Corliss Lamont’ta “Seçme Özgürlüğü ve Belirlenimcilik” Problemi - 1
|
|
Hakan Gündoğdu
Özet
Bu makalede Corliss Lamont’un özgürlükçü yaklaşımı betimlenip çözümlenmektedir. Doğalcı bir filozof olarak Lamont, seçme özgürlüğünün, yekpare, monist ve dolayısıyla da belirlenmiş bir evrende değil, ancak potansiyellik, bireysellik ve olumsallıkla dolu çoğulcu bir evrende mümkün olduğunu öne sürer.
Bir kanıt formunda ifade etmeye çalıştığım ana akıl yürütmesi temelinde katı ve ılımlı belirlenimciliğe itiraz eden Lamont, seçme özgürlüğünü pozitif/ kategorik bir özgürlük olarak tanımladığı için, bir öz-belirlenimcilik teorisini savunmakta ve onu bir tür bağdaşırcı açıklama olarak sunmaktadır. Bu makalede haklı olduğunu düşündüğüm yerlerde Lamont’u desteklemekte, fakat böyle düşünmediğim yerlerde de eleştirmekteyim. Bunu yaparken sonuç bölümünde Thomas W. Clark’ın Lamont’un özgürlükçülüğüne yönelttiği itirazlara da başvuruyorum. Bununla birlikte bana göre, Clark, Lamont’un bazı düşüncelerini yanlış anlamakta ve hatta bazı noktalarda Lamont’un kendi ifadelerini yanlış okumaktadır; fakat Clark’ın Lamont’un kaçınmaya çalıştığı düalizme düşme gibi bir sorunu olduğu şeklindeki ana itirazına da kısmen katılıyorum. Son noktada, Lamont’un öz-belirlenimcilik teorisinin kendi doğası gereği bazı güçlükleri olduğunu iddia ediyorum: Lamont ya kaçınmaya çalıştığı düalizmi kabul etmelidir ya da seçme özgürlüğünü ancak ileride beynin gizeminin bilimsel keşfiyle açıklanması beklenilen seküler bir “kanaat” olarak bırakmalıdır. Lamont’a gelince, o, bu ya-ya da seçeneğinden ikincisini “seçiyor”.
I. Giriş
“Belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü”problemi felsefe tarihinde idealist, rasyonalist bir temelden hareket eden Sokrates ve Platon ile etik ve teolojik belirlenimcilik, Zenon, Parmenides ve Stoacılarla mantıksal belirlenimcilik ve Demokritos’la birlikte de fiziksel belirlenimcilik şeklinde başlayıp birçok filozof tarafından psikolojik ve bilimsel belirlenimcilik gibi farklı formlarla bugüne dek tartışılagelmiştir. 17. ve 18. yüzyıldaki bilimsel keşiflerden bu yana ise felsefede problem genelde fiziksel/bilimsel belirlenimcilik çerçevesinde ele alınmaktadır (Dray 1967: 359; Lucas: 65-66). Bu da problemin teolojik bakış açısının getirdiği doğaüstü bir alanın varlığı, Tanrı’nın mutlak gücü, bilgisi ve iradesi ile insan özgürlüğü arasındaki çatışma ve düalizm sorunu gibi ilave problemlere göndermede bulunmadan seküler bir çerçevede değerlendirilebilmesine yol açmaktadır (Flew 1980: 148, 162; 1989: 237-238; 1999: 125-126).
Bu çerçevede ele alındığında, belirlenimciliğin iddiası en basit ifadesiyle doğada geçmişte olmuş olan, şu an olan ve ileride olacak olan her olayın zorunlu olarak kendinden önceki olayların sonucu olduğudur. Bu iddianın altındaki varsayım, doğada her şeyi kuşatan evrensel bir nedensellik bulunduğu, dolayısıyla da her olayın değişmez doğa yasalarına bağlı olarak zorunlulukla meydana geldiğidir. Đnsan her bakımdan doğal bir varlık olarak görüldüğünde, belirlenimci iddia insanın -düşünme ve karar verme gibi zihinsel olanlar dâhil- tüm yapıp etmelerinin kendisinin herhangi bir müdahalesinin olmadığı önceki olaylarca nedensel olarak belirlendiği iddiasını da içerecektir. Bu ise insanın seçme özgürlüğüne sahip olmadığı anlamına gelir.
Oysa sağduyumuz ve günlük deneyimimiz bize seçme özgürlüğüne sahip olduğumuz hissini vermektedir. Đkilem de burada ortaya çıkmaktadır. Bir yandan meydana gelen her şeyin kendinden önceki nedenlerin sonucu olduğu şeklindeki belirlenimci iddiayı destekleyen bilimsel bir tasavvura, öte yandan da içimizde özgür olduğumuzu söyleyen güçlü bir hisse ve bu hissimizi destekleyen sıradan deneyimlere sahibiz. şu halde rasyonel bir insan olarak bu iki ayrı inançtan hangisini doğru kabul etmeliyiz? Onlar birbiriyle bağdaşabilirler mi? Acaba problem iki iddianın birbirlerini dışladıkları bir “ya ya da problemi” midir yoksa onların birlikte var olabilme koşullarıyla ilgili bir “hem hem de problemi” midir?
