Corliss Lamont’ta “Seçme Özgürlüğü ve Belirlenimcilik” Problemi - 3
|
|
Seçimde bulunmak için önce seçime konu olacak alternatiflerin var olması sonra da bunların farkına varılması gereklidir. Birincisinin varlığı seçme özgürlüğünü mümkün kılar ama garanti etmez (1967: 62; 130; 1975: 54; 1988: 400). Ancak ikincisi de varsa özgür eylem gerçekleşebilir ve ancak düşünme yeteneğine sahip bilinçli varlıklar bu alternatiflerin yani doğadaki olumsallıkların, potansiyelliklerin ve farklı edimselleşme olanaklarının farkına varabilirler (1967: 170). Bu farkındalık sayesinde “varoluş akışının” zamansal olarak dışına çıkabildiği” (1997: 175) için de insan doğadaki yegâne özgür varlık olmaktadır (1967: 101-102). Doğadaki diğer tüm varlıklar kendilerine tesir eden edimselliğe tepki verirken yalnızca insan düşünme yeteneği sayesinde hem edimsele hem de potansiyele tepki vermekte; muhakeme sayesinde tepkisini erteleyebilmekte, mevcut alternatifler arasında seçim yapabilmektedir (1967: 61-62, 101-102, 105, 1975: 19; 1988: 404). Böylelikle hayvanların seçimleri içgüdüsel belirlenimciliğe dayanırken insan içgüdüsel belirlenimciliği aşabilmektedir. (1967: 45).
Lamont’a göre “Buridan’ın eşeği” adlı felsefı hikaye bunu açıkça göstermektedir. Hikayede bir eşek, düşünme yeteneğine sahip olmadığı için, kendisinden eşit uzaklıkta bir yere konulmuş olan yiyecek ile su arasında seçim yapamayıp açlık ve susuzluktan ölmekte; buna karşın, benzer bir durumda insanın zıt güdülerini dengeleyip sorunu çözebileceği öne sürülmektedir (1967: 34). Düşünme ve muhakeme ile insan (a) kendisine zihnen açık olan farklı olanakları hayal edebilmekte, (b) onları dile getirebilmekte ve bu da onun (c) aralarında seçim yapabilmesini mümkün kılmaktadır (1997: 175; 1975: 19, 52).
İnsan düşüncesinin bu başarısı, Hartshorne (1962: 170) gibi Lamont için de onun “genel kavramlar, evrenseller/tümeller “oluşturabilme ve kullanabilme gücü”yle ilgilidir: Her genel kavram bir dizi tikeli içerir ve genel kavramlarla tikel örnekleri arasında belirlenimci bir ilişki yoktur. Genel bir kavram, örneğin renk kavramı rengin kırmızı da yeşil de olabilmesinde olduğu gibi, kavramın tikel örnekleri arasındaki bir kararsızlığa işaret eder. Oysa katı belirlenimcilikte buna yer yoktur. Dolayısıyla genel kavramların varlığı katı belirlenimciliği çürüten bir durumdur. Bunun tersine, onların varlığı insanın pozitif özgürlüğüne işaret eder. Çünkü insanın alternatiflere açıklığı, karar vermedeki esnekliği, bizim genel bir kavramın işaret ettiği tikeller arasında şu ya da bu tikel şeyi seçebilmemize dayanır. Öyleyse denebilir ki belirlenmeme anlamında özgürlük fikri rasyonel kavrayışta içkindir. (1967: 106-107; 1975: 53; 1997: 176; 1988: 401)
Lamont’a göre bundan başka, insanın gelecekteki bir eylemi gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceği üzerine düşünmesi de seçme özgürlüğüne işaret eder. Zira eğer insan seçimde bulunamayacağına ikna olmuş olsaydı, gelecek üzerinde ciddiyetle düşünmeye gerek duymazdı. (1967: 109) Üstelik insanın düşünme sayesinde önceden var olmayan özgün fikirler, teoriler oluşturması, bir şeylerin lehinde ve başka şeylerin aleyhinde deliller sunması da onun katı bir belirlenimciliğe tabi olmadığını, kendi başına eylem başlatma gücüne sahip olduğunu gösterirler (1990a: 19). Bu da, bazı katı belirlenimcilerin iddiasının aksine, düşüncenin fiziksel dünya üzerinde etki sahibi olduğunu, diğer deyişle, insan bilincinin pasif bir gözlemci olmadığını ortaya koyar. (1967: 113) Ayrıca Lamont’a göre düşünmenin ve seçmenin “şimdide yapılmakta olan” bir şey olması sebebiyle de, düşünen ve seçen insan kendi amaçları doğrultusunda eylem başlatan bir özne olmaktadır. (1967: 120, 124, 171; 1975: 54)
O yüzdendir ki Lamont’a göre, hem davranışçı psikolojiye dayanan Skinner’ın hem de psikanalizin verilerinden hareket eden Hospers’ın psikolojik ve sosyal belirlenimcilik iddiaları doğru olamaz. Hem Skinner hem de Hospers insanın bilinçli seçimlerinin ve akıl yürütmelerinin nedensel olarak belirlenebileceğini kabul ederler. Skinner da Hospers da, öyle görünüyor ki, bu iddialarında belirlenimcilik ve özgürlük problemini felsefi değil empirik bir problem olarak değerlendirmektedirler.
