İki Tip Din Felsefesi - 1
|
|
Paul TILLICH
Çev: Aliye ÇINAR
Özet
Tillich’e göre Tanrı’ya yönelik iki farklı yaklaşım tarzı birbirinden ayırt edilebilir: Yabancılaşmanın üstesinden gelme ve bir yabancıyla karşılaşma. İlk tarzda insan, Tanrı’yı keşfederken bizzat kendini keşfeder; keşfettiği kendini sonsuzca aşmasına rağmen, bizzat kendiyle özdeş olan, yabancılaşmakla birlikte, kesinlikle kopmadığı ve kopamayacağı bir şeyi fark eder. İkinci yolda insan, Tanrı’yla karşılaşırken bir yabancıyla karşılaşır. Bu iki tarz, ontolojik ve kozmolojik olmak üzere, iki mümkün din felsefesi tipini sembolize eder. Yabancılaşmanın üstesinden gelen yol, din felsefesindeki ontolojik metodu sembolize ederken, bir yabancıyla karşılaşma şekli ise, kozmolojik yolu temsil eder.
Tanrı’ya yönelik iki farklı yaklaşım tarzı birbirinden ayırt edilebilir: Yabancılaşmanın üstesinden gelme ve bir yabancıyla karşılaşma. İlk tarzda insan, Tanrı’yı keşfederken bizzat kendini keşfeder; keşfettiği kendini sonsuzca aşmasına rağmen, bizzat kendiyle özdeş olan, yabancılaşmakla birlikte, kesinlikle kopmadığı ve kopamayacağı bir şeyi fark eder. İkinci yolda insan, Tanrı’yla karşılaşırken bir yabancıyla karşılaşır. Karşılaşma tesadüfidir. Esas itibariyle onlar, birbirine ait değildir. Onlar tecrübe kabîlinden ve farazî bir temel üzerinde arkadaşlık kurarlar. Ancak yabancı bir kişiyle karşılaşma hususunda kesinlik yoktur. O, gözden kaybolabilir ve doğası hakkında sadece olası beyanatlar serd edilebilir.
Bu iki tarz, ontolojik ve kozmolojik olmak üzere, iki mümkün din felsefesi tipini sembolize eder. Yabancılaşmanın üstesinden gelen yol, din felsefesindeki ontolojik metodu sembolize ederken, bir yabancıyla karşılaşma şekli ise, kozmolojik yolu temsil eder. Bu makalenin amacı şunları göstermektir:
(1) ontolojik metot her din felsefesi için esastır;
(2) ontolojik metodu kendisine temel olarak almadığı durumlarda kozmolojik metot, felsefe ve din arasında yıkıcı bir yarılmaya yol açar;
(3) ontolojik yaklaşımın temeli üstünde ve ona tâbi olan kozmolojik din felsefesi, din ve seküler kültür arasındaki uzlaşmaya katkıda bulunabilir. Bu üç husus, on üçüncü yüzyıldaki iki din felsefesi türünün klâsik ifadelerine şümullü bir referans zemininde tartışılacaktır.
Genel Tarihsel Problem
Batı insanlığı, mitosun hakiki materyalleri olan, yarı dinî-yarı büyüsel, yarı ilahî-yarı şeytanî, yarı ulvî-yarı süfli, yarı soyut-yarı somut varlıklar şeklindeki “güçler” altında geçen yıllanmış esaretinin üstesinden iki gelişmeyle gelmişti. Bu güçlerin birine, yani İsrail peygamberinin Tanrı’sına, onların bizzat boyun eğmesiyle, söz konusu “güçler” dinî olarak zapt edildi. Adaletin tanrısı şeklindeki niteliği, onu tümel Tanrı kıldı. Bu güçlerin hepsinden daha gerçek olan bir prensibe itaat ettirilmek suretiyle “güçler”, felsefî olarak ele geçirildi; bütün niteliklerin kucaklayıcısı olarak Tanrı’nın niteliği onu tümel prensip yaptı. Bu süreçte “güçler” kendi kutsal karakterini kaybetti ve kutsal karakterleriyle birlikte insan bilincindeki dayanaklarını da yitirdiler. Bütün kutsallıklar mutlak Tanrı’ya ya da mutlak prensibe dönüştürüldü. Tanrılar gözden kayboldular ve mutlak Tanrı’nın hizmetçileri ya da mutlak prensibin görünüşleri oldular. İtaat ve dönüşüme rağmen “güçler”, tamamen bastırılmadı. Onlar geri dönebiliyorlardı ve bir bâtıl inanç ya da korkunun saltanatını tesis edebiliyorlardı; mutlak Tanrı bile diğer güçlerin yanında –mutlak olmasa da belki en yüksek– bir güç olabiliyordu. Aynı zamanda hem bilimi hem de dini tehdit eden “güçler”in geri dönmesine karşı, gerçekliğin bilimsel yorumu kadar dini yorumunu da korumak, din felsefesinin görevlerinden biridir.