Bu yazıda problemi Amerikan felsefe çevrelerinde doğalcı ve insancı felsefenin önemli isimlerinden biri olarak kabul edilen Corliss Lamont’un seçme özgürlüğü lehindeki görüşleri zemininde ele alacağım. Amacım hem Lamont’un seçme özgürlüğü lehindeki görüşlerini betimleyip, akıl yürütmelerini açığa çıkarmak hem de bunların sağlamlığını tartışmaktır. Bunu yaparken metin içinde Lamont’u haklı bulduğum yerlerde onu destekleyecek, Lamont’un görüşlerine yöneltilebilecek itirazları ise sonuç kısmında ortaya koyacağım. Bu noktada Lamont gibi doğalcı felsefi bir zeminden hareket eden fakat onun tersine tutarlı bir doğalcılığın seçme özgürlüğünü bir söylence olarak görmesi gerektiğini iddia eden Thomas W. Clark’ın itirazlarını da dikkate alacağım. Her ne kadar Clark’a onun Lamont’un görüşlerini yanlış anladığına ilişkin bazı itirazlarda bulunsam da, Lamont’un kaçınmaya çalıştığı bir düalizme düştüğü şeklindeki ana iddiasında Clark’ı haklı bulmaktayım. Buna sonuçta değineceğim. şimdi Lamont’un özgür seçim lehindeki iddiasına geçmeden önce, problemin ortaya konuşuyla ilgili bazı sınırlamalardan ve açıklamalardan söz etmekte yarar var: Her şeyden önce Lamont, problemi Tanrı ve ruh gibi doğaüstü varlıklara, düalist ve idealist varsayımlara atıfta bulunmadan ve tamamen doğalcı bir zeminde çözmeye çalıştığı için (1967: 9, 91; 1988: 53, 357; 1997: 172-173) başka bazı filozoflar gibi (Titus 1970: 181; Patrick 1935: 317) “irade özgürlüğü veya hür irade” yerine “seçme özgürlüğü” ifadesini kullanmaya özen göstermektedir. O, Gilbert Ryle (1949: 62-63) gibi, seçimde bulunan ve bu seçimlerden sorumlu olan irade diye maddi olmayan bir şeyin varlığını kabul etmediğinden seçimde bulunanın ve seçimin sonucunda eylemi gerçekleştirenin tüm bir kişilik olduğunu iddia eder. Dolayısıyla “irade özgürlüğü” ifadesi, onun için, felsefe tarihinde bilinen düalist ve teolojik çağrışımları nedeniyle uygun bir terminoloji değildir (1967: 10; 1988: 403). O nedenle Lamont’un bakış açısını doğru yansıtabilmek için bu metinde “seçme özgürlüğü” ifadesini kullanmayı tercih ettim. İkinci olarak Lamont için olduğu gibi (1967: 16, 31, 176-177; 1990a: 18-19) benim için de problemin önemi, özde, insanın seçme özgürlüğünün kabulünün, kuramsal olarak, insanın diğer tüm özgürlüklerinin kendisine dayandığı temel varsayım olmasında yatmaktadır. Eğer “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığımızdan başka türlüsünü yapamıyorsak” o zaman ne politik ne akademik özgürlükten, ne düşünce ne de vicdan özgürlüğünden veya başka herhangi bir özgürlükten söz etmenin sağlam dayanakları var demektir.
Bununla birlikte problemin önemi sadece seçme özgürlüğünün diğer tüm özgürlüklerin ardındaki temel varsayım olmasından kaynaklanmıyor. Bunun ötesinde daha özel olan, Lamont gibi hem insancı hem de doğalcı olan çağdaş bir filozofun günümüzde seçme özgürlüğünü tutarlı bir şekilde nasıl savunabileceği ve bunda ne ölçüde haklı çıkarılabileceğidir. Çünkü bana göre, o, doğalcı olduğu için belirlenimcilikten büsbütün vazgeçemez. Aksi takdirde “kargaşayı ve düzensizliği kabul etmek zorunda kalır ve doğadaki düzenli işleyişi açıklayamaz” (1967: 96).
Yine doğalcı olduğundan dolayı seçme özgürlüğünü doğal olandan farklı maddi olmayan tinsel bir ben varsayımı ile de temellendiremez. Ama o, “tüm koşullar aynı olduğunda yaptığımdan başka türlü yapabilirdim” demek olan “pozitif bir özgürlüğün” mümkün olduğunu düşünen ve Amerikan politik çevrelerinde otoriter değil de özgürlükçü yaklaşımları savunmasıyla dikkat çeken bir insancı olduğu için, insanın, evrensel nedenselliğin egemen olduğu düşünülen doğa dünyasında bir otomat olmasını da kabullenemez (1997: 178).
Lamont’un yaşamı boyunca hem öğrencisi olduğu Dewey hem de kendisiyle fikir alış verişinde bulunduğu Russell gibi felsefenin sosyal problemlerle ilgilenmesi gerektiğine inanan politik ve toplumsal bir eylemci oluşu (Lamont 1988: 9; 1990b; Russel 2001: 499; 1990: x) bunun bir göstergesidir. O halde şu soruyu sormak gerekiyor: Lamont’un seçme özgürlüğü lehindeki iddiasının mahiyeti ve argümanları nelerdir?
Ancak önce, Lamont’un konumunu gerekçeleriyle birlikte daha net bir şekilde ortaya koyabilmek ve temel kavramlarla ilgili değişik tanımlamaların yol açabileceği karışıklıklardan kaçınabilmek için belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü tartışmasında ortaya konan çözüm girişimlerini üç ana iddia şeklinde kısaca betimleyip bu metinde onlarla, özellikle de “ılımlı belirlenimcilik” ve “özgürlükçülükle” ne kastedildiğini açıkça belirtmek gerekiyor.
(1) Katı belirlenimcilik: Burada her olayın kendinden önceki olaylarca mutlak bir şekilde belirlendiği, dolayısıyla da sağduyudan gelen “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığımdan başka şekilde yapabilirdim” şeklindeki özgürlük hissinin tamamen bir yanılgı olduğu öne sürülür. Baruch Spinoza, Arthur Schopenhauer, Paul-Henri Baron d’Holbach, Burrhus Frederic Skinner, John Hospers gibi düşünürlerin savunduğu katı belirlenimcilik Demokritos’un temel varsayımını doğru kabul eder: Hiçbir şey kendi başına bir hareket başlatamaz.
(2) Ilımlı belirlenimcilik: David Hume, Thomas Hobbes, John Locke ve John Stuart Mill tarafından savunulan şekliyle ılımlı belirlenimcilik hem belirlenimciliğin doğru olduğu hem de özgürlüğün var olduğu iddiasıdır. Bu iddia özü itibarıyla, öznenin eylemini gerçekleştirirken herhangi bir dışsal zorlamaya tabi olmaması, arzularının gerçekleştirilmesi önünde engeller bulunmaması anlamındaki bir özgürlük tanımına dayanır ve böylelikle özgürlüğün zıddının belirlenimcilik değil dışsal zorlama olduğunu öne sürer. Demek ki ılımlı belirlenimcilik için özgür eylem, öznenin arzularının, isteklerinin, güdülerinin, dürtülerinin, içsel psikolojik durumunun etkisi altında belirlenmiş eylemken; özgür olmayan eylem de neden(ler)i öznenin dışında olan eylemdir. Bundan sonra “hipotetik özgürlük” olarak da adlandırılan bu tür bir özgürlükten söz ederken “dışsal zorlamadan özgür olma” (freedom from) manasında “negatif ya da pratik özgürlük” (Partridge 1967: 222) terimini kullanacağım.
(3) Özgürlükçülük: Özgürlükçülük katı belirlenimciliğin tam bir reddi olup insanın seçme özgürlüğüne sahip olduğu iddiasıdır. Özgürlükçülüğün temelde iki ana tezi olduğu söylenebilir. Bunlardan birisi belirlenimsizcilik, diğeri de öz-belirlenimcilik tezidir.