Zira Skinner soyut düşünmenin bile bilişsel bir yetinin değil, özel bir tür çevrenin ürünü olduğunu iddia etmekte (2002: 189) ve George Orwell’in 1984’üne benzeyen felsefi romanı Walden Two’da (1962) kurguladığı belirlenimci ütopik toplumunu bir yandan “insan doğasının tahmin edilebilirliği” fikrine (2002: 20), öte yandan da Pavlov’un “koşullu refleks” hakkındaki çalışmalarına (2002: 17, 76) dayandırmaktadır.
Spinoza’nın “bilinçli taş” (1954: 204) ve Holbach’ın “vagonda yolculuk eden sinek” (2004: 39) analojilerine benzer şekilde insanı özgürce hareket ettiğini sanan bir yelkovana benzeten Hospers (1994: 753-754) ise bilinçli düşünmenin dahi son tahlilde bilinçaltına yerleşmiş psikolojik duyguların veya ilk çocuklukta oluşan nevrozların ürünü olduğunu öne sürmektedir.
Lamont, Hospers’ın iddiasına, bu iddianın nevrozlu hastalardan gelen verilere ve Freudcu Oedipus kompleksine dayandığına işaret ederek, Hospers’ın kabul ettiğinin (1994: 758) tersine, onun normal insanlar için geçerli olmadığını söylemekten (Lamont 1967: 167) öte bir itirazda bulunmamaktadır.
Bununla beraber Hospers’ın iddiasına başka itirazlar da yapılabileceğini düşünüyorum. Her şeyden önce, psikanalist insanın hangi arzulara sahip olacağını seçemeyeceğini, dolayısıyla da nihai anlamda seçimde bulunamayacağını söylüyor (Hospers 1994: 754). Ne var ki arzunun kaynağını açıklamak, eylemin nedenini açıklamak değildir. Eylemlerimizin temelinde arzular, istekler bulunabilir ama bu onların eylemlerimizin nihai nedeni olduklarını ispatlamaz. Zira insan kimi zaman güçlü arzularına rağmen arzularının tersine kararlar alabilmektedir. Bilinçaltının şu ya da bu konuda ne hissedeceğimizi belirlemesi doğru olsa bile, burada meselenin ne
hissedeceğimiz değil, neyi seçeceğimiz olduğunu hatırlamakta yarar var. Seçimde etkili olan sadece hisler değil aynı zamanda bize alternatif eylem seçeneklerini gösteren düşünme yetimizidir de. Kaldı ki Hospers’ın reddettiği “özgür eyleyen” fikrinin temelinde eğer bir insanın tüm başlangıç hislerini seçebilmesi fikri yatıyorsa, açıkçası, bu, sadece içinde bulunduğumuz aktüel dünyada değil fakat her mümkün dünyada genetik ve çevresel faktörlerle koşullanmamız ve sınırlanmamız nedeniyle olası tüm mümkün dünyalarda da imkânsız bir varsayımdır.
Skinner’ın psikolojik ve sosyal belirlenimciliğine gelince, Lamont’a göre, ilkin Skinner’ın insanın her düşüncesinin genetik mirası (2002: 77) ve dışsal çevresi tarafından (2002: 191) belirlenmiş olduğu iddiası, Skinner’ın kendi kitabının her cümlesinin de katı bir neden-etki silsilesi içinde milyonlarca yıllık bir tarihle birlikte önceden belirlendiği fikrini içerir ki bu Skinner’ı kaçınamayacağı bir saçma olana indirgeme/abese irca yanlışına (reductio ad absurdum) düşürmektedir (1975: 58).
Lamont’un haklı olarak belirttiği gibi (1967: 36, 172; 1997: 178; 1975: 53) gerçekten de katı belirlenimciliği savunan birisi katı belirlenimcilik lehine birtakım argümanlar sunduğunda aslında hem kendisinin hem de özgürlük taraftarının sunduğu argümanların kaçınılmaz bir nedensel silsile içinde zorunlu olarak sunulduğunu kabul etmek gibi bir paradoksla karşı karşıyadır. O, bu paradoksu çözmeden kendi iddiasının haklılığını ispatlayamaz. O halde denebilir ki, “(katı) belirlenimci bir dünya, içinde kendi iddiasının doğruluğunun gösterilemeyeceği bir dünyadır; çünkü böyle bir dünyada doğruyu ispatlama sorumluluğuna sahip olacak varlıklara yer yoktur.” (1967: 118) Dahası Lamont’a göre, Skinner’ın, koşullu refleksi insanın bütün eylem ve seçimleri hakkındaki mekanik açıklamalarının köşe taşı kılması da tartışmalıdır. Koşullu refleks, insanın bilinçli yaşamının tümünü açıklayamaz; çünkü o ancak insanın yaşamında yeni olan hiçbir şey yoksa ve her gün bir önceki günün ayrıntılı bir kopyası ise geçerli olabilir. Oysa insan yaşamında sürekli olarak yeni bir şeyler olmaktadır (1967: 44-45). Bundan başka Skinner’ın insandan dışsal etkilere tepki veren pasif bir varlıkmış gibi bahsetmesi de doğru değildir. Zira insan dışsal çevresiyle sürekli karşılıklı etkileşim içinde olan, hatta çevresini değiştirip kontrol edebilen bir varlıktır (1975: 58.)
