İki Tip Din Felsefesi - 2
|
|
Din felsefesine genel Thomascı yaklaşım şöyledir: Tanrı’ya dâir rasyonel yol doğrudan olmayıp, vâsıtalıdır. O, doğru olmasına rağmen, şartsız kesinlik vermeyen bir sonuç çıkarma tarzıdır; bu nedenle Tanrı’ya rasyonel ulaşma, otoriteyle tamamlanmalıdır. Bu, Fransiskanların aracısız rasyonelliklerinin, kanıtsal rasyonallikle yer değiştirdiği ve rasyonel ögenin rasyonel olmayan otoritenin yanında yer aldığı anlamına gelir. Bu adımı atmak için Thomas’ın, Augustinus’un çözümünü saf dışı etmesi gerekiyordu. Bu hususta Thomas, şunları kaydeder:
Bir şey, ya bizzat kendisiyle ya da tarafımızdan olmak üzere iki şekilde bilinebilir: Bu nedenle [a]“Tanrı vardır” önermesi, Tanrı, bizatihi varolduğu sürece yine bu şekilde yani bizzat aşikâr olur, demektir; çünkü yüklem ile özne bir ve aynıdır. [b] Öyle ki Tanrı’nın bizzat kendisi varlıktır. . . Tanrı’nın ne olduğunu bilmediğimiz için, Tanrı vardır önermesi kendiliğinden bilinmez ve Tanrı’nın varlığının, bizim için daha çok bilinen şeyler sayesinde yani O’nun etkileri aracılığıyla gösterilmesi gerekir.
Bu sözlerde Aquinas, ontolojik yaklaşımın gücünü keser. İnsan, esas varlık (primum esse) ve asıl hakikatten (prima veritas) mahrum bırakılır. İnsan için yaratılmamış hakikate katılmak imkansızdır. Çünkü aşkın prensipler bizdeki ilâhinin mevcudiyeti değildir; onlar, sayesinde her şeyi görebildiğimiz “yaratılmamış ışık” değildir, fakat onlar zihnimizin yaratılan yapılarıdır. Bu şekilde, Mutlak’ın doğrudan doğruya bilgisinin ortadan kaldırılacağı açıktır. Niteliksel bakımdan prensiplerin bilgisi (sapientia), bilgiden (scientia) farklı değildir. Ne ifade ettiğini tam olarak anlamasa bile, bir müzik öğrencisinin matematikçilerin önermelerini kabul etmesi gerektiği gibi, insanın da, Tanrı kendi kendine kâimdir ve melekler derinden hisseder şeklindeki bilgi önermelerini kabul etmesi gerekir. Onlar bize otorite tarafından verilmiştir. Thomas, “otoriteden gelen iddiaların, bu doktrine (teolojiye) kesinlikle uygun olduğunu” söyler.
Sonuç itibariyle İncil, Bonaventura’da olduğu gibi tefekküre dâir bir rehber kitabından ziyade, hakiki önermelerden müteşekkil bir kitap olur. Fransiskanlar, özellikle de Alexander (a) ebedi hakikate ait olan ve doğrudan doğruya aşikâr olan (örneğin, varlık (esse), hakikat (verum), iyi (bonum) şeklindeki Tanrı gibi) doktrinlerle (b) ebedi hakikatin geçici formlarda tecessüm eden ve olumsal ve apaçık olmayan (örneğin, Enkarnasyon ve Kilise doktrini) doktrinler arasında ayrıma giderken Thomas, bütün teolojik ifadelerin aynı seviyede yani otorite kabîlinden olduğunu ileri sürer. Bu, inanç (credere) ve bilgi (intelligere) arasında bir yarılmanın cereyan
ettiğinin alâmetidir. Thomas’a göre, aynı obje, hem imanın hem de bilginin objesi olamaz; çünkü iman, objesiyle doğrudan temas kurmayı imâ etmez. İman, bilgiden daha az bir şeydir. “İman vizyondan yoksun olduğu sürece, bilginin bilimde mevcut olan düzenini sağlayamaz”, diyor, Thomas. Ona göre, temaşa bizim bedensel varoluşumuzda mümkün değildir. Düşük derecede kanıtlı inanç şeklinde anlaşılan ve bugün kendi kullanımını büyük ölçüde imkansız kılan “iman” teriminin bozulmasının kökleri burada yatar.
