İki Tip Din Felsefesi - 3
|
|
Thomas, insan, zaman ve uzamla bağlantılı olduğu sürece, Tanrı temaşasının insanî bir olasılık olmasını inkar etmede haklıydı. “Tecrübe” kelimesi de kesinlikle kullanılamazdı; çünkü o, bir gerçekliğin gözlenen mevcudiyetini, diğer gerçeklikle sıradan bir şekilde tasvir eder; ve böylece Şartsız, kesinlikle tecrübî bir gözlem meselesi değildir. “Bilgi”, son tahlilde suje ve objenin ayrılmasını varsayar ve Şartsız’a ilişkin farkında oluşun tamamen karşısında olan yalıtılmış teorik bir edimi imâ eder. Ancak bu terminolojik sorun çok da önemli değildir. Açıktır ki, ontolojik farkındalık doğrudan doğruyadır ve ona çıkarımsal bir süreçle ulaşılamaz. Bilinçli bir dikkat onun üzerinde odaklandığında, kayıt ve şart tanımayan bir kesinlikle o, hâzır ve nâzır olur.
Şüphesiz farkında olmak da bilişsel bir terimdir. Ancak şartsızın farkındalığı bizzat şartsızdır ve bu nedenle psikolojik işlevlerin bölünmesinin ötesindedir. Ruhun fonksiyonlarının karşılıklı içkinliğini ve varlık (esse), hakikat (verum) ve iyiyle (bonum) ilişkilerinde onları ayırmanın imkansızlığını göstermek Augustinuscu psikolojisinin asıl ilgisiydi. Sanki Şartsız, kendi tam mevcudiyetiyle –bütün varlığında şartsızın şartlandırmadığı- herhangi bir gözlemciyi dışta bırakmıyormuş gibi onun farkında olmak imkansızdır.
Thomas, psikolojik işlevlerin özsel birliğini çözdüğünde ve zekanın tek başına icra edemeyeceği şeyi başlıbaşına iradeye atfettiğinde, dinin anlaşılmasını yaraladı. Ve Schleiermacher de, Protestan Aydınlanmasının kozmolojik yaklaşımına karşı, büyük mücadelesinde (dinî işlev olarak) “hissi”, irade ve zekadan kestiği zaman ve böylece dini, kişisel varoluşun bütünlüğünden dışladığında, ve onu duygusal subjektiviteye teslim ettiğinde dinin anlaşılmasını zedeledi. İnsan, –sadece kendi bilişsel işlevi değil– Şartsızın farkındadır. Bundan dolayı, bu farkındalığa, varoluşsal felsefenin kullandığı anlamda, yani bilişsel işleve bir bütün olarak insanın katılması manasında “varoluşsal” denebilir. Aslında, bu, söz konusu terimin felsefede uygun bir şekilde kullanıldığı belki de yegane noktadır. Onun burada kullanılmamasının sebebi, ontolojik farkındalıkda –“varoluşsal” kelimesi ile ayrılma ve karar belirtildiğinde– şartsız ve şartlının özsel birliğidir. Ayrılma ve karar iman ögesidir. Teoloji doğrudan doğruya ve kasıtlı olarak varoluşsal iken, felsefe, filozofun varoluşsal durumu sayesinde dolaylı ve kasıtsız olarak varoluşsaldır.