(3.a.) Belirlenimsizcilik: Epikuros, Lucretius ve William James gibi filozoflarca savunulan belirlenimsizcilik katı ve ılımlı belirlenimciliğin tersine doğada mutlak bir belirlenim olmadığını, en azından kısmi bir belirsizlik bulunduğunu kabul eder. Bilimsel yasalarda kesinliksizlik doğada ise olumsallık, kendiliğindenlik ve rastlantıya yer vardır. Belirlenimsizcilik durağan olmayan, olmuş bitmiş olmayan, bunun yerine dinamik, çoğulcu ve içinde birden fazla potansiyeli bulunduran oluşmakta olan bir dünya tasarımı öngörür. Bunun anlamı, insan eylemlerinin zorunlu olarak tamamen kendilerinden önceki olayların sonucu olmayabileceğidir. Buna göre, doğal varlık olan insan için özgürlük bir olanaktır. Burada özgürlüğün varlığı katı ve ılımlı belirlenimciliğin tersine belirsizliğin varlığının olumlanmasına dayandırılmaktadır.
(3.b.) Öz-belirlenimcilik (Kendi kendini belirleme): Hem Karneades ve Thomas Reid gibi sağduyu filozofları hem de Immanuel Kant gibi rasyonalistler tarafından savunulan öz- belirlenimcilikte ise, özgürlük, öznenin hem (doğal koşullardan veya başka insanların eylemlerinden kaynaklanan) dışsal hem de (bilinçaltı dürtüler ve beynin biyolojik işleyiş mekanizması gibi) içsel herhangi bir zorlamadan bağımsız şekilde kendi kendini belirleyebilmesi olarak tanımlanır. Bundan sonra bu tür bir özgürlükten (freedom for) söz ederken “pozitif ya da kategorik özgürlük” (Partridge 1967: 223-224) ifadesini kullanacağım. Buna göre denebilir ki, öz-belirlenimcilik için önemli olan soru, “her şeyin bir nedeni olup olmadığı” sorusu değildir. O, her şeyin neden(ler)i olduğunu kabul edebilir ama esas önemli olan, düşünme, karar verme, seçme gibi tikel bir olayın öncel herhangi tikel bir nedeninin kaçınılmaz olup olmadığı sorusudur. Bu soruya, öznenin, aklı ve düşünme yeteneği sayesinde içsel veya dışsal önceki bir nedenin zorlaması olmadan karar verme ve seçme ile bir eylem başlatma gücüne sahip olduğunu söyleyerek yanıt veren öz belirlenimcilik, böylelikle, hem hiçbir şeyin nedensiz meydana gelmeyeceğini hem de mekanik belirlenimciliğin yanlış olduğunu kabul etmektedir.
Öz-belirlenimcilik ile belirlenimsizciliğin birbirleriyle olan ilişkisi, öyle görünüyor ki, yapılacak özgürlükçü açıklamanın düalist veya monist bir temele dayandırılmasına bağlı olarak değişebilmektedir. Çünkü zihin-beden, ruh-madde ayrımına dayalı öz-belirlenimci bir iddianın savunulabilmesi için belirlenimsizciliğin kabulü zorunlu değildir. Zira burada mesele, örneğin Rene Descartes’da olduğu üzere, ruhun bedene veya bedenin ruha etkide bulunması tarzında iki ayrı töz arasındaki bir etkileşim ve müdahale meselesidir.
Oysa monist açıklamalara dayalı bir öz-belirlenimcilik iddiası için belirlenimsizciliğin kabulü zorunlu görünmektedir. Çünkü özgürlük kelimesinin sağduyuda işaret edilen anlamında “kendi kendini belirleme” ancak mutlak bir belirlenimciliğin bulunmadığı eş deyişle belli ölçüde bir belirsizliğin bulunduğu koşullarda olabilir. Sonuçta belirlenimsizcilik ve öz- belirlenimcilikle ifade edilen “özgürlükçülük, sadece insan eylemlerinin önceki olaylarca belirlenmediğini göstermek istemez, aynı zamanda onların insanın kendisince belirlendiğini de göstermek ister” (Bok 1988: 3). Böylelikle o, bir yandan katı belirlenimciliği çürütmek, öte yandan da ılımlı belirlenimciliğin uygun bir bağdaşırcı açıklama olmadığını öne sürmek durumundadır.
II. Lamont ve Özgürlükçülük
Nitekim Lamont’un iddiası da bundan başka bir şey değildir. O, ne katı belirlenimciliği ne yukarıda betimlenen türden bir ılımlı belirlenimciliği ne de mutlak bir belirlenimsizciliği doğru bulur (1967: 42; 1988: 398; 1975: 51). Katı belirlenimcilik ister doğru ister yanlış olsun, neticede özgür seçimi ve böylelikle de sorumluluğu bir yanılsamaya indirgediği (Blackburn 1996: 106) için Lamont’un bu noktada haklı olduğunu düşünüyorum. Doğrusu, mutlak bir belirlenimsizcilik nedensiz eylemin özneye nasıl bağlanacağını açıklayamazken, katı belirlenimcilik iç mantığı gereği sağduyunun işaret ettiği pozitif özgürlüğü zaten işin başında imkânsız kılmaktadır.
Ilımlı belirlenimciliğe gelince, o, özgürlüğü “bireyin içinde bulunduğu koşullarla büsbütün belirlenmeyen gerçek alternatifler arasında bilinçli olarak seçimde bulunabilmesi” (Lamont 1997: 173) şeklinde pozitif bir özgürlük olarak tanımlamadığı için, Lamont tarafından kabul edilebilir değildir. Lamont’a göre Hume, Mill ve Friedrich Schelling gibi çoğu filozofun savunduğu türden ılımlı bir belirlenimcilik, özgürlüğü negatif/pratik özgürlük şeklinde tanımlayarak insanın isteme, düşünme, muhakeme, karar verme gibi davranışları üzerindeki içsel psikolojik ve biyolojik zorlamayı göz ardı etmekle (Lamont 1967: 114-115; 1997: 177) sorunu pratik bir el çabukluğuyla geçiştirmeye onu bir sözde soruna dönütürmeye çalışmıştır. Oysa sorun, Hume’un öne sürdüğünün (Hume 1988: 76) tersine, semantik bir sorun olarak görülemez (Lamont 1967: 18). Eğer böyle görülecek olursa, James (2003:149) için olduğu gibi Lamont için de, bu, katı belirlenimciliğin kabulünden başka bir şey değildir.
Gerçekten de davranışlarımız üzerinde görünür dışsal bir zorlamanın yokluğu iddiası zorlamanın hiç bulunmadığını içermez. Ilımlı belirlenimcinin yanlışı, öyle görünüyor ki, “olay” ve “eylem” kavramları arasındaki farkı ve eylemin özünde kendi kendini belirleyen bir öznenin pozitif özgürlüğünün bulunduğunu gözden kaçırmasıdır (Flew 1989: 232). Ilımlı bir belirlenimci “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığından başka türlüsünü yapabilir miydin?” sorusuna “hayır” yanıtını verdiğinde konumunu açıkça ortaya koymuş olmaktadır (Searle 1994a: 767-768). Buna göre ılımlı belirlenimcilik özgürlüğü ancak görünüş olarak kabul etmektedir (Bok 1988: 6). O halde ılımlı belirlenimcinin bağdaşırcılığının ancak bir sözde-bağdaşırcılık olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Oysa başka türden bağdaşırcı bir açıklama yapmak mümkündür. Nitekim öğrencisi olduğu Dewey gibi gerçek sorunlara gerçek çözümler bulunması gerektiğini düşünen Lamont, belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü tartışmasında, ılımlı belirlenimciliğe itiraz etmekle birlikte hem seçme özgürlüğünün nesnel varlığını hem de belli ölçüde makul bir belirlenimciliği kabul edip evrensel katı bir belirlenimciliğin yokluğunu iddia eden bağdaşırcı bir açıklama (1967: 169; 1975: 12; Clark 1990: 19) yapmaya çalışmaktadır.