Otoriteye itaat anlamındaki iman ile, bilimsellik anlamındaki bilginin ayrılması, Augustinus’da aynı ruhsal tözün ifadeleri olan psikolojik işlevlerin ayrılmasına yol açtı. Kendisine arızî olan içerikleri kabul etmek için irâde tarafından harekete geçirilen zekâ, –iradenin emri olmaksızın– bilimin ulaşamadığı aşkını kabul eder. İrâde, ontolojik farkındalık tecrübesinin etkisinden sonra, zekânın kapatamadığı yarığı kapatır.
İşte bütün bunlardan Thomas’ın duyuya bağımlı epistemolojisi çıkar: “İnsan zekası doğal erdemle, ilâhi töze ulaşamaz. Çünkü, hali hazırdaki hayat tarzımıza göre, zihnî bilgilerimiz duyuyla başlar.”
Bizim, oradan nedensellik kategorisi yardımıyla Tanrı’ya yükselmemiz gerekir. Bu, din felsefesinin oldukça kolay bir şekilde, kozmolojik terimlerle yapabileceği şeydir. Görüyoruz ki katıksız bir aktüellik olması gerekmektedir; çünkü potansiyellikten aktüelliğe geçiş, her hareketi önceleyen aktüelliğin varlığına bağlıdır. Ontolojik delil sadece kendi şüpheli formunda değil, bizzat asıl tözünde de mümkün değildir. Etienne Gilson bunu şu şekilde ortaya koyar:
“Tanrının öz ve varoluşunun bir ve aynı olduğu gerçekten inkâr edilemez. Bu, Tanrı’nın bizzat sonsuzca yaşam olması anlamındaki bir varoluştur, yoksa kanıtlama sırasında sınırlı zihnimizin Tanrı’nın varlığını tesis ederken yükseldiği varoluş değildir.”
Açıktır ki, ikinci varoluş kavramı, O’nun varoluşunu bir taş, bir yıldız seviyesine düşürür ve müteakip gelişmelerin gösterdiği gibi, Tanrı’nın söz konusu düzleme indirilmesi ateizmi sadece olası değil neredeyse kaçınılmaz da kılar.
Bu yöndeki ilk adım Duns Scotus tarafından atıldı, ki o, sonlu olarak insan ve sonsuz varlık olarak Tanrı arasında aşılmaz uçurum olduğunu iddia etti ve bu ayrılıktan, kozmolojik kanıtların –sonlunun kanıtı olarak (demonstrationes ex finito)– sonluya bağlı kalacağı ve sonsuza ulaşamayacağı sonucunu çıkardı. Kozmolojik deliller, kendiliğinden hareket eden yani teleolojik dünya fikrinin ötesine geçemez. Sadece bir olasılık olan, Tanrı’nın bu rasyonel imkanının ötesine yalnızca otorite geçebilir. Varlık kavramı kendi ontolojik karakterini kaybeder. Varlık, sonlu ve sonsuzluğun tamamen farklı sahalarını kapsayan bir kelimedir. Tanrı, bizzat-varlık olmaya son verir ve bilinmesi gereken biricik varlık (cognitione particulari) olur.