“Şartsız” teriminin biraz yoruma ihtiyacı vardır. Gerçi tarihi açıdan “iki mutlak” ibaresi kullanılsa da meseleyi açıklamak için yapıcı açıdan, kelime şartsız ifadesiyle yer değiştirdi. Lafzî olarak alınacak olursa “mutlak”, “ilişkisiz” anlamına gelir; o, geleneksel manada alındığında idealist, kendini geliştirici prensibi çağrıştırır. Her iki anlam da, şartsız bir şeyin farkında olanlardan şartsız talebi imâ eden ve rasyonel bir dedüksiyon prensibi olarak yorumlanamayan “şartsız” kavramından kaçınır. Öyle ki buradaki yanlış çağrışımların da önüne geçilmelidir: Ne “Şartsız”, ne de “şartsız bir şey”, bir varlık, hatta en büyük varlık ya da Tanrı anlamına gelir. Tanrı’yı Tanrı kılan onun şartsızlaştırılmasıdır, ancak “şartsız”, Tanrı değildir. “Tanrı” sözü, insanoğlunun kendi nihaî ilgisini (şartsız bir şeyin ele geçirmesi) ifade ettiği somut sembollerle doldurulur. Ve bu “bir şey” sadece bir şeyden ziyade, her varlığın pay aldığı varlığın gücüdür. Varlığın bu gücü, varlığı haiz olan her şeyin esasıdır (prius). O, mantıksal olarak ve ontolojik olarak bütün özel içerikleri önceler. O, her ayrılmayı önceler ve her etkileşimi olası kılar; çünkü o, kendisi olmaksızın ne ayrılmanın ne de etkileşimin düşünülebildiği özdeşlik noktasıdır. Bu, esas olarak edim de olduğu kadar bilmede de obje ve sujenin ayrılması ve birbirini etkilemesine gönderme yapar. Obje ve sujenin esası, teorik ve pratik açıdan bir konu şeklinde, insana obje olamaz. Tanrı, sujeler olan bizlere obje değildir. O, her zaman bu bölünmeyi önceleyen şeydir. Fakat öte yandan, O’nun hakkında konuşuruz ve O’nda eylemde bulunuruz ve bundan kaçınamayız; çünkü bizim için gerçek olan her şey obje-suje korelasyonuna girer. Bu paradoksal durumdan, yarı-küfre batık ve mitolojik “Tanrı’nın varlığı” kavramı doğar. Ve böylece, bu objenin varlığını ispatlamak için eksik teşebbüsler var olagelmiştir. Böyle bir anlayış ve bu tür bir teşebbüs için ateizm, haklı dinî ve teolojik cevaptı. Bu, bütün zamanların en koyu dindarlarınca da gayet iyi bilinir. Mistisizmin ateistik terminolojisi dikkat çekicidir. O, her hangi bir obje olması bakımından ilahinin her hangi bir sabitliğini aşarak Tanrı’nın ötesindeki şartsıza götürür. Mistik olmayan dinlerde Tanrı için bütün sınırlı isimlerin yetersizliği konusunda aynı hisleri taşıyoruz. Bir ateizm ögesi barındırmayan hakiki din tasavvur edilemez. Sadece Sokrates’e değil aynı zamanda Yahudiler’e ve başlangıçtaki Hıristiyanlar’a da zulmedilmesi tesadüfi değildir. Güçlere sıkı sıkıya yapışanların gözünde onlar ateisttiler.
Ontolojik yaklaşım, realizmin varlık (ens realissimum) kavramını reddederse –ki, yapması gerekir– nominalizm ve realizm arasındaki tartışmayı aşar. Ontolojik farkındalıkda hâzır nâzır olan Bizzat-Varlık (Being-İtself), en güçlü varlıktan ziyade varlığın gücüdür; o, ne realizmin varlığıdır (ens realissimum) ne de nominalizmin varlığıdır (ens singularissimum). İster tümel ister tikel, ister bir şey ister bir tecrübe olsun, güce mâlik her şeydeki güçtür, o.
Şartsızın Kozmolojik Tasdiki
Tarih ve analiz, bize, dine kozmolojik yaklaşımın, –ontolojik yaklaşıma dayanması dışında– dinin içten içe çökmesine yol açtığını gösterdi. Bu esas göz önüne alınırsa kozmolojik prensip şu şekilde ifade edilebilir: Çıkarımsal olmaksızın, doğrudan doğruya farkında olduğumuz Şartsız, kültürel ve doğal dünyada tanınabilir.