Lamont’a göre insan doğasının tahmin edilebilirliği iddiası da Skinner’ın belirlenimciliğini haklı çıkaracak güçte değildir. Çünkü insanın düşünmesini ve seçim yapmasını sağlayan ana organı 100 milyar nörona (sinir hücresine) ve iki nöronu birbirine bağlayan 10 üssü 14 biyota sahip beyindir. Birkaç dakikalık yoğun düşünce nöronlar arasında karşılıklı olarak neredeyse sınırsız sayıda nörotik bağlantı içerir. İnsan düşüncesindeki bu karmaşıklığın dışarıdaki bir gözlemcinin bireyin neyi düşüneceği ya da seçeceği konusunda yüzde yüz bir tahmin yapmasını önlemesi gerekir (1975: 58). Bu da herhangi bir insanın tamamen katı belirlenimciliğe tabi olduğunu ispatlamayı imkânsız kılmaktadır. “Belki de” der Lamont, “beynin karmaşıklığı içinde insandaki özgür seçimin sırrı yatmaktadır” (1975: 59). Lamont’a göre Skinner’ın en temel hatası insan özgürlüğünü mutlak radikal bir özgürlük olarak tasavvur etmesidir. Oysa özgürlük koşullanmayı ya da sınırlanmayı reddetmez sadece mutlak bir belirlenmeyi reddeder (1975: 59, 12; 1988: 403) .
3. Sağduyu ve Özgürlük Hissi: Lamont’a göre sağduyumuz bize günlük tecrübemiz içinde birçok eylemimizi özgür seçimle yaptığımızı söylemektedir. Konuşurken veya yazarken kullanacağımız kelimeleri seçmemizden herhangi bir konuda kararsız kalıp yazı tura atışımıza kadar birçok deneyimimiz aslında seçme özgürlüğüne sahip olduğumuza işaret etmektedir (1967: 33-34, 37). Aslında çoğumuzun içinde özgür olduğumuza dair güçlü bir sezgi bulunur ve seçme özgürlüğünün varlığına ilişkin inanca en güçlü destek de bu sezgiden gelir. Fakat, elbette sezgi bilgiye eşit değildir (1997: 177). O nedenle onun seçme özgürlüğünün varlığı lehine kapsamlı ve kesin bir kanıt olmadığını da kabul etmek gerekir (1975: 55; 1967: 39). Ama o, dünyanın düz olduğuna dair bazı eski sağduyu inançlarımızın tersine, şu ana kadar bilim veya mantık tarafından yanlışlanmış da değildir (1967: 169).
Böyle bir yanlışlama olmaması bir yana, o, aynı zamanda, dış dünyanın ve diğer zihinlerin varlığı hakkındaki sağduyu inançlarımız kadar güçlü bir sezgidir de (1967: 38). O, herhangi bir insan tarafından acı ve haz deneyimi gibi doğrudan hissedilebildiği için o kadar güçlüdür ve insan bilincinde o kadar derine yerleşmiştir ki (1967: 39), katı belirlenimci tezi savunanların bile pratik yaşamlarında sanki özgürmüşler gibi yaşadıkları görülmektedir (1967: 40, 173). Öyle ki tarihsel materyalizme ve ekonomik belirlenimciliğe olan inançları nedeniyle komünizmin kaçınılmaz olarak her tarafa yayılacağını söyleyenler dahi hararetli bir şekilde amaçları için çalışmaktan vazgeçmemişlerdir (1967: 40). Dolayısıyla Lamont için, J. P. Sartre’ın “özgür olmaya son vermede özgür değiliz” sözünde bir haklılık payı vardır (1967: 175; 1988: 410). O halde, özgürlük hissini özgürlüğün varlığı lehine bir ön varsayım olarak almak makul bir tutumdur (1967: 39).
Doğrusu Lamont’un bu çıkarımının yerinde olduğunu düşünüyorum. Çünkü John Searle’nin de işaret ettiği gibi eğer normal bilinçli insan eylemlerinden söz ediyorsak özgürlük hissinin eylemde bulunma deneyimimizin asli unsuru olduğunu görmezden gelemeyiz (2004: 219). Bunu beyindeki motor korteksinin uyarılması sonucu insanda istenç dışı hareketlerin gözlemlendiği Penfield vakalarıyla bilinçli eylem deneyimlerimizi karşılaştırdığımızda açıkça görürüz. Buradaki deneyim insanın “başına gelen” bir şeyin deneyimidir, yoksa “yaptığı bir şeyin” deneyimi değildir. Bunun sebebi Penfield vakalarında, bilinçli eylem deneyimlerimizde olduğunun tersine, aralarında seçim yapabileceğimiz farklı seçeneklere sahip olma hissinin deneyimlenmemesidir(1994a: 772-774; 2004: 142, 203; 1994b: 107-108).
O yüzden, özgürlük lehindeki sağduyu inancımızı terk etmek, insanların güneş merkezlilik teorisi lehinde bir kanıt bulduklarında dünyanın düz olduğu şeklindeki eski sağduyu inançlarını terk etmeleri kadar kolay değildir. Đkincisinde önceki sağduyu inancı yerine geçen yeni inanç önce bu yeni inanca yol açan yeni tecrübeleri, ardından da önceki sağduyu inancının açıklayamadığı mevcut başka birçok tecrübeyi açıklamaktadır. Fakat seçme özgürlüğüne olan inancımız bu türden bir sağduyu inancı değildir. O, tüm bilinçli eylemde bulunma deneyimlerimizin temelinde yer alan ve onunla insanın kendisini bir eylemin hem öznesi hem de nesnesi olarak değerlendirebildiği bilinçli varlık tasavvurumuzun merkezinde bulunan bir sağduyu inancıdır. Ondan kuşku duyarsak eğer, benlik bilincimiz de sarsılacaktır.