Lamont’un bağdaşırcılığı, problemi “belirlenimcilik karşısında özgürlük” problemi olarak değil de, “belirlenimcilik ve özgürlük” problemi olarak sunuşuyla (1975: 55, 1980: 53) kendini göstermektedir. Ona göre katı belirlenimciliğin de mutlak bir belirlenimsizciliğin de hatası belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü kavramlarını sanki ya evrensel, tümel, katı bir belirlenimcilik ya da mutlak, radikal bir özgürlük olması gerekiyormuş gibi birbirlerini dışlayıcı kavramlar olarak ele almalarıdır (1988: 398; 1967: 42; 1975: 51). Ne her şeyin tamamen önceki olaylarca zorunlulukla belirlendiğini ne de hiçbir şeyin belirlenmediğini söyleyenlerin soruna doğru yaklaşabildiklerini (1967: 96) öne süren Lamont için doğru olan, insan yaşamındaki olayların bir kısmının değiştirilemez bir şekilde belirlendiği bir kısmının ise rastlantının veya özgür seçimin sonucu olduğudur (1967: 42-43; 1975: 51). Birçok filozofun özgürlüğün ve belirlenimciliğin, dolayısıyla da olumsallık ile zorunluluğun nasıl olup da yan yana birlikte var olabileceklerini kavrayamadıklarını (1967: 42) savunan Lamont, özgürlüğün belirlenimcilikle mücadele ederek değil, tersine onunla birlikte hareket ederek, onu kullanarak artırılabileceğini iddia eder (1990a: 18; 1980: 53; 1997: 183). Bu yüzden, insanın doğadaki yegâne özgür varlık olduğunu (1967: 101-102) düşünen Lamont’a göre, insani varoluşun hemen her yerinde hem “göreli belirlenimciliğe” hem de “göreli özgürlüğe” dayalı ikili bir işleyiş egemendir (1967: 43, 133, 170).
O halde diyebiliriz ki, Lamont belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü problemini bir karşıtlık, bir ya-ya da probleminden çok, bir birliktelik, bir hem- hem de problemi olarak görmektedir. Fakat görünen o ki, Lamont, bunu, ılımlı belirlenimciliğin yaptığı gibi özgürlük kelimesinin sağduyudaki anlamı üzerinde değişiklik yaparak değil, bunun yerine, belirlenimcilik kelimesinin anlamıyla oynayarak ortaya koymakta ve böylelikle hem doğada belli ölçüde bir belirsizlik olduğunu iddia eden bir belirlenimsizcilik tezine hem de insanda kendi kendini belirleme gücü olduğunu öne süren bir öz-belirlenimcilik tezine dayalı özgürlükçü bir pozisyonu savunmaktadır.
Lamont’un özgürlükçü savunmasında hem bir tür olumsallık metafiziğine yer veren doğalcı evrimci bir ontolojiden, hem de faydaya, tutarlı oluşa dayalı pragmatik bir bakış açısından hareket eden temel bir akıl yürütmenin yer aldığı söylenebilir. Her ne kadar kendisi açıkça bu şekilde dile getirmemiş olsa da, bu akıl yürütmeyi daha iyi görebilmek ve değerlendirebilmek için onu öncülleri ve sonuçlarıyla birlikte bir kanıt formunda ifade etmekte yarar görüyorum. şöyle ki:
Lamont için, gerçek, pozitif anlamda seçme özgürlüğü ancak (a) doğada bir olumsallık varsa ve (b) insan kendi kendini belirleyebilme yeteneğine sahipse mümkün olabilir. Buna göre;
(1) Doğada olumsallık vardır ve onun varlığı seçme özgürlüğünü mümkün kılar.
(2) İnsanın zekası, akletmesi, düşünme yeteneği, seçimde bulunmayı mümkün kılar.
(3) İnsanın özgürlük hissi ve sağduyu, özgür olduğumuzu söyler.
(4) Özgürlüğe inanmak belirlenimciliğe inanmaktan daha yararlıdır.
(5) Öyleyse, insan seçme özgürlüğüne sahiptir.
Görüleceği üzere Lamont’un akıl yürütmesinin gücü en başta olumsallığın doğadaki varlığı fikrine dayanmaktadır. O yüzden, öncelikle onun bununla ne kastettiğine açıklık getirmek gerekir:
1. Doğa, Olumsallık ve Özgürlük: Lamont’a göre, olumsallık doğada nesnel olarak var olmadığı sürece seçme özgürlüğü imkânsızdır. O, olumsallığı Demokritos, Spinoza ve G. W. F. Hegel gibi insanın neden-etki sürecine dair cehaletinden kaynaklanan öznel bir durum olarak değil, Epikuros, James, Dewey ve Aristoteles gibi doğada var olan nesnel bir durum olarak görmektedir (Lamont: 1997: 169; 1988: 403-404; 1967: 56-57).
Olumsallığın varlığını dikkate almayan belirlenimcilik ve özgürlük tartışmalarını eksik bulan Lamont (1967: 96), olumsallığı, doğalcı ontolojisinin, eş deyişle idealist ve antropomorfik eğilimlerden uzak tutmaya çalıştığı doğalcı metafiziğinin kategorilerinden biri olarak kabul eder (1967: 57; 1951: 33-34). Ona göre, varlığın bu kategorileri, aralarındaki karşılıklı (correlative) ilişkiye işaret eden kutupsallık ilkesi (principle of polarity) uyarınca, çifter çifter düzenlenmiş oldukları için örneğin töz ve faaliyet, olumsallık ve zorunluluk gibi birbirlerini tamamlarlar ve birbirleriyle tutarlıdırlar. Buna karşın, onlar birbirlerinden ya da hepsi veya bir kısmı için ortak olan herhangi bir kategoriden türetilemezler. Kendileri dışındaki şeyler için açıklamanın ve anlaşılırlığın kaynağı olsalar da, kendilerinin niçin var olduklarına ilişkin nihai bir açıklama yoktur (1997: 185-187; 1967: 57-58). “Böyle bir açıklama aramak” der Lamont, “nedenselliğin nedenini aramak gibi beyhude bir uğraştır” (1997: 186).