Kozmolojik yaklaşım, biri kozmolojik diğeri ise teleolojik argüman olmak üzere iki formda ortaya çıktı. Bu kozmoloji türünde başvurulan kanıtsal metot temelde yadsındıktan sonra, din felsefesindeki kozmolojik tarzın gerçek ve son derece yaratıcı anlamını yeniden keşfedebiliriz. Bu, son on yılda, Fransiskanlar döneminde olduğundan daha ziyade iki bakış açısından yapılabilir ve yapılması da gerekir. Kozmolojik tasdikin ilk tipi, eski kozmolojik argümanın ilk adımını, yani Şartsızın farkındalığı ışığında sonlunun sonluluğunun analizini izler. Olumsallık (contingency), güvensizlik, fânilik ve onların psikolojik korrelatı olan kaygı, endişe, anlamsızlık gibi kavramlarda yeni bir kozmolojik yaklaşım gelişmiştir. Tıbbi psikolojinin insan doktrini ve varoluşçu felsefe, insanda ve onun dünyasındaki şartsız ögeyi olumlamanın bu olumsuz tarzına katkıda bulunmuştur. Bu, –en büyük varlığa yönelik yanıltıcı çıkarsamadan kaçınılabilirse– insanları dinin anlamına nüfuz ettirmede en çok etkileyen yoldur.
Kozmolojik tasdikin diğer tipi, olumludur ve doğa ve kültürün yaratılmasındaki şartsız ögeyi izleyen teleolojik argümanın ilk adımını takip eder. Doğa söz konusu olduğunda bu, “bütünlük”, “yaşam coşkusu”, “somutlaştırma prensibi”, “Gestalt” gibi fikirlerin işlenmesinde ve değerlendirilmesinde yapılır; –ki bunların hepsinde özel bir tecrübeye şartlanarak Şartsız bir şey imâ edilir. Kültür söz konusu olduğunda bu, otonom kültürün dinî bir yorumuyla ve “kültür teolojisi” olarak da ifade edilen otonom kültürün dinî bir yorumunun geliştirilmesiyle yapılır. Bu çok yönlü teşebbüsün ön varsayımı şudur: –Her ne kadar seküler olarak ortaya çıksa da– bir tablo, bir sistem, bir yasa, bir politik hareket gibi her kültürel yaratımda nihaî bir ilgi ifade edilir ve onun bilinç altı teolojik karakterini fark etmek mümkündür.
Elbette bu, sadece Şartsız’ın ontolojik farkında oluş temelinde, temelinde yani esas itibariyle ateizm kadar seküler kültürün imkansız olduğu vukufiyet çerçevesinde mümkündür; çünkü her ikisi de şartsız ögeyi varsayar ve her ikisi de nihaî ilgiyi ifade eder.
Ontolojik Kesinlik ve İman Riski
Şartsız’ın doğrudan doğruya farkındalığı, imanın karakteristiğinden ziyade onun tâ kendisidir. İman, ihtimali bir ögeyi içerir ve bir riski talep eder. İman, şartlı ve somut her şeye dâir kesinsizlik ile Şartsız’ın ontolojik kesinliğini birleştirir. Elbette bu, iman, daha yüksek ya da daha düşük olasılık derecelerine sahip herhangi bir şeye inanç demek değildir. İman riski, Tanrı, insan ve dünya hakkında, tam olarak doğrulanamayan ancak gelecekte gerçekleşme olasılığı olan ya da olmayan iddiaları kabul etmek anlamına gelmez. İman riski, Şartsız ögenin –sadece somut bir cisimleşmede ortaya çıkarsa–, nihaî ilgi meselesi olması olgusuna dayanır. O, en büyük kişisel varlık olarak, Tanrı gibi, ıslah ve rasyonalize edilen mitolojik sembollerde ve diğer pek çok geleneksel teolojik kavramlarda ortaya çıkabilir. Yetke ve otoriteryan bir dinin müntesipleri için iman riski, ritüel ve ayinsel aktivitelerde ortaya çıkabilir. O, yaşayan mistisizimde her zaman olduğu gibi, hakkında konuşulamayanı ifade ederken, somut formüllerde ve özel davranışlarda zuhur edebilir. O, sosyal adalet adına –ki bunlar dinî ve seküler hareketlerin nihaî ilgisi olduğunda– peygamberî-politik taleplerde ortaya çıkabilir. O, bilimsel hakikatin hizmetçilerinin dürüst ve nihaî tapınmalarında zuhur edebilir. O, klâsik kişilik fikrine ilişkin tümelcilikte ve varoluş dalgalanmalarının üstüne çıkan (antik ve modern) Stoacı tavırda ortaya çıkabilir. Bu tabloların hepsinde iman riski, er ya da geç yadsınabilecek teorik bir yargıdaki riskten ziyade, hayatımızın anlam ve nâiliyetinin tehlikede olduğu varoluşsal bir risktir. İman riski keyfilik değildir; o, kader ve kararın bir birliğidir. Ve o, risk olmayan yani bizzat kendimizde ve dünyamızda şartsız ögenin farkındalığı şeklindeki bir temele dayanır. İman, sadece bu temel üzerinde meşrulaştırılabilir ve mümkündür. Yaşamlarının anlarında (hatta kesitlerinde), riske girdikleri imanlarının ıskaladığını tecrübe eden ve imanlarındaki ontolojik kesinliği ve şartsız ögeyi muhafaza eden, peygamberî ve seküler tipler kadar, mistik pek çok kişi örneğine tanık oluruz. En derin şüphe, şüphenin ön varsayımını yani şartsız bir şeyin farkındalığının altını sarsamaz.