“Güçler”in mutlak Tanrı ve mutlak prensibe itaatiyle zuhur eden problem iki Mutlak probleminden başkası değildir. Onlar birbirleriyle nasıl ilişkilendirilir? Dinî mutlak (Deus=Tanrı) ve felsefî mutlak (esse=Varlık) birbirinden alâkasız olamaz! Bilmek kadar varolmak perspektifinden onların bağıntısı nedir? “Tanrı vardır”, şeklindeki en basit bir ifadede irtibat kurulur; ancak din felsefesinin bütün problemlerindeki mesele bu bağlantının niteliğidir. Bu soruya verilen farklı cevaplar, Batı dinî düşünce güzergâhının kilometre taşıdır; ve bu güzergâh, dinî bilincin gittikçe artan kaybına gider. Aslında bu gelişmeden sorumlu olmamasına rağmen din felsefesi, kendi prensibine göre bunun kaçınılmaz bir gelişme olup olmadığını ya da başka bir durumun olasılığını sorgulamak zorundadır.
Augustinusçu Çözüm
Augustinus, Antik şüpheciliğin bütün içerimlerini tecrübe ettikten sonra, sözkonusu iki Mutlak problemine klâsik bir cevap verdi: Onlar, hakikatin doğasında uzlaşırlar. Hakikat (veritas), her felsefî argümanda varsayılır. Hakikat (veritas),Tanrı’dır. Esasında hakikati inkâr edemezsiniz çünkü, bunu sadece hakikat adına yapabilirsiniz –ki bunu da hakikati tesis ederek icra edersiniz. Eğer hakikati tesis ederseniz, Tanrı’yı onarsınız. Augustinus, “hakikati bulduğum yerde, bizzat hakikat olan Tanrı’yı buldum”, diyor. Dinî nihâi, Tanrı problemi dahil, her felsefî sorunda varsayılmak suretiyle dinî ve felsefî tarzdaki iki Nihâi sorunu çözüme kavuştu. Tanrı, Tanrı sorununun ön varsayımıdır. Bu, din felsefesi probleminin ontolojik çözümüdür. Eğer Tanrı bir sorunun temeli olmayıp objesi ise, ona kesinlikle ulaşılamaz.
Halesli Alexander, Bonaventura ve Matthew Aquasparta’nın temsil ettiği on üçüncü yüzyıl skolastizminin Fransiskan okulu, bir teoloji prensipleri doktrini içinde Augustinuscu çözüm geliştirdi ve bazı Aristotelesçi etkilere rağmen, ontolojik din felsefesi türünü ileri sürdü. Onların bütün vurgusu, Tanrı bilgisinin doğrudanlığı (immediacy) üzerineydi. Bonaventura’ya göre, “Tanrı, hâlis ruh için kesinlikle hâzırdır ve doğrudan doğruya bilinebilir”; O, herkes için ortak biri olarak aracısız bir şekilde bil-fiil bilinebilir. Çünkü o, bilginin prensibidir, yani Matta’nın dediği gibi, başka her şeyin onun ışığında bilindiği ilk hakikattir. Aslında o, suje ve objenin özdeşliğidir. O, subjektivite ve objektivite ayrıldığında mümkün olan şüpheye boyun eğmez. Elbette psikolojik olarak şüphe olasıdır; fakat mantıksal olarak Mutlak, şüphenin kat’i edimiyle onanır; çünkü o, özne ve yüklem arasındaki ilişkiye dâir her ifadede imâ edilir. Bizzat hakikat sendedir; ona sımsıkı sarıl (Ecce tibi est ipsaveritas. Amplectere illam). Bu şekildeki nihaî prensipler ve onların bilgisi bireysel zihnin değişmelerinden ve göreceliliğinden bağımsızdır; onlar değişmeden âridir; düşüncenin ilk kategorileri kadar mantıkî ve matematiksel aksiyomlarda ifşa olan ebedi ışıktır. Bu prensipler, zihnimizin fonksiyonlarıyla yaratılmaz fakat bizzat hakikatin ve bu nedenle zihnimizdeki Tanrı’nın mevcudiyeti anlamına gelir. Duyu idraki ve soyutlama sayesindeki Thomascı bilgi metodu, bilimsel amaçlar için faydalı olabilir ancak o, Mutlak’a kesinlikle ulaşamaz.