Özet
Bu makalede Corliss Lamont’un özgürlükçü yaklaşımı betimlenip çözümlenmektedir. Doğalcı bir filozof olarak Lamont, seçme özgürlüğünün, yekpare, monist ve dolayısıyla da belirlenmiş bir evrende değil, ancak potansiyellik, bireysellik ve olumsallıkla dolu çoğulcu bir evrende mümkün olduğunu öne sürer.
Bir kanıt formunda ifade etmeye çalıştığım ana akıl yürütmesi temelinde katı ve ılımlı belirlenimciliğe itiraz eden Lamont, seçme özgürlüğünü pozitif/ kategorik bir özgürlük olarak tanımladığı için, bir öz-belirlenimcilik teorisini savunmakta ve onu bir tür bağdaşırcı açıklama olarak sunmaktadır. Bu makalede haklı olduğunu düşündüğüm yerlerde Lamont’u desteklemekte, fakat böyle düşünmediğim yerlerde de eleştirmekteyim. Bunu yaparken sonuç bölümünde Thomas W. Clark’ın Lamont’un özgürlükçülüğüne yönelttiği itirazlara da başvuruyorum. Bununla birlikte bana göre, Clark, Lamont’un bazı düşüncelerini yanlış anlamakta ve hatta bazı noktalarda Lamont’un kendi ifadelerini yanlış okumaktadır; fakat Clark’ın Lamont’un kaçınmaya çalıştığı düalizme düşme gibi bir sorunu olduğu şeklindeki ana itirazına da kısmen katılıyorum. Son noktada, Lamont’un öz-belirlenimcilik teorisinin kendi doğası gereği bazı güçlükleri olduğunu iddia ediyorum: Lamont ya kaçınmaya çalıştığı düalizmi kabul etmelidir ya da seçme özgürlüğünü ancak ileride beynin gizeminin bilimsel keşfiyle açıklanması beklenilen seküler bir “kanaat” olarak bırakmalıdır. Lamont’a gelince, o, bu ya-ya da seçeneğinden ikincisini “seçiyor”.
I. Giriş
“Belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü”problemi felsefe tarihinde idealist, rasyonalist bir temelden hareket eden Sokrates ve Platon ile etik ve teolojik belirlenimcilik, Zenon, Parmenides ve Stoacılarla mantıksal belirlenimcilik ve Demokritos’la birlikte de fiziksel belirlenimcilik şeklinde başlayıp birçok filozof tarafından psikolojik ve bilimsel belirlenimcilik gibi farklı formlarla bugüne dek tartışılagelmiştir. 17. ve 18. yüzyıldaki bilimsel keşiflerden bu yana ise felsefede problem genelde fiziksel/bilimsel belirlenimcilik çerçevesinde ele alınmaktadır (Dray 1967: 359; Lucas: 65-66). Bu da problemin teolojik bakış açısının getirdiği doğaüstü bir alanın varlığı, Tanrı’nın mutlak gücü, bilgisi ve iradesi ile insan özgürlüğü arasındaki çatışma ve düalizm sorunu gibi ilave problemlere göndermede bulunmadan seküler bir çerçevede değerlendirilebilmesine yol açmaktadır (Flew 1980: 148, 162; 1989: 237-238; 1999: 125-126).
Bu çerçevede ele alındığında, belirlenimciliğin iddiası en basit ifadesiyle doğada geçmişte olmuş olan, şu an olan ve ileride olacak olan her olayın zorunlu olarak kendinden önceki olayların sonucu olduğudur. Bu iddianın altındaki varsayım, doğada her şeyi kuşatan evrensel bir nedensellik bulunduğu, dolayısıyla da her olayın değişmez doğa yasalarına bağlı olarak zorunlulukla meydana geldiğidir. Đnsan her bakımdan doğal bir varlık olarak görüldüğünde, belirlenimci iddia insanın -düşünme ve karar verme gibi zihinsel olanlar dâhil- tüm yapıp etmelerinin kendisinin herhangi bir müdahalesinin olmadığı önceki olaylarca nedensel olarak belirlendiği iddiasını da içerecektir. Bu ise insanın seçme özgürlüğüne sahip olmadığı anlamına gelir.
Oysa sağduyumuz ve günlük deneyimimiz bize seçme özgürlüğüne sahip olduğumuz hissini vermektedir. Đkilem de burada ortaya çıkmaktadır. Bir yandan meydana gelen her şeyin kendinden önceki nedenlerin sonucu olduğu şeklindeki belirlenimci iddiayı destekleyen bilimsel bir tasavvura, öte yandan da içimizde özgür olduğumuzu söyleyen güçlü bir hisse ve bu hissimizi destekleyen sıradan deneyimlere sahibiz. şu halde rasyonel bir insan olarak bu iki ayrı inançtan hangisini doğru kabul etmeliyiz? Onlar birbiriyle bağdaşabilirler mi? Acaba problem iki iddianın birbirlerini dışladıkları bir “ya ya da problemi” midir yoksa onların birlikte var olabilme koşullarıyla ilgili bir “hem hem de problemi” midir?
Bu yazıda problemi Amerikan felsefe çevrelerinde doğalcı ve insancı felsefenin önemli isimlerinden biri olarak kabul edilen Corliss Lamont’un seçme özgürlüğü lehindeki görüşleri zemininde ele alacağım. Amacım hem Lamont’un seçme özgürlüğü lehindeki görüşlerini betimleyip, akıl yürütmelerini açığa çıkarmak hem de bunların sağlamlığını tartışmaktır. Bunu yaparken metin içinde Lamont’u haklı bulduğum yerlerde onu destekleyecek, Lamont’un görüşlerine yöneltilebilecek itirazları ise sonuç kısmında ortaya koyacağım. Bu noktada Lamont gibi doğalcı felsefi bir zeminden hareket eden fakat onun tersine tutarlı bir doğalcılığın seçme özgürlüğünü bir söylence olarak görmesi gerektiğini iddia eden Thomas W. Clark’ın itirazlarını da dikkate alacağım. Her ne kadar Clark’a onun Lamont’un görüşlerini yanlış anladığına ilişkin bazı itirazlarda bulunsam da, Lamont’un kaçınmaya çalıştığı bir düalizme düştüğü şeklindeki ana iddiasında Clark’ı haklı bulmaktayım. Buna sonuçta değineceğim. şimdi Lamont’un özgür seçim lehindeki iddiasına geçmeden önce, problemin ortaya konuşuyla ilgili bazı sınırlamalardan ve açıklamalardan söz etmekte yarar var: Her şeyden önce Lamont, problemi Tanrı ve ruh gibi doğaüstü varlıklara, düalist ve idealist varsayımlara atıfta bulunmadan ve tamamen doğalcı bir zeminde çözmeye çalıştığı için (1967: 9, 91; 1988: 53, 357; 1997: 172-173) başka bazı filozoflar gibi (Titus 1970: 181; Patrick 1935: 317) “irade özgürlüğü veya hür irade” yerine “seçme özgürlüğü” ifadesini kullanmaya özen göstermektedir. O, Gilbert Ryle (1949: 62-63) gibi, seçimde bulunan ve bu seçimlerden sorumlu olan irade diye maddi olmayan bir şeyin varlığını kabul etmediğinden seçimde bulunanın ve seçimin sonucunda eylemi gerçekleştirenin tüm bir kişilik olduğunu iddia eder. Dolayısıyla “irade özgürlüğü” ifadesi, onun için, felsefe tarihinde bilinen düalist ve teolojik çağrışımları nedeniyle uygun bir terminoloji değildir (1967: 10; 1988: 403). O nedenle Lamont’un bakış açısını doğru yansıtabilmek için bu metinde “seçme özgürlüğü” ifadesini kullanmayı tercih ettim. İkinci olarak Lamont için olduğu gibi (1967: 16, 31, 176-177; 1990a: 18-19) benim için de problemin önemi, özde, insanın seçme özgürlüğünün kabulünün, kuramsal olarak, insanın diğer tüm özgürlüklerinin kendisine dayandığı temel varsayım olmasında yatmaktadır. Eğer “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığımızdan başka türlüsünü yapamıyorsak” o zaman ne politik ne akademik özgürlükten, ne düşünce ne de vicdan özgürlüğünden veya başka herhangi bir özgürlükten söz etmenin sağlam dayanakları var demektir.