Her ne kadar iman, kader ve karar meselesi olsa da, imandaki karar ögesi için bir kriterin olup olmadığı sorusu sorulmalıdır: Cevap, zihnimizi ona doğru çevirdiğimizde doğrudan doğruya fark ettiğimiz Şartsız’dır. Nihaî ilgimizin somut her ifadesinin kriteri, ilginin somutluğunun onun nihailiğiyle birlik derecesidir. Şartsız ögenin –dinî ve seküler– her tecessümünün maruz kaldığı tehlike şudur: O, şartlı bir şeyi yani bir sembolü, bir müesseseyi, bir hareketi nihaî seviyesine yükseltir. Bu tehlike her çeşit dinî liderlerce gayet iyi bilinir ve teolojinin bütün işi, şartsızın bizzat kendi dinî ve seküler görüntülerine karşı dâimi muhafız olarak özetlenebilir.
Düşünce tarihinde pek çok şekilde yeniden gündeme geldiği gibi ve tarafımızdan da eleştirel olarak yeniden yorumlanmış olsa da, Augustine ve takipçilerinin tasarladığı din felsefesine ontolojik yaklaşım, hem din hem de kültür adına, geçmişte olduğu gibi günümüzde de, din ve kültür arasındaki meşum yarığı mümkün olduğu sürece salt düşünceyle aşma ve bu suretle birbirine yabancı olmamakla birlikte yabancılaştırılan ilgileri yeniden uzlaştırma işini ifâ edebilir.
Şüphesiz farkında olmak da bilişsel bir terimdir. Ancak şartsızın farkındalığı bizzat şartsızdır ve bu nedenle psikolojik işlevlerin bölünmesinin ötesindedir. Ruhun fonksiyonlarının karşılıklı içkinliğini ve varlık (esse), hakikat (verum) ve iyiyle (bonum) ilişkilerinde onları ayırmanın imkansızlığını göstermek Augustinuscu psikolojisinin asıl ilgisiydi. Sanki Şartsız, kendi tam mevcudiyetiyle –bütün varlığında şartsızın şartlandırmadığı- herhangi bir gözlemciyi dışta bırakmıyormuş gibi onun farkında olmak imkansızdır.
Thomas, psikolojik işlevlerin özsel birliğini çözdüğünde ve zekanın tek başına icra edemeyeceği şeyi başlıbaşına iradeye atfettiğinde, dinin anlaşılmasını yaraladı. Ve Schleiermacher de, Protestan Aydınlanmasının kozmolojik yaklaşımına karşı, büyük mücadelesinde (dinî işlev olarak) “hissi”, irade ve zekadan kestiği zaman ve böylece dini, kişisel varoluşun bütünlüğünden dışladığında, ve onu duygusal subjektiviteye teslim ettiğinde dinin anlaşılmasını zedeledi. İnsan, –sadece kendi bilişsel işlevi değil– Şartsızın farkındadır. Bundan dolayı, bu farkındalığa, varoluşsal felsefenin kullandığı anlamda, yani bilişsel işleve bir bütün olarak insanın katılması manasında “varoluşsal” denebilir. Aslında, bu, söz konusu terimin felsefede uygun bir şekilde kullanıldığı belki de yegane noktadır. Onun burada kullanılmamasının sebebi, ontolojik farkındalıkda –“varoluşsal” kelimesi ile ayrılma ve karar belirtildiğinde– şartsız ve şartlının özsel birliğidir. Ayrılma ve karar iman ögesidir. Teoloji doğrudan doğruya ve kasıtlı olarak varoluşsal iken, felsefe, filozofun varoluşsal durumu sayesinde dolaylı ve kasıtsız olarak varoluşsaldır.