4. Seçme Özgürlüğü ve Yarar: Herhangi bir inancın doğruluk ve yanlışlığı hakkında kesin bir kanıt olmadığında ve aralarında bir seçimde bulunmak gerektiğinde yapılabilecek makul bir davranış onların hangisinin pratikte daha yararlı olduğuna bakmaktır. Seçme özgürlüğü ve belirlenimcilik tartışmasında, Lamont da, öyle görünüyor ki, böyle pragmacı bir zeminden hareketle seçme özgürlüğüne ilişkin inancın katı belirlenimciliğe olan inanca kıyasla çok daha yararlı olduğunu ileri sürmektedir.
Lamont’a göre, katı belirlenimci görüşü benimsemenin arkasında gelecek kaygısından kurtulmak isteyen, karmaşa ve belirsizlikten korkan, yaşamda sorumluluk almak istemeyen bir psikoloji yatmaktadır (1997: 177; 1988: 407; 1967: 28-29, 76). Oysa seçme özgürlüğünü benimseyenler, dünyadaki olayları olduğu gibi kabul eden ve her şeyin kaçınılmaz bir şekilde olduğuna inanan katı belirlenimcinin tersine, dünya ile daha etkin bir ilişki içine gireceklerinden daha canlı, enerjik, gayretli ve sorumluluk almaya istekli olacaklardır (1967: 173). Yine onlar, katı belirlenimcilerin aksine, karakteri, kişiliği ve benliği genetik kalıtım vs. sayesinde olmuş bitmiş bir şey olarak kabul etmeyip, oluşmakta olan bir şey olarak tasavvur ettikleri için de yaşamda anlam ve amaç arayışı içinde olmayı sürdüreceklerdir (1967: 143, 174). Üstelik genetik kalıtımın seçme özgürlüğünü ortadan kaldırmadığını, sadece tıpkı bir kart oyununda oyuncunun elindeki kartların onun oyununu sınırlamasında olduğu gibi, özgür seçimi sınırlandırdığını düşünen Lamont’a göre (1967: 145) bir insanın önceden nasıl davranacağının bilinebilir oluşu, katı belirlenimcinin kabul ettiğinin aksine, onun için bir iltifat değildir. Çünkü insan özgür, rasyonel bir varlıktır ve rasyonel varlık olmak da karakterinde olmayan bir eylemde bulunabilir olmak demektir (1967: 141-142).
Ayrıca, ahlakı kişinin ne olduğundan çok ne olmakta olduğuna bağlayan (1967: 143) Lamont’a göre ahlakî ve kişisel sorumluluk duygusunun, -Spinoza’nın bir aziz gibi ahlaki yaşamı bir yana bırakılacak olursa eğer-, seçme özgürlüğüne inananlar için daha fazla bir anlamı vardır (1967: 173). Dahası, seçme özgürlüğüne inanç hem ahlak dilinde hem de günlük dilde kullanılan “kaçınma, sakınma, pişmanlık, suçluluk, iyi-kötü, övgü-yergi, cezalandırma-ödüllendirme, özgecilik-bencillik, doğruluk-yanlışlık” gibi kelimeleri anlamlı kılmaktadır. Oysa katı belirlenimci görüş doğru kabul edilirse eğer, sözcük dağarcığımızdaki birçok kelimeyi yeniden tanımlamamız gerekecektir (1967: 150, 153-154, 172; 1980: 53). Örneğin “kaçınma” kelimesi seçme özgürlüğüne inanan açısından, yapabilir olduğu halde bir şeyi yapmaktan sakınmak demekken, katı belirlenimci açısından bir otomatın bir şeyi yapmaktan zorunlu olarak sakınması demektir ki burada kelime sağduyudaki özgün anlamını kaybetmektedir (1967: 146-149). Benzer bir şey “keşke” ve “pişmanlık” kelimelerini kullanarak verdiğimiz yargılar için de geçerlidir (1967: 172). Eğer gerçekten “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığımızdan başka türlüsünü yapamayacağımızı” kabul edersek, pişmanlık yargılarımız anlamlarını yitirir.
Lamont’un bu iddiası görünen o ki James’in katı belirlenimcilik aleyhindeki görüşlerine dayanmaktadır. Özgürlük inancının yaşamın devamı, kalitesi, anlamı ve geleceğe dair iyimserlik için katı belirlenimciliğe inanca kıyasla daha yararlı bir inanç olduğunu düşünen James’in akıl yürütmesi şu şekilde özetlenebilir:
(1) “Keşke” ve “pişmanlık” ifadelerine yer veren yargılarla dolu bir dünyada yaşamaktayız.
(2) Bu tür yargılar pişman olunan şeyin “kötü” olduğuna işaret ederler.
(3) Bir şeye kötü demek o şeyin olmaması gerektiği demektir.
(4) Halbuki belirlenimcilik olan bir şeyin yerine başka bir şeyin olabileceğini reddeder.