Bununla birlikte problemin önemi sadece seçme özgürlüğünün diğer tüm özgürlüklerin ardındaki temel varsayım olmasından kaynaklanmıyor. Bunun ötesinde daha özel olan, Lamont gibi hem insancı hem de doğalcı olan çağdaş bir filozofun günümüzde seçme özgürlüğünü tutarlı bir şekilde nasıl savunabileceği ve bunda ne ölçüde haklı çıkarılabileceğidir. Çünkü bana göre, o, doğalcı olduğu için belirlenimcilikten büsbütün vazgeçemez. Aksi takdirde “kargaşayı ve düzensizliği kabul etmek zorunda kalır ve doğadaki düzenli işleyişi açıklayamaz” (1967: 96).
Yine doğalcı olduğundan dolayı seçme özgürlüğünü doğal olandan farklı maddi olmayan tinsel bir ben varsayımı ile de temellendiremez. Ama o, “tüm koşullar aynı olduğunda yaptığımdan başka türlü yapabilirdim” demek olan “pozitif bir özgürlüğün” mümkün olduğunu düşünen ve Amerikan politik çevrelerinde otoriter değil de özgürlükçü yaklaşımları savunmasıyla dikkat çeken bir insancı olduğu için, insanın, evrensel nedenselliğin egemen olduğu düşünülen doğa dünyasında bir otomat olmasını da kabullenemez (1997: 178).
Lamont’un yaşamı boyunca hem öğrencisi olduğu Dewey hem de kendisiyle fikir alış verişinde bulunduğu Russell gibi felsefenin sosyal problemlerle ilgilenmesi gerektiğine inanan politik ve toplumsal bir eylemci oluşu (Lamont 1988: 9; 1990b; Russel 2001: 499; 1990: x) bunun bir göstergesidir. O halde şu soruyu sormak gerekiyor: Lamont’un seçme özgürlüğü lehindeki iddiasının mahiyeti ve argümanları nelerdir?
Ancak önce, Lamont’un konumunu gerekçeleriyle birlikte daha net bir şekilde ortaya koyabilmek ve temel kavramlarla ilgili değişik tanımlamaların yol açabileceği karışıklıklardan kaçınabilmek için belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü tartışmasında ortaya konan çözüm girişimlerini üç ana iddia şeklinde kısaca betimleyip bu metinde onlarla, özellikle de “ılımlı belirlenimcilik” ve “özgürlükçülükle” ne kastedildiğini açıkça belirtmek gerekiyor.
(1) Katı belirlenimcilik: Burada her olayın kendinden önceki olaylarca mutlak bir şekilde belirlendiği, dolayısıyla da sağduyudan gelen “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığımdan başka şekilde yapabilirdim” şeklindeki özgürlük hissinin tamamen bir yanılgı olduğu öne sürülür. Baruch Spinoza, Arthur Schopenhauer, Paul-Henri Baron d’Holbach, Burrhus Frederic Skinner, John Hospers gibi düşünürlerin savunduğu katı belirlenimcilik Demokritos’un temel varsayımını doğru kabul eder: Hiçbir şey kendi başına bir hareket başlatamaz.
(2) Ilımlı belirlenimcilik: David Hume, Thomas Hobbes, John Locke ve John Stuart Mill tarafından savunulan şekliyle ılımlı belirlenimcilik hem belirlenimciliğin doğru olduğu hem de özgürlüğün var olduğu iddiasıdır. Bu iddia özü itibarıyla, öznenin eylemini gerçekleştirirken herhangi bir dışsal zorlamaya tabi olmaması, arzularının gerçekleştirilmesi önünde engeller bulunmaması anlamındaki bir özgürlük tanımına dayanır ve böylelikle özgürlüğün zıddının belirlenimcilik değil dışsal zorlama olduğunu öne sürer. Demek ki ılımlı belirlenimcilik için özgür eylem, öznenin arzularının, isteklerinin, güdülerinin, dürtülerinin, içsel psikolojik durumunun etkisi altında belirlenmiş eylemken; özgür olmayan eylem de neden(ler)i öznenin dışında olan eylemdir. Bundan sonra “hipotetik özgürlük” olarak da adlandırılan bu tür bir özgürlükten söz ederken “dışsal zorlamadan özgür olma” (freedom from) manasında “negatif ya da pratik özgürlük” (Partridge 1967: 222) terimini kullanacağım.
(3) Özgürlükçülük: Özgürlükçülük katı belirlenimciliğin tam bir reddi olup insanın seçme özgürlüğüne sahip olduğu iddiasıdır. Özgürlükçülüğün temelde iki ana tezi olduğu söylenebilir. Bunlardan birisi belirlenimsizcilik, diğeri de öz-belirlenimcilik tezidir.
(3.a.) Belirlenimsizcilik: Epikuros, Lucretius ve William James gibi filozoflarca savunulan belirlenimsizcilik katı ve ılımlı belirlenimciliğin tersine doğada mutlak bir belirlenim olmadığını, en azından kısmi bir belirsizlik bulunduğunu kabul eder. Bilimsel yasalarda kesinliksizlik doğada ise olumsallık, kendiliğindenlik ve rastlantıya yer vardır. Belirlenimsizcilik durağan olmayan, olmuş bitmiş olmayan, bunun yerine dinamik, çoğulcu ve içinde birden fazla potansiyeli bulunduran oluşmakta olan bir dünya tasarımı öngörür. Bunun anlamı, insan eylemlerinin zorunlu olarak tamamen kendilerinden önceki olayların sonucu olmayabileceğidir. Buna göre, doğal varlık olan insan için özgürlük bir olanaktır. Burada özgürlüğün varlığı katı ve ılımlı belirlenimciliğin tersine belirsizliğin varlığının olumlanmasına dayandırılmaktadır.