“Şartsız” teriminin biraz yoruma ihtiyacı vardır. Gerçi tarihi açıdan “iki mutlak” ibaresi kullanılsa da meseleyi açıklamak için yapıcı açıdan, kelime şartsız ifadesiyle yer değiştirdi. Lafzî olarak alınacak olursa “mutlak”, “ilişkisiz” anlamına gelir; o, geleneksel manada alındığında idealist, kendini geliştirici prensibi çağrıştırır. Her iki anlam da, şartsız bir şeyin farkında olanlardan şartsız talebi imâ eden ve rasyonel bir dedüksiyon prensibi olarak yorumlanamayan “şartsız” kavramından kaçınır. Öyle ki buradaki yanlış çağrışımların da önüne geçilmelidir: Ne “Şartsız”, ne de “şartsız bir şey”, bir varlık, hatta en büyük varlık ya da Tanrı anlamına gelir. Tanrı’yı Tanrı kılan onun şartsızlaştırılmasıdır, ancak “şartsız”, Tanrı değildir. “Tanrı” sözü, insanoğlunun kendi nihaî ilgisini (şartsız bir şeyin ele geçirmesi) ifade ettiği somut sembollerle doldurulur. Ve bu “bir şey” sadece bir şeyden ziyade, her varlığın pay aldığı varlığın gücüdür. Varlığın bu gücü, varlığı haiz olan her şeyin esasıdır (prius). O, mantıksal olarak ve ontolojik olarak bütün özel içerikleri önceler. O, her ayrılmayı önceler ve her etkileşimi olası kılar; çünkü o, kendisi olmaksızın ne ayrılmanın ne de etkileşimin düşünülebildiği özdeşlik noktasıdır. Bu, esas olarak edim de olduğu kadar bilmede de obje ve sujenin ayrılması ve birbirini etkilemesine gönderme yapar. Obje ve sujenin esası, teorik ve pratik açıdan bir konu şeklinde, insana obje olamaz. Tanrı, sujeler olan bizlere obje değildir. O, her zaman bu bölünmeyi önceleyen şeydir. Fakat öte yandan, O’nun hakkında konuşuruz ve O’nda eylemde bulunuruz ve bundan kaçınamayız; çünkü bizim için gerçek olan her şey obje-suje korelasyonuna girer. Bu paradoksal durumdan, yarı-küfre batık ve mitolojik “Tanrı’nın varlığı” kavramı doğar. Ve böylece, bu objenin varlığını ispatlamak için eksik teşebbüsler var olagelmiştir. Böyle bir anlayış ve bu tür bir teşebbüs için ateizm, haklı dinî ve teolojik cevaptı. Bu, bütün zamanların en koyu dindarlarınca da gayet iyi bilinir. Mistisizmin ateistik terminolojisi dikkat çekicidir. O, her hangi bir obje olması bakımından ilahinin her hangi bir sabitliğini aşarak Tanrı’nın ötesindeki şartsıza götürür. Mistik olmayan dinlerde Tanrı için bütün sınırlı isimlerin yetersizliği konusunda aynı hisleri taşıyoruz. Bir ateizm ögesi barındırmayan hakiki din tasavvur edilemez. Sadece Sokrates’e değil aynı zamanda Yahudiler’e ve başlangıçtaki Hıristiyanlar’a da zulmedilmesi tesadüfi değildir. Güçlere sıkı sıkıya yapışanların gözünde onlar ateisttiler.