Geç nominalizmin babası Occam, Tanrı’ya eşsiz bir şey (a res singularissima), der. O’na ne sezgiyle ne de soyutlama yoluyla ulaşılabilir; bu, (otoriteye itaat eden) iradeyi harekete geçirmesi gereken bilinç altındaki belli belirsiz inayet alışkanlığıyla, Tanrı’ya erişmenin dışında hiçbir suretle ona ulaşılamadığı anlamına gelmez. Sözkonusu durum, Augustinusçu çözümde Thomasçı çözülmenin nihaî sonucudur. Dinî ve felsefî mutlak şeklinde temayüz eden iki farklı tarzdaki nihaî sorunu şöyle cevaplandırılabilir: Dinî Mutlak, karşı konulmaz güçte eşsiz bir varlık olurken, felsefî Mutlak, her şeyin kendisinde olumsal ve bireysel olduğu belirli bir gerçeklik yapısında şekillendirilir. Başlangıçtaki Protestanlık, bu şekildeki felsefî ön kabuller altında gelişmekte olan her hangi bir din felsefesinden bizzat kendini sakındığında ve yeni bir senteze giren geç skolastizmin ayrık ögelerinde kendi dinî tecrübeleri çerçevesinde bir iman kavramı işlediği zaman oldukça basiretliydi. Öyle ki imanın doğasının enine boyuna tartışılması ve dolayımsız delilin imanla naif özdeşleştirilmesinin üstesinden gelinmesi ve de dindeki olumsal unsurun aşikâr kılınması Thomascı dönemecin başarısıydı.
İki Tip Din Felsefesinin Modern Din Felsefesindeki Çekişmesi ve Bunların Karışımı
Bu başlık atında toplanabilecek materyal oldukça geniştir. Ancak klâsik cevaplarla kıyaslandığında bunların orijinalliği azdır. Bu cevaplar ayrılarak ya da karışarak tekrar tekrar geri döner. Genel trend kozmolojik tiple ve onun kesinlikle kendini olumsuzlaması ile belirlenirken, ona karşı ontolojik reaksiyonlar yüzyıllardır hep olagelmiş ve son yıllarda daha sık vuku bulmuştur.
Tanrı’nın varlığına yönelik (sözüm ona Kant’ın ahlâk kanıtını izleyen) ahlakî din felsefesi, yeni bir tipi temsil eder. Ancak işin aslı bu değildir. Ahlâk kanıtı, ya ontolojik olarak ya da kozmolojik olarak yorumlanmalıdır. Eğer o, kozmolojik olarak anlaşılırsa, ahlakî değerlendirme olgusu, ya değer ve mükemmelliğin nihaî birliğini garantileyen en büyük varlığa ya da değer yaratıcı süreçlerin gâlip gücüne inanmaya götüren bir çıkarsama temeline dayanır. Ahlâk kanıtı ontolojik tarzda yorumlanırsa, ahlâki buyruğun şartsız niteliğinin tecrübesi, herhangi bir sonuç çıkarma olmaksızın, –en büyük varlık olmasa da– Mutlak’ın doğrudan doğruya tecrübesidir. Bu bağlamda örneğin, Descartes, – Duns Scotus’u müteakiben– zihnimizdeki sonsuz varlık fikrinden, bu fikrin sebebi olarak onun varoluşu olduğunu belirten bir çıkarsamada bulunduğunda, ontolojik kanıtın da kozmolojik olarak formüle edildiği dikkat çekicidir. Bu, Augustinusçu ve Kartezyen çıkış noktası arasındaki temel ayrımdır; o, Augustinus’un nihaî delil şeklindeki mistik öge fikri ile Descartes’ın rasyonellik kavramının uzağında kök salar.
Alman İdealizmi açıkçası ontolojik din felsefesi türüne dâhildir. O, suje ve objenin aslını (prius) yeniden tesis etme hususunda yanlış değildi ancak Fransiskan’ların dinî pozitivizmleririyle korudukları bir teşebbüs olan, Mutlak’dan olumsal içeriklerin bütününün çıkarılması yerinde değildi. Ontolojik yaklaşımın sınırlarının aşılması, Protestanlık’ın gözünde Alman İdeaalizminin güvenilirliğini sarsmıştır; tıpkı Yeni-Skolostik ontolojistlerin aynı hatasının Katoliklik’in nazarında onun itimadını zedelediği gibi.