Aristotelesci-Thomascı yaklaşım hakkında, Matta mantıkî sonucunu önceden kestirerek, “bu metot bilim yolunu inşa etse bile, hikmet yolunu bütünüyle yıkar” demişti. Hikmet (sapientia), bizzat prensiplerin, hakikatin bilgisidir. Bu bilgi ya aracısızdır (immediate) ya da var değildir. O, Kutsal Kitap otoritesinden (scripturarum autoritas) olduğu kadar insan aklından (humana rationatio) da ayrıdır. O, şeylerin bizzat kendilerinden kaynaklanan vâsıtasız kesinliktir. Halesli Alexander’ın ifade ettiği gibi, Ebedî hakikati idrak etmek ve onu kabul etmek bir ve aynıdır.
Her sorunda ve her şüphede varsayılan hakikat, suje ve obje yarılmasını önceler. Onların hiçbiri nihaî bir güç değildir. Fakat onlar, kendilerinin üstündeki nihaî güce, Bizzat-Varlığa (in primum esse) katılırlar (participate). “Varlık öncelikle zekâda (intellect) ortaya çıkan şeydir” (Quod primum cadit in intellectu).Ve bu Varlık (varlık teki değil), saf aktüelliktir ve bu nedenle ilâhidir. Onu, tıpkı aslında ışığı fark etmeksizin her şeyi ışıkta gördüğümüz gibi, her dâim görürüz ancak her dem fark edemeyiz.
Augustinus ve takipçilerine göre, nihaî hakikat (verum ipsum), aynı zamanda nihaî iyidir (bonum ipsum); zira Varlığın nihaî kudretinden daha az olan hiçbir şey, iyinin nihaî gücü olamaz. Değişebilen ve şartlı iyi, onu kaybetme olasılığının korkusunun üstesinden gelemez. Bütün iyiliklerin temelinde (prius) sadece Değişmez olan bulunabilir. Nihaî varlıkla (esse ipsum) ilişkide, fonksiyonların ayrılması suje ve objenin yarılmasını varsayacağından dolayı bilişsellik ve arzu arasında herhangi bir fark görmek mümkün değildir.
Eğer mistisizm, Bizzat-Varlıkla ilişkide suje ve objenin özdeşliğinin tecrübesi olarak tanımlanırsa, Augustınusçu geleneğe haklı olarak mistik denilebilir. Yabancı ve yabancılaşma fikirlerimize dayanarak Meister Eckart, “Tanrı ve ruh arasında ne bir yabancılaşma ne de mesafe vardır; bu nedenle ruh, Tanrıya müsavi olmakla kalmayıp aynı zamanda Onun tâ kendisidir de”, der. Elbette bu, Eckart ve diğer mistiklerin de bildiği gibi, paradoksal bir ifadedir. Çünkü özdeşliği belirtmek için, özdeş olmayan bir öge varsayılır. Bu, ontolojik yaklaşımda dinamik ve eleştirel noktanın doğruluğunu gösterir.