Ontolojik yaklaşım, realizmin varlık (ens realissimum) kavramını reddederse –ki, yapması gerekir– nominalizm ve realizm arasındaki tartışmayı aşar. Ontolojik farkındalıkda hâzır nâzır olan Bizzat-Varlık (Being-İtself), en güçlü varlıktan ziyade varlığın gücüdür; o, ne realizmin varlığıdır (ens realissimum) ne de nominalizmin varlığıdır (ens singularissimum). İster tümel ister tikel, ister bir şey ister bir tecrübe olsun, güce mâlik her şeydeki güçtür, o.
Şartsızın Kozmolojik Tasdiki
Tarih ve analiz, bize, dine kozmolojik yaklaşımın, –ontolojik yaklaşıma dayanması dışında– dinin içten içe çökmesine yol açtığını gösterdi. Bu esas göz önüne alınırsa kozmolojik prensip şu şekilde ifade edilebilir: Çıkarımsal olmaksızın, doğrudan doğruya farkında olduğumuz Şartsız, kültürel ve doğal dünyada tanınabilir.
Kozmolojik yaklaşım, biri kozmolojik diğeri ise teleolojik argüman olmak üzere iki formda ortaya çıktı. Bu kozmoloji türünde başvurulan kanıtsal metot temelde yadsındıktan sonra, din felsefesindeki kozmolojik tarzın gerçek ve son derece yaratıcı anlamını yeniden keşfedebiliriz. Bu, son on yılda, Fransiskanlar döneminde olduğundan daha ziyade iki bakış açısından yapılabilir ve yapılması da gerekir. Kozmolojik tasdikin ilk tipi, eski kozmolojik argümanın ilk adımını, yani Şartsızın farkındalığı ışığında sonlunun sonluluğunun analizini izler. Olumsallık (contingency), güvensizlik, fânilik ve onların psikolojik korrelatı olan kaygı, endişe, anlamsızlık gibi kavramlarda yeni bir kozmolojik yaklaşım gelişmiştir. Tıbbi psikolojinin insan doktrini ve varoluşçu felsefe, insanda ve onun dünyasındaki şartsız ögeyi olumlamanın bu olumsuz tarzına katkıda bulunmuştur. Bu, –en büyük varlığa yönelik yanıltıcı çıkarsamadan kaçınılabilirse– insanları dinin anlamına nüfuz ettirmede en çok etkileyen yoldur.
Kozmolojik tasdikin diğer tipi, olumludur ve doğa ve kültürün yaratılmasındaki şartsız ögeyi izleyen teleolojik argümanın ilk adımını takip eder. Doğa söz konusu olduğunda bu, “bütünlük”, “yaşam coşkusu”, “somutlaştırma prensibi”, “Gestalt” gibi fikirlerin işlenmesinde ve değerlendirilmesinde yapılır; –ki bunların hepsinde özel bir tecrübeye şartlanarak Şartsız bir şey imâ edilir. Kültür söz konusu olduğunda bu, otonom kültürün dinî bir yorumuyla ve “kültür teolojisi” olarak da ifade edilen otonom kültürün dinî bir yorumunun geliştirilmesiyle yapılır. Bu çok yönlü teşebbüsün ön varsayımı şudur: –Her ne kadar seküler olarak ortaya çıksa da– bir tablo, bir sistem, bir yasa, bir politik hareket gibi her kültürel yaratımda nihaî bir ilgi ifade edilir ve onun bilinç altı teolojik karakterini fark etmek mümkündür.
Elbette bu, sadece Şartsız’ın ontolojik farkında oluş temelinde, temelinde yani esas itibariyle ateizm kadar seküler kültürün imkansız olduğu vukufiyet çerçevesinde mümkündür; çünkü her ikisi de şartsız ögeyi varsayar ve her ikisi de nihaî ilgiyi ifade eder.