(5) O halde belirlenimci için evren olması gereken bir şeyin olmasının imkânsız olduğu bir yerdir ki bu bir çelişkidir.
(6) Bu durumda çelişkiden kaçınmak için ya pişmanlık yargılarımızın saçma olduğunu ya da
belirlenimciliğin yanlış olduğunu kabul etmemiz gerekir.
(7) Pişmanlık yargılarımızın saçma olduğunu ve belirlenimciliğin doğru olduğunu kabul etmek bizi kötümserliğe götürür.
(8) Kötümserliğe düşmek istemeyiz.
(9) O halde, katı belirlenimciliği kabul edemeyiz. (James 2003: 159-164).
Lamont’a göre “Buridan’ın eşeği” adlı felsefı hikaye bunu açıkça göstermektedir. Hikayede bir eşek, düşünme yeteneğine sahip olmadığı için, kendisinden eşit uzaklıkta bir yere konulmuş olan yiyecek ile su arasında seçim yapamayıp açlık ve susuzluktan ölmekte; buna karşın, benzer bir durumda insanın zıt güdülerini dengeleyip sorunu çözebileceği öne sürülmektedir (1967: 34). Düşünme ve muhakeme ile insan (a) kendisine zihnen açık olan farklı olanakları hayal edebilmekte, (b) onları dile getirebilmekte ve bu da onun (c) aralarında seçim yapabilmesini mümkün kılmaktadır (1997: 175; 1975: 19, 52).
İnsan düşüncesinin bu başarısı, Hartshorne (1962: 170) gibi Lamont için de onun “genel kavramlar, evrenseller/tümeller “oluşturabilme ve kullanabilme gücü”yle ilgilidir: Her genel kavram bir dizi tikeli içerir ve genel kavramlarla tikel örnekleri arasında belirlenimci bir ilişki yoktur. Genel bir kavram, örneğin renk kavramı rengin kırmızı da yeşil de olabilmesinde olduğu gibi, kavramın tikel örnekleri arasındaki bir kararsızlığa işaret eder. Oysa katı belirlenimcilikte buna yer yoktur. Dolayısıyla genel kavramların varlığı katı belirlenimciliği çürüten bir durumdur. Bunun tersine, onların varlığı insanın pozitif özgürlüğüne işaret eder. Çünkü insanın alternatiflere açıklığı, karar vermedeki esnekliği, bizim genel bir kavramın işaret ettiği tikeller arasında şu ya da bu tikel şeyi seçebilmemize dayanır. Öyleyse denebilir ki belirlenmeme anlamında özgürlük fikri rasyonel kavrayışta içkindir. (1967: 106-107; 1975: 53; 1997: 176; 1988: 401)
Lamont’a göre bundan başka, insanın gelecekteki bir eylemi gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceği üzerine düşünmesi de seçme özgürlüğüne işaret eder. Zira eğer insan seçimde bulunamayacağına ikna olmuş olsaydı, gelecek üzerinde ciddiyetle düşünmeye gerek duymazdı. (1967: 109) Üstelik insanın düşünme sayesinde önceden var olmayan özgün fikirler, teoriler oluşturması, bir şeylerin lehinde ve başka şeylerin aleyhinde deliller sunması da onun katı bir belirlenimciliğe tabi olmadığını, kendi başına eylem başlatma gücüne sahip olduğunu gösterirler (1990a: 19). Bu da, bazı katı belirlenimcilerin iddiasının aksine, düşüncenin fiziksel dünya üzerinde etki sahibi olduğunu, diğer deyişle, insan bilincinin pasif bir gözlemci olmadığını ortaya koyar. (1967: 113) Ayrıca Lamont’a göre düşünmenin ve seçmenin “şimdide yapılmakta olan” bir şey olması sebebiyle de, düşünen ve seçen insan kendi amaçları doğrultusunda eylem başlatan bir özne olmaktadır. (1967: 120, 124, 171; 1975: 54)
O yüzdendir ki Lamont’a göre, hem davranışçı psikolojiye dayanan Skinner’ın hem de psikanalizin verilerinden hareket eden Hospers’ın psikolojik ve sosyal belirlenimcilik iddiaları doğru olamaz. Hem Skinner hem de Hospers insanın bilinçli seçimlerinin ve akıl yürütmelerinin nedensel olarak belirlenebileceğini kabul ederler. Skinner da Hospers da, öyle görünüyor ki, bu iddialarında belirlenimcilik ve özgürlük problemini felsefi değil empirik bir problem olarak değerlendirmektedirler.
Zira Skinner soyut düşünmenin bile bilişsel bir yetinin değil, özel bir tür çevrenin ürünü olduğunu iddia etmekte (2002: 189) ve George Orwell’in 1984’üne benzeyen felsefi romanı Walden Two’da (1962) kurguladığı belirlenimci ütopik toplumunu bir yandan “insan doğasının tahmin edilebilirliği” fikrine (2002: 20), öte yandan da Pavlov’un “koşullu refleks” hakkındaki çalışmalarına (2002: 17, 76) dayandırmaktadır.