Tanrı’nın varlığının dâir ontolojik kanıt, bu temel üstünde anlaşılmalıdır. Bu kanıt, –her ne kadar bu formda ifade edilse de– ne bir kanıttır ne de Tanrı’nın varoluşuyla ilgilidir. Ontojik kanıt, aslında zihnimizin Varlık’la ilişkisinin rasyonel tasviridir. Zihnimiz, ne zaman fark edilirse edilsin, doğrudan doğruya delil hüviyetindeki apaçık prensipler (principia per se nota), yani aşkın, varlık (esse), hakikat (verum), iyi (bonum) tarzında ilkeler imâ eder. Onlar, bilgi ile bilinen arasındaki farkın aktüel olmadığı Mutlak’ı (Absolute) tesis eder. Varlığın prensibi olarak Mutlak, mutlak kesinliğe sahiptir. O, bütün düşüncelerin ön varsayımı olduğu için zorunlu bir düşüncedir. Halesli Alexander’a göre, “İlahi töz, var olmaması tasavvur edilemeyen olarak bilinir”. İnsanların, bu düşünceden vazgeçmesi zihnin özsel yapısından ziyade bireysel kusurlara dayanır. Zihin, kendi yapısının temeline en yakın olan şeyden kaçabilir. Bu, ontolojik kanıtın hassas yönüdür. Ancak kendi epistemolojik realizmine dayanarak Anselmus, prensibi, tümel bir prensibe dönüştürdü. O, böyle yapmak suretiyle, Bizzat-Varlık’ın zorunluluğundan en kâmil varlığa, öz ve varoluşun ötesindeki bir prensipten var olan bir şeye mantikî bir geçişin imkanını haklı olarak inkar eden, tâ Gaunilo ve Thomas’dan Kant’a değin mevcut bütün hücumlara kapı araladı.
Bu netleşmemiş zihinsel durumda bile, iki Mutlak sorununa ilişkin ontolojik cevabın ne demek istediği görülebilir. Tanrı Varlıktır (Deus est esse) ve Tanrı’nın kesinliği Bizzat-Varlığın kesinliği ile özdeştir. Tanrı, Tanrı sorunun ön varsayımıdır.
Thomasçiliğin Çözülmesi
Augustinus ve Augustinuscu çözümün işlediği ontolojik yaklaşım, tıpkı bu yaklaşımın Anselmuscu delil formunda ve büyük Fransiskanların teolojik kullanımında olduğu gibi, güçlüklere yol açmıştı. Burada Thomas’ın eleştirisi başlar. Bizzat Thomas’ın ve daha radikal olarak Duns Scotus ve Okamlı William’ın eleştirisi suistimal ve güçlüklerin ötesine geçmiştir. Batı insanlığının büyük bir kesiti için bu çözüm, ontolojik delili ve ontolojik delille de doğrudan dinî kesinliği yavaş yavaş sarsmıştır. İlk din felsefesi tipi, ikinci tiple yer değiştirmiştir.
Çev: Aliye ÇINAR
Özet
Tillich’e göre Tanrı’ya yönelik iki farklı yaklaşım tarzı birbirinden ayırt edilebilir: Yabancılaşmanın üstesinden gelme ve bir yabancıyla karşılaşma. İlk tarzda insan, Tanrı’yı keşfederken bizzat kendini keşfeder; keşfettiği kendini sonsuzca aşmasına rağmen, bizzat kendiyle özdeş olan, yabancılaşmakla birlikte, kesinlikle kopmadığı ve kopamayacağı bir şeyi fark eder. İkinci yolda insan, Tanrı’yla karşılaşırken bir yabancıyla karşılaşır. Bu iki tarz, ontolojik ve kozmolojik olmak üzere, iki mümkün din felsefesi tipini sembolize eder. Yabancılaşmanın üstesinden gelen yol, din felsefesindeki ontolojik metodu sembolize ederken, bir yabancıyla karşılaşma şekli ise, kozmolojik yolu temsil eder.
Tanrı’ya yönelik iki farklı yaklaşım tarzı birbirinden ayırt edilebilir: Yabancılaşmanın üstesinden gelme ve bir yabancıyla karşılaşma. İlk tarzda insan, Tanrı’yı keşfederken bizzat kendini keşfeder; keşfettiği kendini sonsuzca aşmasına rağmen, bizzat kendiyle özdeş olan, yabancılaşmakla birlikte, kesinlikle kopmadığı ve kopamayacağı bir şeyi fark eder. İkinci yolda insan, Tanrı’yla karşılaşırken bir yabancıyla karşılaşır. Karşılaşma tesadüfidir. Esas itibariyle onlar, birbirine ait değildir. Onlar tecrübe kabîlinden ve farazî bir temel üzerinde arkadaşlık kurarlar. Ancak yabancı bir kişiyle karşılaşma hususunda kesinlik yoktur. O, gözden kaybolabilir ve doğası hakkında sadece olası beyanatlar serd edilebilir.