Ontolojik Kesinlik ve İman Riski
Şartsız’ın doğrudan doğruya farkındalığı, imanın karakteristiğinden ziyade onun tâ kendisidir. İman, ihtimali bir ögeyi içerir ve bir riski talep eder. İman, şartlı ve somut her şeye dâir kesinsizlik ile Şartsız’ın ontolojik kesinliğini birleştirir. Elbette bu, iman, daha yüksek ya da daha düşük olasılık derecelerine sahip herhangi bir şeye inanç demek değildir. İman riski, Tanrı, insan ve dünya hakkında, tam olarak doğrulanamayan ancak gelecekte gerçekleşme olasılığı olan ya da olmayan iddiaları kabul etmek anlamına gelmez. İman riski, Şartsız ögenin –sadece somut bir cisimleşmede ortaya çıkarsa–, nihaî ilgi meselesi olması olgusuna dayanır. O, en büyük kişisel varlık olarak, Tanrı gibi, ıslah ve rasyonalize edilen mitolojik sembollerde ve diğer pek çok geleneksel teolojik kavramlarda ortaya çıkabilir. Yetke ve otoriteryan bir dinin müntesipleri için iman riski, ritüel ve ayinsel aktivitelerde ortaya çıkabilir. O, yaşayan mistisizimde her zaman olduğu gibi, hakkında konuşulamayanı ifade ederken, somut formüllerde ve özel davranışlarda zuhur edebilir. O, sosyal adalet adına –ki bunlar dinî ve seküler hareketlerin nihaî ilgisi olduğunda– peygamberî-politik taleplerde ortaya çıkabilir. O, bilimsel hakikatin hizmetçilerinin dürüst ve nihaî tapınmalarında zuhur edebilir. O, klâsik kişilik fikrine ilişkin tümelcilikte ve varoluş dalgalanmalarının üstüne çıkan (antik ve modern) Stoacı tavırda ortaya çıkabilir. Bu tabloların hepsinde iman riski, er ya da geç yadsınabilecek teorik bir yargıdaki riskten ziyade, hayatımızın anlam ve nâiliyetinin tehlikede olduğu varoluşsal bir risktir. İman riski keyfilik değildir; o, kader ve kararın bir birliğidir. Ve o, risk olmayan yani bizzat kendimizde ve dünyamızda şartsız ögenin farkındalığı şeklindeki bir temele dayanır. İman, sadece bu temel üzerinde meşrulaştırılabilir ve mümkündür. Yaşamlarının anlarında (hatta kesitlerinde), riske girdikleri imanlarının ıskaladığını tecrübe eden ve imanlarındaki ontolojik kesinliği ve şartsız ögeyi muhafaza eden, peygamberî ve seküler tipler kadar, mistik pek çok kişi örneğine tanık oluruz. En derin şüphe, şüphenin ön varsayımını yani şartsız bir şeyin farkındalığının altını sarsamaz.
Her ne kadar iman, kader ve karar meselesi olsa da, imandaki karar ögesi için bir kriterin olup olmadığı sorusu sorulmalıdır: Cevap, zihnimizi ona doğru çevirdiğimizde doğrudan doğruya fark ettiğimiz Şartsız’dır. Nihaî ilgimizin somut her ifadesinin kriteri, ilginin somutluğunun onun nihailiğiyle birlik derecesidir. Şartsız ögenin –dinî ve seküler– her tecessümünün maruz kaldığı tehlike şudur: O, şartlı bir şeyi yani bir sembolü, bir müesseseyi, bir hareketi nihaî seviyesine yükseltir. Bu tehlike her çeşit dinî liderlerce gayet iyi bilinir ve teolojinin bütün işi, şartsızın bizzat kendi dinî ve seküler görüntülerine karşı dâimi muhafız olarak özetlenebilir.
Düşünce tarihinde pek çok şekilde yeniden gündeme geldiği gibi ve tarafımızdan da eleştirel olarak yeniden yorumlanmış olsa da, Augustine ve takipçilerinin tasarladığı din felsefesine ontolojik yaklaşım, hem din hem de kültür adına, geçmişte olduğu gibi günümüzde de, din ve kültür arasındaki meşum yarığı mümkün olduğu sürece salt düşünceyle aşma ve bu suretle birbirine yabancı olmamakla birlikte yabancılaştırılan ilgileri yeniden uzlaştırma işini ifâ edebilir.