Spinoza’nın “bilinçli taş” (1954: 204) ve Holbach’ın “vagonda yolculuk eden sinek” (2004: 39) analojilerine benzer şekilde insanı özgürce hareket ettiğini sanan bir yelkovana benzeten Hospers (1994: 753-754) ise bilinçli düşünmenin dahi son tahlilde bilinçaltına yerleşmiş psikolojik duyguların veya ilk çocuklukta oluşan nevrozların ürünü olduğunu öne sürmektedir.
Lamont, Hospers’ın iddiasına, bu iddianın nevrozlu hastalardan gelen verilere ve Freudcu Oedipus kompleksine dayandığına işaret ederek, Hospers’ın kabul ettiğinin (1994: 758) tersine, onun normal insanlar için geçerli olmadığını söylemekten (Lamont 1967: 167) öte bir itirazda bulunmamaktadır.
Bununla beraber Hospers’ın iddiasına başka itirazlar da yapılabileceğini düşünüyorum. Her şeyden önce, psikanalist insanın hangi arzulara sahip olacağını seçemeyeceğini, dolayısıyla da nihai anlamda seçimde bulunamayacağını söylüyor (Hospers 1994: 754). Ne var ki arzunun kaynağını açıklamak, eylemin nedenini açıklamak değildir. Eylemlerimizin temelinde arzular, istekler bulunabilir ama bu onların eylemlerimizin nihai nedeni olduklarını ispatlamaz. Zira insan kimi zaman güçlü arzularına rağmen arzularının tersine kararlar alabilmektedir. Bilinçaltının şu ya da bu konuda ne hissedeceğimizi belirlemesi doğru olsa bile, burada meselenin ne
hissedeceğimiz değil, neyi seçeceğimiz olduğunu hatırlamakta yarar var. Seçimde etkili olan sadece hisler değil aynı zamanda bize alternatif eylem seçeneklerini gösteren düşünme yetimizidir de. Kaldı ki Hospers’ın reddettiği “özgür eyleyen” fikrinin temelinde eğer bir insanın tüm başlangıç hislerini seçebilmesi fikri yatıyorsa, açıkçası, bu, sadece içinde bulunduğumuz aktüel dünyada değil fakat her mümkün dünyada genetik ve çevresel faktörlerle koşullanmamız ve sınırlanmamız nedeniyle olası tüm mümkün dünyalarda da imkânsız bir varsayımdır.
Skinner’ın psikolojik ve sosyal belirlenimciliğine gelince, Lamont’a göre, ilkin Skinner’ın insanın her düşüncesinin genetik mirası (2002: 77) ve dışsal çevresi tarafından (2002: 191) belirlenmiş olduğu iddiası, Skinner’ın kendi kitabının her cümlesinin de katı bir neden-etki silsilesi içinde milyonlarca yıllık bir tarihle birlikte önceden belirlendiği fikrini içerir ki bu Skinner’ı kaçınamayacağı bir saçma olana indirgeme/abese irca yanlışına (reductio ad absurdum) düşürmektedir (1975: 58).
Lamont’un haklı olarak belirttiği gibi (1967: 36, 172; 1997: 178; 1975: 53) gerçekten de katı belirlenimciliği savunan birisi katı belirlenimcilik lehine birtakım argümanlar sunduğunda aslında hem kendisinin hem de özgürlük taraftarının sunduğu argümanların kaçınılmaz bir nedensel silsile içinde zorunlu olarak sunulduğunu kabul etmek gibi bir paradoksla karşı karşıyadır. O, bu paradoksu çözmeden kendi iddiasının haklılığını ispatlayamaz. O halde denebilir ki, “(katı) belirlenimci bir dünya, içinde kendi iddiasının doğruluğunun gösterilemeyeceği bir dünyadır; çünkü böyle bir dünyada doğruyu ispatlama sorumluluğuna sahip olacak varlıklara yer yoktur.” (1967: 118) Dahası Lamont’a göre, Skinner’ın, koşullu refleksi insanın bütün eylem ve seçimleri hakkındaki mekanik açıklamalarının köşe taşı kılması da tartışmalıdır. Koşullu refleks, insanın bilinçli yaşamının tümünü açıklayamaz; çünkü o ancak insanın yaşamında yeni olan hiçbir şey yoksa ve her gün bir önceki günün ayrıntılı bir kopyası ise geçerli olabilir. Oysa insan yaşamında sürekli olarak yeni bir şeyler olmaktadır (1967: 44-45). Bundan başka Skinner’ın insandan dışsal etkilere tepki veren pasif bir varlıkmış gibi bahsetmesi de doğru değildir. Zira insan dışsal çevresiyle sürekli karşılıklı etkileşim içinde olan, hatta çevresini değiştirip kontrol edebilen bir varlıktır (1975: 58.)
Lamont’a göre insan doğasının tahmin edilebilirliği iddiası da Skinner’ın belirlenimciliğini haklı çıkaracak güçte değildir. Çünkü insanın düşünmesini ve seçim yapmasını sağlayan ana organı 100 milyar nörona (sinir hücresine) ve iki nöronu birbirine bağlayan 10 üssü 14 biyota sahip beyindir. Birkaç dakikalık yoğun düşünce nöronlar arasında karşılıklı olarak neredeyse sınırsız sayıda nörotik bağlantı içerir. İnsan düşüncesindeki bu karmaşıklığın dışarıdaki bir gözlemcinin bireyin neyi düşüneceği ya da seçeceği konusunda yüzde yüz bir tahmin yapmasını önlemesi gerekir (1975: 58). Bu da herhangi bir insanın tamamen katı belirlenimciliğe tabi olduğunu ispatlamayı imkânsız kılmaktadır. “Belki de” der Lamont, “beynin karmaşıklığı içinde insandaki özgür seçimin sırrı yatmaktadır” (1975: 59). Lamont’a göre Skinner’ın en temel hatası insan özgürlüğünü mutlak radikal bir özgürlük olarak tasavvur etmesidir. Oysa özgürlük koşullanmayı ya da sınırlanmayı reddetmez sadece mutlak bir belirlenmeyi reddeder (1975: 59, 12; 1988: 403) .