Sözüm ona empirik ya da deneysel din felsefesi yeni hiç bir tür ortaya koymamıştı. Onun temsilcilerinin çoğu kozmolojik türe dahildi. Onlar, Tanrı’yı, kozmolojik tipin her zaman yapması gerektiği iman düşüncesinin artıklarını ekleyerek, “insanın genel tecrübelerinin en iyi açıklaması” ya da “teistik hipotez” veya “en makul inanç” gibi benzeri varyasyonlar şeklinde, tartıştılar. Bununla beraber, bunlar, genellikle empirik yaklaşım ile oldukça az ortaklığı bulunan dinî tecrübe fikrini kullanırlar ve Fransiskan terimler ve iddialara başvururlar. Eğer Tanrı fikri, “Tanrı’nın varlığı meselesinin ölü bir konu haline geldiği şeklinde” formüle edilmek durumunda kalınırsa, (Wieman); “dünyadaki en Derin gerçeklikle akraba olan insanın en iç merkezi” hakkında konuşulursa (Lyman); gerçek ateizmin olasılığı inkar edilirse (Baillie); bizim Tanrı bilgimiz adına temaşa (vision) kavramı tekrar tekrar kullanılırsa; ontolojik yaklaşım her ne kadar açıkça belirtilmese ve onun kozmolojik yaklaşımla ve imanla ilişkisi yeterince açıklanmasa da, ontolojik bir atmosfer içine alınırız.
Varlık ve değer bakımından bütün objektif bilginin esası (prius) olarak “Bütünlük”ün doğrudan tecrübesini vurgulayan Hocking, ya da somutlaştırma prensibi olarak Tanrı’nın asıl doğasından bahseden Alfred N. Whitehead, veya ontolojik argümanı yeniden tesis etmeye çalışan ve ontolojik argümanla Tanrı’daki “olumsallığı” birleştirmeye gayret eden Charles Hartshorne gibi düşünürlerin din felsefeleri daha bilinçli olarak ontolojiktir. Kozmolojik argümanları açıkça reddettiği ve kesinlikle obje ve suje arasındaki yarığı kabul etmeyi yadsıdığı sürece gerçek pragmatizm de ontolojik çizgiye dahildir. Bununla beraber o, James’in “inanma arzusu” şeklindeki Skotistik doktrininde olduğu gibi kozmolojik tipin kalıntılarından bağımsız değildir ve dine, kozmolojik tarzın amacı ile şöyle veya böyle rasyonel bir yaklaşımın gayesinin örtüşeceği yaygın kanıdır.
Burada önerilen sistematik çözüm sadece olumlu ve yapıcı bir şekilde ifade ediliyor. Bu şekilde sistematik teşebbüse dayanan argümanlar, iki tip din felsefesinin klâsik tartışmalarında ve onun modern akislerinde imâ edilmektedir. Ontolojik yaklaşımın tahribinden sonra onlar, niçin bizzat dinin de tahrip edildiğini açıkça gösterdiler.
Şartsızın Ontolojik Farkındalığı
İki Mutlak’a ilişkin sorun, olsa olsa felsefî mutlak ile dinî Mutlak’ın bir ögesinin özdeşleştirilmesiyle cevaplandırılabilir. Tanrı Varlıktır (Deus est esse), bütün din felsefesinin temelidir. Tanrı’nın varlık oluşu, düşünce ve din arasındaki birliğin şartıdır; ki bu , –tabir caizse– onların kişisel ve kültürel hayat arasındaki şizofrenik yarıkların, üstesinden gelir.