Bu iki tarz, ontolojik ve kozmolojik olmak üzere, iki mümkün din felsefesi tipini sembolize eder. Yabancılaşmanın üstesinden gelen yol, din felsefesindeki ontolojik metodu sembolize ederken, bir yabancıyla karşılaşma şekli ise, kozmolojik yolu temsil eder. Bu makalenin amacı şunları göstermektir:
(1) ontolojik metot her din felsefesi için esastır;
(2) ontolojik metodu kendisine temel olarak almadığı durumlarda kozmolojik metot, felsefe ve din arasında yıkıcı bir yarılmaya yol açar;
(3) ontolojik yaklaşımın temeli üstünde ve ona tâbi olan kozmolojik din felsefesi, din ve seküler kültür arasındaki uzlaşmaya katkıda bulunabilir. Bu üç husus, on üçüncü yüzyıldaki iki din felsefesi türünün klâsik ifadelerine şümullü bir referans zemininde tartışılacaktır.
Genel Tarihsel Problem
Batı insanlığı, mitosun hakiki materyalleri olan, yarı dinî-yarı büyüsel, yarı ilahî-yarı şeytanî, yarı ulvî-yarı süfli, yarı soyut-yarı somut varlıklar şeklindeki “güçler” altında geçen yıllanmış esaretinin üstesinden iki gelişmeyle gelmişti. Bu güçlerin birine, yani İsrail peygamberinin Tanrı’sına, onların bizzat boyun eğmesiyle, söz konusu “güçler” dinî olarak zapt edildi. Adaletin tanrısı şeklindeki niteliği, onu tümel Tanrı kıldı. Bu güçlerin hepsinden daha gerçek olan bir prensibe itaat ettirilmek suretiyle “güçler”, felsefî olarak ele geçirildi; bütün niteliklerin kucaklayıcısı olarak Tanrı’nın niteliği onu tümel prensip yaptı. Bu süreçte “güçler” kendi kutsal karakterini kaybetti ve kutsal karakterleriyle birlikte insan bilincindeki dayanaklarını da yitirdiler. Bütün kutsallıklar mutlak Tanrı’ya ya da mutlak prensibe dönüştürüldü. Tanrılar gözden kayboldular ve mutlak Tanrı’nın hizmetçileri ya da mutlak prensibin görünüşleri oldular. İtaat ve dönüşüme rağmen “güçler”, tamamen bastırılmadı. Onlar geri dönebiliyorlardı ve bir bâtıl inanç ya da korkunun saltanatını tesis edebiliyorlardı; mutlak Tanrı bile diğer güçlerin yanında –mutlak olmasa da belki en yüksek– bir güç olabiliyordu. Aynı zamanda hem bilimi hem de dini tehdit eden “güçler”in geri dönmesine karşı, gerçekliğin bilimsel yorumu kadar dini yorumunu da korumak, din felsefesinin görevlerinden biridir.
“Güçler”in mutlak Tanrı ve mutlak prensibe itaatiyle zuhur eden problem iki Mutlak probleminden başkası değildir. Onlar birbirleriyle nasıl ilişkilendirilir? Dinî mutlak (Deus=Tanrı) ve felsefî mutlak (esse=Varlık) birbirinden alâkasız olamaz! Bilmek kadar varolmak perspektifinden onların bağıntısı nedir? “Tanrı vardır”, şeklindeki en basit bir ifadede irtibat kurulur; ancak din felsefesinin bütün problemlerindeki mesele bu bağlantının niteliğidir. Bu soruya verilen farklı cevaplar, Batı dinî düşünce güzergâhının kilometre taşıdır; ve bu güzergâh, dinî bilincin gittikçe artan kaybına gider. Aslında bu gelişmeden sorumlu olmamasına rağmen din felsefesi, kendi prensibine göre bunun kaçınılmaz bir gelişme olup olmadığını ya da başka bir durumun olasılığını sorgulamak zorundadır.
