundan dolayı dini pozitiflik anlama sahip olmuyor. O sadece teolog için bir münasebet arzediyor. Aynca teologun aşırı derecede hoşuna giden bir uyan oluyor. Bütün zamanlar gibi bu, kendi özel sahasına düşünüp taşınmadan girişiverenlere kötü bir gözle bakıyor.