Din felsefesindeki ontolojik prensip şu şekilde ifade edilebilir:
İnsan, pratik tarzda olduğu kadar teorik olarak da, obje ve suje yarılmasınının ve obje ile sujenin birbirine tesir etmesinin temelindeki (prius) şartsız bir şeyin doğrudan doğruya farkındadır. Bu ifadedeki “farkındalık”, “sezgi”, “tecrübe”, “bilgi” terimlerinin çağrışımlarından kaçınılarak en nötr bir terim olarak kullanılmaktadır. Şartsızın farkındalığı” sezgi”nin niteliği değildir; çünkü Şartsız, bu farkındalıkda sezilmesi gereken bir Gestalt olarak sezgi değil fakat, bir öge, bir güç, bir talep olarak ortaya çıkar.
Bir şey, ya bizzat kendisiyle ya da tarafımızdan olmak üzere iki şekilde bilinebilir: Bu nedenle [a]“Tanrı vardır” önermesi, Tanrı, bizatihi varolduğu sürece yine bu şekilde yani bizzat aşikâr olur, demektir; çünkü yüklem ile özne bir ve aynıdır. [b] Öyle ki Tanrı’nın bizzat kendisi varlıktır. . . Tanrı’nın ne olduğunu bilmediğimiz için, Tanrı vardır önermesi kendiliğinden bilinmez ve Tanrı’nın varlığının, bizim için daha çok bilinen şeyler sayesinde yani O’nun etkileri aracılığıyla gösterilmesi gerekir.
Bu sözlerde Aquinas, ontolojik yaklaşımın gücünü keser. İnsan, esas varlık (primum esse) ve asıl hakikatten (prima veritas) mahrum bırakılır. İnsan için yaratılmamış hakikate katılmak imkansızdır. Çünkü aşkın prensipler bizdeki ilâhinin mevcudiyeti değildir; onlar, sayesinde her şeyi görebildiğimiz “yaratılmamış ışık” değildir, fakat onlar zihnimizin yaratılan yapılarıdır. Bu şekilde, Mutlak’ın doğrudan doğruya bilgisinin ortadan kaldırılacağı açıktır. Niteliksel bakımdan prensiplerin bilgisi (sapientia), bilgiden (scientia) farklı değildir. Ne ifade ettiğini tam olarak anlamasa bile, bir müzik öğrencisinin matematikçilerin önermelerini kabul etmesi gerektiği gibi, insanın da, Tanrı kendi kendine kâimdir ve melekler derinden hisseder şeklindeki bilgi önermelerini kabul etmesi gerekir. Onlar bize otorite tarafından verilmiştir. Thomas, “otoriteden gelen iddiaların, bu doktrine (teolojiye) kesinlikle uygun olduğunu” söyler.
Sonuç itibariyle İncil, Bonaventura’da olduğu gibi tefekküre dâir bir rehber kitabından ziyade, hakiki önermelerden müteşekkil bir kitap olur. Fransiskanlar, özellikle de Alexander (a) ebedi hakikate ait olan ve doğrudan doğruya aşikâr olan (örneğin, varlık (esse), hakikat (verum), iyi (bonum) şeklindeki Tanrı gibi) doktrinlerle (b) ebedi hakikatin geçici formlarda tecessüm eden ve olumsal ve apaçık olmayan (örneğin, Enkarnasyon ve Kilise doktrini) doktrinler arasında ayrıma giderken Thomas, bütün teolojik ifadelerin aynı seviyede yani otorite kabîlinden olduğunu ileri sürer. Bu, inanç (credere) ve bilgi (intelligere) arasında bir yarılmanın cereyan
ettiğinin alâmetidir. Thomas’a göre, aynı obje, hem imanın hem de bilginin objesi olamaz; çünkü iman, objesiyle doğrudan temas kurmayı imâ etmez. İman, bilgiden daha az bir şeydir. “İman vizyondan yoksun olduğu sürece, bilginin bilimde mevcut olan düzenini sağlayamaz”, diyor, Thomas. Ona göre, temaşa bizim bedensel varoluşumuzda mümkün değildir. Düşük derecede kanıtlı inanç şeklinde anlaşılan ve bugün kendi kullanımını büyük ölçüde imkansız kılan “iman” teriminin bozulmasının kökleri burada yatar.