Augustinusçu Çözüm
Augustinus, Antik şüpheciliğin bütün içerimlerini tecrübe ettikten sonra, sözkonusu iki Mutlak problemine klâsik bir cevap verdi: Onlar, hakikatin doğasında uzlaşırlar. Hakikat (veritas), her felsefî argümanda varsayılır. Hakikat (veritas),Tanrı’dır. Esasında hakikati inkâr edemezsiniz çünkü, bunu sadece hakikat adına yapabilirsiniz –ki bunu da hakikati tesis ederek icra edersiniz. Eğer hakikati tesis ederseniz, Tanrı’yı onarsınız. Augustinus, “hakikati bulduğum yerde, bizzat hakikat olan Tanrı’yı buldum”, diyor. Dinî nihâi, Tanrı problemi dahil, her felsefî sorunda varsayılmak suretiyle dinî ve felsefî tarzdaki iki Nihâi sorunu çözüme kavuştu. Tanrı, Tanrı sorununun ön varsayımıdır. Bu, din felsefesi probleminin ontolojik çözümüdür. Eğer Tanrı bir sorunun temeli olmayıp objesi ise, ona kesinlikle ulaşılamaz.
Halesli Alexander, Bonaventura ve Matthew Aquasparta’nın temsil ettiği on üçüncü yüzyıl skolastizminin Fransiskan okulu, bir teoloji prensipleri doktrini içinde Augustinuscu çözüm geliştirdi ve bazı Aristotelesçi etkilere rağmen, ontolojik din felsefesi türünü ileri sürdü. Onların bütün vurgusu, Tanrı bilgisinin doğrudanlığı (immediacy) üzerineydi. Bonaventura’ya göre, “Tanrı, hâlis ruh için kesinlikle hâzırdır ve doğrudan doğruya bilinebilir”; O, herkes için ortak biri olarak aracısız bir şekilde bil-fiil bilinebilir. Çünkü o, bilginin prensibidir, yani Matta’nın dediği gibi, başka her şeyin onun ışığında bilindiği ilk hakikattir. Aslında o, suje ve objenin özdeşliğidir. O, subjektivite ve objektivite ayrıldığında mümkün olan şüpheye boyun eğmez. Elbette psikolojik olarak şüphe olasıdır; fakat mantıksal olarak Mutlak, şüphenin kat’i edimiyle onanır; çünkü o, özne ve yüklem arasındaki ilişkiye dâir her ifadede imâ edilir. Bizzat hakikat sendedir; ona sımsıkı sarıl (Ecce tibi est ipsaveritas. Amplectere illam). Bu şekildeki nihaî prensipler ve onların bilgisi bireysel zihnin değişmelerinden ve göreceliliğinden bağımsızdır; onlar değişmeden âridir; düşüncenin ilk kategorileri kadar mantıkî ve matematiksel aksiyomlarda ifşa olan ebedi ışıktır. Bu prensipler, zihnimizin fonksiyonlarıyla yaratılmaz fakat bizzat hakikatin ve bu nedenle zihnimizdeki Tanrı’nın mevcudiyeti anlamına gelir. Duyu idraki ve soyutlama sayesindeki Thomascı bilgi metodu, bilimsel amaçlar için faydalı olabilir ancak o, Mutlak’a kesinlikle ulaşamaz.
Aristotelesci-Thomascı yaklaşım hakkında, Matta mantıkî sonucunu önceden kestirerek, “bu metot bilim yolunu inşa etse bile, hikmet yolunu bütünüyle yıkar” demişti. Hikmet (sapientia), bizzat prensiplerin, hakikatin bilgisidir. Bu bilgi ya aracısızdır (immediate) ya da var değildir. O, Kutsal Kitap otoritesinden (scripturarum autoritas) olduğu kadar insan aklından (humana rationatio) da ayrıdır. O, şeylerin bizzat kendilerinden kaynaklanan vâsıtasız kesinliktir. Halesli Alexander’ın ifade ettiği gibi, Ebedî hakikati idrak etmek ve onu kabul etmek bir ve aynıdır.
Her sorunda ve her şüphede varsayılan hakikat, suje ve obje yarılmasını önceler. Onların hiçbiri nihaî bir güç değildir. Fakat onlar, kendilerinin üstündeki nihaî güce, Bizzat-Varlığa (in primum esse) katılırlar (participate). “Varlık öncelikle zekâda (intellect) ortaya çıkan şeydir” (Quod primum cadit in intellectu).Ve bu Varlık (varlık teki değil), saf aktüelliktir ve bu nedenle ilâhidir. Onu, tıpkı aslında ışığı fark etmeksizin her şeyi ışıkta gördüğümüz gibi, her dâim görürüz ancak her dem fark edemeyiz.