(3.b.) Öz-belirlenimcilik (Kendi kendini belirleme): Hem Karneades ve Thomas Reid gibi sağduyu filozofları hem de Immanuel Kant gibi rasyonalistler tarafından savunulan öz- belirlenimcilikte ise, özgürlük, öznenin hem (doğal koşullardan veya başka insanların eylemlerinden kaynaklanan) dışsal hem de (bilinçaltı dürtüler ve beynin biyolojik işleyiş mekanizması gibi) içsel herhangi bir zorlamadan bağımsız şekilde kendi kendini belirleyebilmesi olarak tanımlanır. Bundan sonra bu tür bir özgürlükten (freedom for) söz ederken “pozitif ya da kategorik özgürlük” (Partridge 1967: 223-224) ifadesini kullanacağım. Buna göre denebilir ki, öz-belirlenimcilik için önemli olan soru, “her şeyin bir nedeni olup olmadığı” sorusu değildir. O, her şeyin neden(ler)i olduğunu kabul edebilir ama esas önemli olan, düşünme, karar verme, seçme gibi tikel bir olayın öncel herhangi tikel bir nedeninin kaçınılmaz olup olmadığı sorusudur. Bu soruya, öznenin, aklı ve düşünme yeteneği sayesinde içsel veya dışsal önceki bir nedenin zorlaması olmadan karar verme ve seçme ile bir eylem başlatma gücüne sahip olduğunu söyleyerek yanıt veren öz belirlenimcilik, böylelikle, hem hiçbir şeyin nedensiz meydana gelmeyeceğini hem de mekanik belirlenimciliğin yanlış olduğunu kabul etmektedir.
Öz-belirlenimcilik ile belirlenimsizciliğin birbirleriyle olan ilişkisi, öyle görünüyor ki, yapılacak özgürlükçü açıklamanın düalist veya monist bir temele dayandırılmasına bağlı olarak değişebilmektedir. Çünkü zihin-beden, ruh-madde ayrımına dayalı öz-belirlenimci bir iddianın savunulabilmesi için belirlenimsizciliğin kabulü zorunlu değildir. Zira burada mesele, örneğin Rene Descartes’da olduğu üzere, ruhun bedene veya bedenin ruha etkide bulunması tarzında iki ayrı töz arasındaki bir etkileşim ve müdahale meselesidir.
Oysa monist açıklamalara dayalı bir öz-belirlenimcilik iddiası için belirlenimsizciliğin kabulü zorunlu görünmektedir. Çünkü özgürlük kelimesinin sağduyuda işaret edilen anlamında “kendi kendini belirleme” ancak mutlak bir belirlenimciliğin bulunmadığı eş deyişle belli ölçüde bir belirsizliğin bulunduğu koşullarda olabilir. Sonuçta belirlenimsizcilik ve öz- belirlenimcilikle ifade edilen “özgürlükçülük, sadece insan eylemlerinin önceki olaylarca belirlenmediğini göstermek istemez, aynı zamanda onların insanın kendisince belirlendiğini de göstermek ister” (Bok 1988: 3). Böylelikle o, bir yandan katı belirlenimciliği çürütmek, öte yandan da ılımlı belirlenimciliğin uygun bir bağdaşırcı açıklama olmadığını öne sürmek durumundadır.
II. Lamont ve Özgürlükçülük
Nitekim Lamont’un iddiası da bundan başka bir şey değildir. O, ne katı belirlenimciliği ne yukarıda betimlenen türden bir ılımlı belirlenimciliği ne de mutlak bir belirlenimsizciliği doğru bulur (1967: 42; 1988: 398; 1975: 51). Katı belirlenimcilik ister doğru ister yanlış olsun, neticede özgür seçimi ve böylelikle de sorumluluğu bir yanılsamaya indirgediği (Blackburn 1996: 106) için Lamont’un bu noktada haklı olduğunu düşünüyorum. Doğrusu, mutlak bir belirlenimsizcilik nedensiz eylemin özneye nasıl bağlanacağını açıklayamazken, katı belirlenimcilik iç mantığı gereği sağduyunun işaret ettiği pozitif özgürlüğü zaten işin başında imkânsız kılmaktadır.
Ilımlı belirlenimciliğe gelince, o, özgürlüğü “bireyin içinde bulunduğu koşullarla büsbütün belirlenmeyen gerçek alternatifler arasında bilinçli olarak seçimde bulunabilmesi” (Lamont 1997: 173) şeklinde pozitif bir özgürlük olarak tanımlamadığı için, Lamont tarafından kabul edilebilir değildir. Lamont’a göre Hume, Mill ve Friedrich Schelling gibi çoğu filozofun savunduğu türden ılımlı bir belirlenimcilik, özgürlüğü negatif/pratik özgürlük şeklinde tanımlayarak insanın isteme, düşünme, muhakeme, karar verme gibi davranışları üzerindeki içsel psikolojik ve biyolojik zorlamayı göz ardı etmekle (Lamont 1967: 114-115; 1997: 177) sorunu pratik bir el çabukluğuyla geçiştirmeye onu bir sözde soruna dönütürmeye çalışmıştır. Oysa sorun, Hume’un öne sürdüğünün (Hume 1988: 76) tersine, semantik bir sorun olarak görülemez (Lamont 1967: 18). Eğer böyle görülecek olursa, James (2003:149) için olduğu gibi Lamont için de, bu, katı belirlenimciliğin kabulünden başka bir şey değildir.
Gerçekten de davranışlarımız üzerinde görünür dışsal bir zorlamanın yokluğu iddiası zorlamanın hiç bulunmadığını içermez. Ilımlı belirlenimcinin yanlışı, öyle görünüyor ki, “olay” ve “eylem” kavramları arasındaki farkı ve eylemin özünde kendi kendini belirleyen bir öznenin pozitif özgürlüğünün bulunduğunu gözden kaçırmasıdır (Flew 1989: 232). Ilımlı bir belirlenimci “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığından başka türlüsünü yapabilir miydin?” sorusuna “hayır” yanıtını verdiğinde konumunu açıkça ortaya koymuş olmaktadır (Searle 1994a: 767-768). Buna göre ılımlı belirlenimcilik özgürlüğü ancak görünüş olarak kabul etmektedir (Bok 1988: 6). O halde ılımlı belirlenimcinin bağdaşırcılığının ancak bir sözde-bağdaşırcılık olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Oysa başka türden bağdaşırcı bir açıklama yapmak mümkündür. Nitekim öğrencisi olduğu Dewey gibi gerçek sorunlara gerçek çözümler bulunması gerektiğini düşünen Lamont, belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü tartışmasında, ılımlı belirlenimciliğe itiraz etmekle birlikte hem seçme özgürlüğünün nesnel varlığını hem de belli ölçüde makul bir belirlenimciliği kabul edip evrensel katı bir belirlenimciliğin yokluğunu iddia eden bağdaşırcı bir açıklama (1967: 169; 1975: 12; Clark 1990: 19) yapmaya çalışmaktadır.