Otoriteye itaat anlamındaki iman ile, bilimsellik anlamındaki bilginin ayrılması, Augustinus’da aynı ruhsal tözün ifadeleri olan psikolojik işlevlerin ayrılmasına yol açtı. Kendisine arızî olan içerikleri kabul etmek için irâde tarafından harekete geçirilen zekâ, –iradenin emri olmaksızın– bilimin ulaşamadığı aşkını kabul eder. İrâde, ontolojik farkındalık tecrübesinin etkisinden sonra, zekânın kapatamadığı yarığı kapatır.
İşte bütün bunlardan Thomas’ın duyuya bağımlı epistemolojisi çıkar: “İnsan zekası doğal erdemle, ilâhi töze ulaşamaz. Çünkü, hali hazırdaki hayat tarzımıza göre, zihnî bilgilerimiz duyuyla başlar.”
Bizim, oradan nedensellik kategorisi yardımıyla Tanrı’ya yükselmemiz gerekir. Bu, din felsefesinin oldukça kolay bir şekilde, kozmolojik terimlerle yapabileceği şeydir. Görüyoruz ki katıksız bir aktüellik olması gerekmektedir; çünkü potansiyellikten aktüelliğe geçiş, her hareketi önceleyen aktüelliğin varlığına bağlıdır. Ontolojik delil sadece kendi şüpheli formunda değil, bizzat asıl tözünde de mümkün değildir. Etienne Gilson bunu şu şekilde ortaya koyar:
“Tanrının öz ve varoluşunun bir ve aynı olduğu gerçekten inkâr edilemez. Bu, Tanrı’nın bizzat sonsuzca yaşam olması anlamındaki bir varoluştur, yoksa kanıtlama sırasında sınırlı zihnimizin Tanrı’nın varlığını tesis ederken yükseldiği varoluş değildir.”
Açıktır ki, ikinci varoluş kavramı, O’nun varoluşunu bir taş, bir yıldız seviyesine düşürür ve müteakip gelişmelerin gösterdiği gibi, Tanrı’nın söz konusu düzleme indirilmesi ateizmi sadece olası değil neredeyse kaçınılmaz da kılar.
Bu yöndeki ilk adım Duns Scotus tarafından atıldı, ki o, sonlu olarak insan ve sonsuz varlık olarak Tanrı arasında aşılmaz uçurum olduğunu iddia etti ve bu ayrılıktan, kozmolojik kanıtların –sonlunun kanıtı olarak (demonstrationes ex finito)– sonluya bağlı kalacağı ve sonsuza ulaşamayacağı sonucunu çıkardı. Kozmolojik deliller, kendiliğinden hareket eden yani teleolojik dünya fikrinin ötesine geçemez. Sadece bir olasılık olan, Tanrı’nın bu rasyonel imkanının ötesine yalnızca otorite geçebilir. Varlık kavramı kendi ontolojik karakterini kaybeder. Varlık, sonlu ve sonsuzluğun tamamen farklı sahalarını kapsayan bir kelimedir. Tanrı, bizzat-varlık olmaya son verir ve bilinmesi gereken biricik varlık (cognitione particulari) olur.
Geç nominalizmin babası Occam, Tanrı’ya eşsiz bir şey (a res singularissima), der. O’na ne sezgiyle ne de soyutlama yoluyla ulaşılabilir; bu, (otoriteye itaat eden) iradeyi harekete geçirmesi gereken bilinç altındaki belli belirsiz inayet alışkanlığıyla, Tanrı’ya erişmenin dışında hiçbir suretle ona ulaşılamadığı anlamına gelmez. Sözkonusu durum, Augustinusçu çözümde Thomasçı çözülmenin nihaî sonucudur. Dinî ve felsefî mutlak şeklinde temayüz eden iki farklı tarzdaki nihaî sorunu şöyle cevaplandırılabilir: Dinî Mutlak, karşı konulmaz güçte eşsiz bir varlık olurken, felsefî Mutlak, her şeyin kendisinde olumsal ve bireysel olduğu belirli bir gerçeklik yapısında şekillendirilir. Başlangıçtaki Protestanlık, bu şekildeki felsefî ön kabuller altında gelişmekte olan her hangi bir din felsefesinden bizzat kendini sakındığında ve yeni bir senteze giren geç skolastizmin ayrık ögelerinde kendi dinî tecrübeleri çerçevesinde bir iman kavramı işlediği zaman oldukça basiretliydi. Öyle ki imanın doğasının enine boyuna tartışılması ve dolayımsız delilin imanla naif özdeşleştirilmesinin üstesinden gelinmesi ve de dindeki olumsal unsurun aşikâr kılınması Thomascı dönemecin başarısıydı.