Augustinus ve takipçilerine göre, nihaî hakikat (verum ipsum), aynı zamanda nihaî iyidir (bonum ipsum); zira Varlığın nihaî kudretinden daha az olan hiçbir şey, iyinin nihaî gücü olamaz. Değişebilen ve şartlı iyi, onu kaybetme olasılığının korkusunun üstesinden gelemez. Bütün iyiliklerin temelinde (prius) sadece Değişmez olan bulunabilir. Nihaî varlıkla (esse ipsum) ilişkide, fonksiyonların ayrılması suje ve objenin yarılmasını varsayacağından dolayı bilişsellik ve arzu arasında herhangi bir fark görmek mümkün değildir.
Eğer mistisizm, Bizzat-Varlıkla ilişkide suje ve objenin özdeşliğinin tecrübesi olarak tanımlanırsa, Augustınusçu geleneğe haklı olarak mistik denilebilir. Yabancı ve yabancılaşma fikirlerimize dayanarak Meister Eckart, “Tanrı ve ruh arasında ne bir yabancılaşma ne de mesafe vardır; bu nedenle ruh, Tanrıya müsavi olmakla kalmayıp aynı zamanda Onun tâ kendisidir de”, der. Elbette bu, Eckart ve diğer mistiklerin de bildiği gibi, paradoksal bir ifadedir. Çünkü özdeşliği belirtmek için, özdeş olmayan bir öge varsayılır. Bu, ontolojik yaklaşımda dinamik ve eleştirel noktanın doğruluğunu gösterir.
Tanrı’nın varlığının dâir ontolojik kanıt, bu temel üstünde anlaşılmalıdır. Bu kanıt, –her ne kadar bu formda ifade edilse de– ne bir kanıttır ne de Tanrı’nın varoluşuyla ilgilidir. Ontojik kanıt, aslında zihnimizin Varlık’la ilişkisinin rasyonel tasviridir. Zihnimiz, ne zaman fark edilirse edilsin, doğrudan doğruya delil hüviyetindeki apaçık prensipler (principia per se nota), yani aşkın, varlık (esse), hakikat (verum), iyi (bonum) tarzında ilkeler imâ eder. Onlar, bilgi ile bilinen arasındaki farkın aktüel olmadığı Mutlak’ı (Absolute) tesis eder. Varlığın prensibi olarak Mutlak, mutlak kesinliğe sahiptir. O, bütün düşüncelerin ön varsayımı olduğu için zorunlu bir düşüncedir. Halesli Alexander’a göre, “İlahi töz, var olmaması tasavvur edilemeyen olarak bilinir”. İnsanların, bu düşünceden vazgeçmesi zihnin özsel yapısından ziyade bireysel kusurlara dayanır. Zihin, kendi yapısının temeline en yakın olan şeyden kaçabilir. Bu, ontolojik kanıtın hassas yönüdür. Ancak kendi epistemolojik realizmine dayanarak Anselmus, prensibi, tümel bir prensibe dönüştürdü. O, böyle yapmak suretiyle, Bizzat-Varlık’ın zorunluluğundan en kâmil varlığa, öz ve varoluşun ötesindeki bir prensipten var olan bir şeye mantikî bir geçişin imkanını haklı olarak inkar eden, tâ Gaunilo ve Thomas’dan Kant’a değin mevcut bütün hücumlara kapı araladı.
Bu netleşmemiş zihinsel durumda bile, iki Mutlak sorununa ilişkin ontolojik cevabın ne demek istediği görülebilir. Tanrı Varlıktır (Deus est esse) ve Tanrı’nın kesinliği Bizzat-Varlığın kesinliği ile özdeştir. Tanrı, Tanrı sorunun ön varsayımıdır.
Thomasçiliğin Çözülmesi
Augustinus ve Augustinuscu çözümün işlediği ontolojik yaklaşım, tıpkı bu yaklaşımın Anselmuscu delil formunda ve büyük Fransiskanların teolojik kullanımında olduğu gibi, güçlüklere yol açmıştı. Burada Thomas’ın eleştirisi başlar. Bizzat Thomas’ın ve daha radikal olarak Duns Scotus ve Okamlı William’ın eleştirisi suistimal ve güçlüklerin ötesine geçmiştir. Batı insanlığının büyük bir kesiti için bu çözüm, ontolojik delili ve ontolojik delille de doğrudan dinî kesinliği yavaş yavaş sarsmıştır. İlk din felsefesi tipi, ikinci tiple yer değiştirmiştir.