3. Sağduyu ve Özgürlük Hissi: Lamont’a göre sağduyumuz bize günlük tecrübemiz içinde birçok eylemimizi özgür seçimle yaptığımızı söylemektedir. Konuşurken veya yazarken kullanacağımız kelimeleri seçmemizden herhangi bir konuda kararsız kalıp yazı tura atışımıza kadar birçok deneyimimiz aslında seçme özgürlüğüne sahip olduğumuza işaret etmektedir (1967: 33-34, 37). Aslında çoğumuzun içinde özgür olduğumuza dair güçlü bir sezgi bulunur ve seçme özgürlüğünün varlığına ilişkin inanca en güçlü destek de bu sezgiden gelir. Fakat, elbette sezgi bilgiye eşit değildir (1997: 177). O nedenle onun seçme özgürlüğünün varlığı lehine kapsamlı ve kesin bir kanıt olmadığını da kabul etmek gerekir (1975: 55; 1967: 39). Ama o, dünyanın düz olduğuna dair bazı eski sağduyu inançlarımızın tersine, şu ana kadar bilim veya mantık tarafından yanlışlanmış da değildir (1967: 169).
Böyle bir yanlışlama olmaması bir yana, o, aynı zamanda, dış dünyanın ve diğer zihinlerin varlığı hakkındaki sağduyu inançlarımız kadar güçlü bir sezgidir de (1967: 38). O, herhangi bir insan tarafından acı ve haz deneyimi gibi doğrudan hissedilebildiği için o kadar güçlüdür ve insan bilincinde o kadar derine yerleşmiştir ki (1967: 39), katı belirlenimci tezi savunanların bile pratik yaşamlarında sanki özgürmüşler gibi yaşadıkları görülmektedir (1967: 40, 173). Öyle ki tarihsel materyalizme ve ekonomik belirlenimciliğe olan inançları nedeniyle komünizmin kaçınılmaz olarak her tarafa yayılacağını söyleyenler dahi hararetli bir şekilde amaçları için çalışmaktan vazgeçmemişlerdir (1967: 40). Dolayısıyla Lamont için, J. P. Sartre’ın “özgür olmaya son vermede özgür değiliz” sözünde bir haklılık payı vardır (1967: 175; 1988: 410). O halde, özgürlük hissini özgürlüğün varlığı lehine bir ön varsayım olarak almak makul bir tutumdur (1967: 39).
Doğrusu Lamont’un bu çıkarımının yerinde olduğunu düşünüyorum. Çünkü John Searle’nin de işaret ettiği gibi eğer normal bilinçli insan eylemlerinden söz ediyorsak özgürlük hissinin eylemde bulunma deneyimimizin asli unsuru olduğunu görmezden gelemeyiz (2004: 219). Bunu beyindeki motor korteksinin uyarılması sonucu insanda istenç dışı hareketlerin gözlemlendiği Penfield vakalarıyla bilinçli eylem deneyimlerimizi karşılaştırdığımızda açıkça görürüz. Buradaki deneyim insanın “başına gelen” bir şeyin deneyimidir, yoksa “yaptığı bir şeyin” deneyimi değildir. Bunun sebebi Penfield vakalarında, bilinçli eylem deneyimlerimizde olduğunun tersine, aralarında seçim yapabileceğimiz farklı seçeneklere sahip olma hissinin deneyimlenmemesidir(1994a: 772-774; 2004: 142, 203; 1994b: 107-108).
O yüzden, özgürlük lehindeki sağduyu inancımızı terk etmek, insanların güneş merkezlilik teorisi lehinde bir kanıt bulduklarında dünyanın düz olduğu şeklindeki eski sağduyu inançlarını terk etmeleri kadar kolay değildir. Đkincisinde önceki sağduyu inancı yerine geçen yeni inanç önce bu yeni inanca yol açan yeni tecrübeleri, ardından da önceki sağduyu inancının açıklayamadığı mevcut başka birçok tecrübeyi açıklamaktadır. Fakat seçme özgürlüğüne olan inancımız bu türden bir sağduyu inancı değildir. O, tüm bilinçli eylemde bulunma deneyimlerimizin temelinde yer alan ve onunla insanın kendisini bir eylemin hem öznesi hem de nesnesi olarak değerlendirebildiği bilinçli varlık tasavvurumuzun merkezinde bulunan bir sağduyu inancıdır. Ondan kuşku duyarsak eğer, benlik bilincimiz de sarsılacaktır.