İki Tip Din Felsefesinin Modern Din Felsefesindeki Çekişmesi ve Bunların Karışımı
Bu başlık atında toplanabilecek materyal oldukça geniştir. Ancak klâsik cevaplarla kıyaslandığında bunların orijinalliği azdır. Bu cevaplar ayrılarak ya da karışarak tekrar tekrar geri döner. Genel trend kozmolojik tiple ve onun kesinlikle kendini olumsuzlaması ile belirlenirken, ona karşı ontolojik reaksiyonlar yüzyıllardır hep olagelmiş ve son yıllarda daha sık vuku bulmuştur.
Tanrı’nın varlığına yönelik (sözüm ona Kant’ın ahlâk kanıtını izleyen) ahlakî din felsefesi, yeni bir tipi temsil eder. Ancak işin aslı bu değildir. Ahlâk kanıtı, ya ontolojik olarak ya da kozmolojik olarak yorumlanmalıdır. Eğer o, kozmolojik olarak anlaşılırsa, ahlakî değerlendirme olgusu, ya değer ve mükemmelliğin nihaî birliğini garantileyen en büyük varlığa ya da değer yaratıcı süreçlerin gâlip gücüne inanmaya götüren bir çıkarsama temeline dayanır. Ahlâk kanıtı ontolojik tarzda yorumlanırsa, ahlâki buyruğun şartsız niteliğinin tecrübesi, herhangi bir sonuç çıkarma olmaksızın, –en büyük varlık olmasa da– Mutlak’ın doğrudan doğruya tecrübesidir. Bu bağlamda örneğin, Descartes, – Duns Scotus’u müteakiben– zihnimizdeki sonsuz varlık fikrinden, bu fikrin sebebi olarak onun varoluşu olduğunu belirten bir çıkarsamada bulunduğunda, ontolojik kanıtın da kozmolojik olarak formüle edildiği dikkat çekicidir. Bu, Augustinusçu ve Kartezyen çıkış noktası arasındaki temel ayrımdır; o, Augustinus’un nihaî delil şeklindeki mistik öge fikri ile Descartes’ın rasyonellik kavramının uzağında kök salar.
Alman İdealizmi açıkçası ontolojik din felsefesi türüne dâhildir. O, suje ve objenin aslını (prius) yeniden tesis etme hususunda yanlış değildi ancak Fransiskan’ların dinî pozitivizmleririyle korudukları bir teşebbüs olan, Mutlak’dan olumsal içeriklerin bütününün çıkarılması yerinde değildi. Ontolojik yaklaşımın sınırlarının aşılması, Protestanlık’ın gözünde Alman İdeaalizminin güvenilirliğini sarsmıştır; tıpkı Yeni-Skolostik ontolojistlerin aynı hatasının Katoliklik’in nazarında onun itimadını zedelediği gibi.