Lamont’un bağdaşırcılığı, problemi “belirlenimcilik karşısında özgürlük” problemi olarak değil de, “belirlenimcilik ve özgürlük” problemi olarak sunuşuyla (1975: 55, 1980: 53) kendini göstermektedir. Ona göre katı belirlenimciliğin de mutlak bir belirlenimsizciliğin de hatası belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü kavramlarını sanki ya evrensel, tümel, katı bir belirlenimcilik ya da mutlak, radikal bir özgürlük olması gerekiyormuş gibi birbirlerini dışlayıcı kavramlar olarak ele almalarıdır (1988: 398; 1967: 42; 1975: 51). Ne her şeyin tamamen önceki olaylarca zorunlulukla belirlendiğini ne de hiçbir şeyin belirlenmediğini söyleyenlerin soruna doğru yaklaşabildiklerini (1967: 96) öne süren Lamont için doğru olan, insan yaşamındaki olayların bir kısmının değiştirilemez bir şekilde belirlendiği bir kısmının ise rastlantının veya özgür seçimin sonucu olduğudur (1967: 42-43; 1975: 51). Birçok filozofun özgürlüğün ve belirlenimciliğin, dolayısıyla da olumsallık ile zorunluluğun nasıl olup da yan yana birlikte var olabileceklerini kavrayamadıklarını (1967: 42) savunan Lamont, özgürlüğün belirlenimcilikle mücadele ederek değil, tersine onunla birlikte hareket ederek, onu kullanarak artırılabileceğini iddia eder (1990a: 18; 1980: 53; 1997: 183). Bu yüzden, insanın doğadaki yegâne özgür varlık olduğunu (1967: 101-102) düşünen Lamont’a göre, insani varoluşun hemen her yerinde hem “göreli belirlenimciliğe” hem de “göreli özgürlüğe” dayalı ikili bir işleyiş egemendir (1967: 43, 133, 170).
O halde diyebiliriz ki, Lamont belirlenimcilik ve seçme özgürlüğü problemini bir karşıtlık, bir ya-ya da probleminden çok, bir birliktelik, bir hem- hem de problemi olarak görmektedir. Fakat görünen o ki, Lamont, bunu, ılımlı belirlenimciliğin yaptığı gibi özgürlük kelimesinin sağduyudaki anlamı üzerinde değişiklik yaparak değil, bunun yerine, belirlenimcilik kelimesinin anlamıyla oynayarak ortaya koymakta ve böylelikle hem doğada belli ölçüde bir belirsizlik olduğunu iddia eden bir belirlenimsizcilik tezine hem de insanda kendi kendini belirleme gücü olduğunu öne süren bir öz-belirlenimcilik tezine dayalı özgürlükçü bir pozisyonu savunmaktadır.
Lamont’un özgürlükçü savunmasında hem bir tür olumsallık metafiziğine yer veren doğalcı evrimci bir ontolojiden, hem de faydaya, tutarlı oluşa dayalı pragmatik bir bakış açısından hareket eden temel bir akıl yürütmenin yer aldığı söylenebilir. Her ne kadar kendisi açıkça bu şekilde dile getirmemiş olsa da, bu akıl yürütmeyi daha iyi görebilmek ve değerlendirebilmek için onu öncülleri ve sonuçlarıyla birlikte bir kanıt formunda ifade etmekte yarar görüyorum. şöyle ki:
Lamont için, gerçek, pozitif anlamda seçme özgürlüğü ancak (a) doğada bir olumsallık varsa ve (b) insan kendi kendini belirleyebilme yeteneğine sahipse mümkün olabilir. Buna göre;
(1) Doğada olumsallık vardır ve onun varlığı seçme özgürlüğünü mümkün kılar.
(2) İnsanın zekası, akletmesi, düşünme yeteneği, seçimde bulunmayı mümkün kılar.
(3) İnsanın özgürlük hissi ve sağduyu, özgür olduğumuzu söyler.
(4) Özgürlüğe inanmak belirlenimciliğe inanmaktan daha yararlıdır.
(5) Öyleyse, insan seçme özgürlüğüne sahiptir.
Görüleceği üzere Lamont’un akıl yürütmesinin gücü en başta olumsallığın doğadaki varlığı fikrine dayanmaktadır. O yüzden, öncelikle onun bununla ne kastettiğine açıklık getirmek gerekir:
1. Doğa, Olumsallık ve Özgürlük: Lamont’a göre, olumsallık doğada nesnel olarak var olmadığı sürece seçme özgürlüğü imkânsızdır. O, olumsallığı Demokritos, Spinoza ve G. W. F. Hegel gibi insanın neden-etki sürecine dair cehaletinden kaynaklanan öznel bir durum olarak değil, Epikuros, James, Dewey ve Aristoteles gibi doğada var olan nesnel bir durum olarak görmektedir (Lamont: 1997: 169; 1988: 403-404; 1967: 56-57).
Olumsallığın varlığını dikkate almayan belirlenimcilik ve özgürlük tartışmalarını eksik bulan Lamont (1967: 96), olumsallığı, doğalcı ontolojisinin, eş deyişle idealist ve antropomorfik eğilimlerden uzak tutmaya çalıştığı doğalcı metafiziğinin kategorilerinden biri olarak kabul eder (1967: 57; 1951: 33-34). Ona göre, varlığın bu kategorileri, aralarındaki karşılıklı (correlative) ilişkiye işaret eden kutupsallık ilkesi (principle of polarity) uyarınca, çifter çifter düzenlenmiş oldukları için örneğin töz ve faaliyet, olumsallık ve zorunluluk gibi birbirlerini tamamlarlar ve birbirleriyle tutarlıdırlar. Buna karşın, onlar birbirlerinden ya da hepsi veya bir kısmı için ortak olan herhangi bir kategoriden türetilemezler. Kendileri dışındaki şeyler için açıklamanın ve anlaşılırlığın kaynağı olsalar da, kendilerinin niçin var olduklarına ilişkin nihai bir açıklama yoktur (1997: 185-187; 1967: 57-58). “Böyle bir açıklama aramak” der Lamont, “nedenselliğin nedenini aramak gibi beyhude bir uğraştır” (1997: 186).