4. Seçme Özgürlüğü ve Yarar: Herhangi bir inancın doğruluk ve yanlışlığı hakkında kesin bir kanıt olmadığında ve aralarında bir seçimde bulunmak gerektiğinde yapılabilecek makul bir davranış onların hangisinin pratikte daha yararlı olduğuna bakmaktır. Seçme özgürlüğü ve belirlenimcilik tartışmasında, Lamont da, öyle görünüyor ki, böyle pragmacı bir zeminden hareketle seçme özgürlüğüne ilişkin inancın katı belirlenimciliğe olan inanca kıyasla çok daha yararlı olduğunu ileri sürmektedir.
Lamont’a göre, katı belirlenimci görüşü benimsemenin arkasında gelecek kaygısından kurtulmak isteyen, karmaşa ve belirsizlikten korkan, yaşamda sorumluluk almak istemeyen bir psikoloji yatmaktadır (1997: 177; 1988: 407; 1967: 28-29, 76). Oysa seçme özgürlüğünü benimseyenler, dünyadaki olayları olduğu gibi kabul eden ve her şeyin kaçınılmaz bir şekilde olduğuna inanan katı belirlenimcinin tersine, dünya ile daha etkin bir ilişki içine gireceklerinden daha canlı, enerjik, gayretli ve sorumluluk almaya istekli olacaklardır (1967: 173). Yine onlar, katı belirlenimcilerin aksine, karakteri, kişiliği ve benliği genetik kalıtım vs. sayesinde olmuş bitmiş bir şey olarak kabul etmeyip, oluşmakta olan bir şey olarak tasavvur ettikleri için de yaşamda anlam ve amaç arayışı içinde olmayı sürdüreceklerdir (1967: 143, 174). Üstelik genetik kalıtımın seçme özgürlüğünü ortadan kaldırmadığını, sadece tıpkı bir kart oyununda oyuncunun elindeki kartların onun oyununu sınırlamasında olduğu gibi, özgür seçimi sınırlandırdığını düşünen Lamont’a göre (1967: 145) bir insanın önceden nasıl davranacağının bilinebilir oluşu, katı belirlenimcinin kabul ettiğinin aksine, onun için bir iltifat değildir. Çünkü insan özgür, rasyonel bir varlıktır ve rasyonel varlık olmak da karakterinde olmayan bir eylemde bulunabilir olmak demektir (1967: 141-142).
Ayrıca, ahlakı kişinin ne olduğundan çok ne olmakta olduğuna bağlayan (1967: 143) Lamont’a göre ahlakî ve kişisel sorumluluk duygusunun, -Spinoza’nın bir aziz gibi ahlaki yaşamı bir yana bırakılacak olursa eğer-, seçme özgürlüğüne inananlar için daha fazla bir anlamı vardır (1967: 173). Dahası, seçme özgürlüğüne inanç hem ahlak dilinde hem de günlük dilde kullanılan “kaçınma, sakınma, pişmanlık, suçluluk, iyi-kötü, övgü-yergi, cezalandırma-ödüllendirme, özgecilik-bencillik, doğruluk-yanlışlık” gibi kelimeleri anlamlı kılmaktadır. Oysa katı belirlenimci görüş doğru kabul edilirse eğer, sözcük dağarcığımızdaki birçok kelimeyi yeniden tanımlamamız gerekecektir (1967: 150, 153-154, 172; 1980: 53). Örneğin “kaçınma” kelimesi seçme özgürlüğüne inanan açısından, yapabilir olduğu halde bir şeyi yapmaktan sakınmak demekken, katı belirlenimci açısından bir otomatın bir şeyi yapmaktan zorunlu olarak sakınması demektir ki burada kelime sağduyudaki özgün anlamını kaybetmektedir (1967: 146-149). Benzer bir şey “keşke” ve “pişmanlık” kelimelerini kullanarak verdiğimiz yargılar için de geçerlidir (1967: 172). Eğer gerçekten “tüm koşullar aynı kaldığında yaptığımızdan başka türlüsünü yapamayacağımızı” kabul edersek, pişmanlık yargılarımız anlamlarını yitirir.
Lamont’un bu iddiası görünen o ki James’in katı belirlenimcilik aleyhindeki görüşlerine dayanmaktadır. Özgürlük inancının yaşamın devamı, kalitesi, anlamı ve geleceğe dair iyimserlik için katı belirlenimciliğe inanca kıyasla daha yararlı bir inanç olduğunu düşünen James’in akıl yürütmesi şu şekilde özetlenebilir:
(1) “Keşke” ve “pişmanlık” ifadelerine yer veren yargılarla dolu bir dünyada yaşamaktayız.
(2) Bu tür yargılar pişman olunan şeyin “kötü” olduğuna işaret ederler.
(3) Bir şeye kötü demek o şeyin olmaması gerektiği demektir.
(4) Halbuki belirlenimcilik olan bir şeyin yerine başka bir şeyin olabileceğini reddeder.
(5) O halde belirlenimci için evren olması gereken bir şeyin olmasının imkânsız olduğu bir yerdir ki bu bir çelişkidir.
(6) Bu durumda çelişkiden kaçınmak için ya pişmanlık yargılarımızın saçma olduğunu ya da
belirlenimciliğin yanlış olduğunu kabul etmemiz gerekir.
(7) Pişmanlık yargılarımızın saçma olduğunu ve belirlenimciliğin doğru olduğunu kabul etmek bizi kötümserliğe götürür.
(8) Kötümserliğe düşmek istemeyiz.
(9) O halde, katı belirlenimciliği kabul edemeyiz. (James 2003: 159-164).