Sözüm ona empirik ya da deneysel din felsefesi yeni hiç bir tür ortaya koymamıştı. Onun temsilcilerinin çoğu kozmolojik türe dahildi. Onlar, Tanrı’yı, kozmolojik tipin her zaman yapması gerektiği iman düşüncesinin artıklarını ekleyerek, “insanın genel tecrübelerinin en iyi açıklaması” ya da “teistik hipotez” veya “en makul inanç” gibi benzeri varyasyonlar şeklinde, tartıştılar. Bununla beraber, bunlar, genellikle empirik yaklaşım ile oldukça az ortaklığı bulunan dinî tecrübe fikrini kullanırlar ve Fransiskan terimler ve iddialara başvururlar. Eğer Tanrı fikri, “Tanrı’nın varlığı meselesinin ölü bir konu haline geldiği şeklinde” formüle edilmek durumunda kalınırsa, (Wieman); “dünyadaki en Derin gerçeklikle akraba olan insanın en iç merkezi” hakkında konuşulursa (Lyman); gerçek ateizmin olasılığı inkar edilirse (Baillie); bizim Tanrı bilgimiz adına temaşa (vision) kavramı tekrar tekrar kullanılırsa; ontolojik yaklaşım her ne kadar açıkça belirtilmese ve onun kozmolojik yaklaşımla ve imanla ilişkisi yeterince açıklanmasa da, ontolojik bir atmosfer içine alınırız.
Varlık ve değer bakımından bütün objektif bilginin esası (prius) olarak “Bütünlük”ün doğrudan tecrübesini vurgulayan Hocking, ya da somutlaştırma prensibi olarak Tanrı’nın asıl doğasından bahseden Alfred N. Whitehead, veya ontolojik argümanı yeniden tesis etmeye çalışan ve ontolojik argümanla Tanrı’daki “olumsallığı” birleştirmeye gayret eden Charles Hartshorne gibi düşünürlerin din felsefeleri daha bilinçli olarak ontolojiktir. Kozmolojik argümanları açıkça reddettiği ve kesinlikle obje ve suje arasındaki yarığı kabul etmeyi yadsıdığı sürece gerçek pragmatizm de ontolojik çizgiye dahildir. Bununla beraber o, James’in “inanma arzusu” şeklindeki Skotistik doktrininde olduğu gibi kozmolojik tipin kalıntılarından bağımsız değildir ve dine, kozmolojik tarzın amacı ile şöyle veya böyle rasyonel bir yaklaşımın gayesinin örtüşeceği yaygın kanıdır.
Burada önerilen sistematik çözüm sadece olumlu ve yapıcı bir şekilde ifade ediliyor. Bu şekilde sistematik teşebbüse dayanan argümanlar, iki tip din felsefesinin klâsik tartışmalarında ve onun modern akislerinde imâ edilmektedir. Ontolojik yaklaşımın tahribinden sonra onlar, niçin bizzat dinin de tahrip edildiğini açıkça gösterdiler.
Şartsızın Ontolojik Farkındalığı
İki Mutlak’a ilişkin sorun, olsa olsa felsefî mutlak ile dinî Mutlak’ın bir ögesinin özdeşleştirilmesiyle cevaplandırılabilir. Tanrı Varlıktır (Deus est esse), bütün din felsefesinin temelidir. Tanrı’nın varlık oluşu, düşünce ve din arasındaki birliğin şartıdır; ki bu , –tabir caizse– onların kişisel ve kültürel hayat arasındaki şizofrenik yarıkların, üstesinden gelir.
Din felsefesindeki ontolojik prensip şu şekilde ifade edilebilir:
İnsan, pratik tarzda olduğu kadar teorik olarak da, obje ve suje yarılmasınının ve obje ile sujenin birbirine tesir etmesinin temelindeki (prius) şartsız bir şeyin doğrudan doğruya farkındadır. Bu ifadedeki “farkındalık”, “sezgi”, “tecrübe”, “bilgi” terimlerinin çağrışımlarından kaçınılarak en nötr bir terim olarak kullanılmaktadır. Şartsızın farkındalığı” sezgi”nin niteliği değildir; çünkü Şartsız, bu farkındalıkda sezilmesi gereken bir Gestalt olarak sezgi değil fakat, bir öge, bir güç, bir talep olarak ortaya çıkar.
