Felsefe Kavramı Üzerine - 2
|
|
Tarihte bu iki çelişik düşünce tarzı aynı amaçlara hizmet etmişlerdir. İdealizm, ham varoluşu önünde yine de tinsel bir düzen olarak göstermekle yüceltmiştir onu; kavramsal kurgularının uyumuyla, toplumdaki çatışmaların üstünü örtmüş ve bir yalanın sürüp gitmesine hizmet etmiştir: Varolana bir "anlam" yükleyerek Tanrı katına çıkarmıştır onu; oysa çatışmalarla, karşıtlıklarla dolu bir dünyada varoluş böyle bir anlamı çoktan yitirmiştir. Doğalcılık ise, Darwincilik örneğinde gördüğümüz gibi, doğanın kendi güçlerinin bilinçsiz işleyişini model aldığı savıyla, doğa üzerindeki bilinçsiz tahakkümü yüceltme eğilimindedir. İnsanlığa karşı her zaman belli bir aşağılama görülür doğalcılıkta. Bazen, uslu durmayan hastasına parmağını sallayan bir doktorun kuşkucu sevecenliğiyle yumuşayan bu aşağılamayı, yarı-aydınlanmış düşünce biçimlerinin çoğunun temelinde bulmak mümkündür. Bir insana kendisinin doğadan ibaret olduğunu söyler ve bunu ona kabul ettirirsek, ona karşı alabileceğimiz en iyi tavır acımak olur. Sadece doğadan ibaret her şey gibi edilginleşmiş bu insanın bir "işlem" nesnesi olduğunu ve iyiliksever önderlere muhtaç olduğunu düşünürüz.
Tini nesnel doğadan ayırdedemeyen ve onu, sözde bilimsel bir tutumla, doğa olarak tanımlayan teoriler şunu unutmaktadır: Tin aynı zamanda "doğa-olmayan"dır; doğanın yansımasından başka bir şey olması bile, sırf bu yansıma niteliğinden ötürü, şimdi ve burada varolanı aşmaktadır. Tinin bu niteliğini gözden kaçırır, doğa ile hem özdeş hemde ondan farklı olduğunu unutursak, sonuçta insanın kör doğal süreçlerin bir öğesi veya bir nesnesinden başka bir şey olmadığını da kabullenmek zorunda kalırız. Bir doğa öğesi olarak insan, topraktır; ve toprak olarak da, kendi yarattığı uygarlık açısından, son derece önemsizdir: otomatlarla, gökdelenlerle dolu o metropolisin en değersiz öğelerinden biridir.
Tin ile doğa arasındaki ilişki sorununda asıl güçlük, bu ikisi arasındaki kutupsallığın mutlaklaştırılmasının da birini ötekine indirgemek kadar yanlış olmasıdır. Bu güçlük, her felsefi düşüncenin sürekli karşı karşıya olduğu tehlikeyi göstermektedir. Felsefenin "doğa" ve "tin" gibi soyutlamalara başvurması kaçınılmazdır; ama her soyutlama, somut varoluşun eksik ve kısmen yanlış bir tasarımı demektir ki, bu yanlışlık sonunda soyutlamanın kendisini de olumsuz yönde etkiler. Bu yüzden, felsefi kavramlar, doğuş ve gelişme süreçlerinden soyutlandığında yetersiz, boş ve yanlış olacaktır. Nihai bir ikilik varsayımı kabul edilemez; sadece, bu son derece geleneksel ve bir o kadar da kuşkulu "nihai ilke" yaklaşımı ikinci bir yapıyla bağdaşamayacağı için değil, söz konusu kavramların içeriği mutlak bir ikiliğe izin vermediği için de böyledir bu. İki kutup tekçi bir ilkeye indirgenemez, ama ikilikleri de mutlak bir durum olarak değil bir ürün, bir sonuç olarak görülmelidir.
Hegel zamanından beri, birçok felsefi doktrinde, doğa ile tin arasındaki diyalektik ilişkiyi doğru kavrama eğilimleri görülmüştür. Burada, bu konuyla ilgili önemli spekülasyon çabalarından sadece birkaçını tartışabileceğiz. F.H.Bradley'in One Experience (Bir Yaşantı) adlı yapıtı, değişik kavramsal öğeler arasındaki uyumu gösterme iddiasındadır. John Dewey'in yaşantı düşüncesi de Bradley'in teorisine sıkıca bağlıdır bir noktada. Başka pasajlarda özneyi doğanın bir parçası yaparak bütünüyle doğalcılığa bağlı kalan Dewey, yaşantının "ne sadece ve ötekinden kopuk biçimde özne, ne de nesne olduğunu, ne madde ne zihin olduğunu, ne de biri artı öteki olduğunu"6 söyler. Böylece, Lebensphilosophie'yi (yaşantı felsefesi) ortaya çıkaran kuşağa bağlı olduğunu da gösterir. Bütün öğretisi söz konusu çatışkıyı aşma çabası olarak görülebilecek olan Bergson, durée (süre) ve élan vital (hayat hamlesi, dirimsel atılım) gibi kavramlarla birlik düşüncesini sürdürürken bile, bilim ve metafizik ikiliğini ve buna bağlı olarak hayat ve hayat-dışı ayırımını varsayarak ayrılık düşüncesini korumuştur. Georg Simmel hayatın kendini aşma yetisi doktrinini geliştirmiştir. Yine de, bütün bu felsefelerin altında yatan hayat kavramı, doğal bir dünyayı belirtmektedir. Simmel’in metafiziğinde olduğu gibi, tin, hayatın en yüksek aşaması olarak tanımlandığında bile, felsefi sorunun çözümü inceltilmiş bir doğalcılıkta bulunur. Oysa Simmel'in felsefesi aynı zamanda doğalcılığa karşı sürekli bir eleştiriyi de içerir.
Doğalcılık büsbütün de yanlış değildir. Tin, nesnesi olan doğaya koymaz bir biçimde bağlıdır. Bunun doğruluğu, tinin kökeninde yatan ve doğal hayatın da temel ilkesi olan sağkalma dürtüsüyle sınırlı değildir sadece; her tinsel edimin bir tür maddeyi, bir "doğayı" gerektirmesi anlamında, sadece mantıksal bir doğruluk da değildir. Asıl önemlisi şudur: Tin ne kadar mutlaklaştırılırsa, katıksız mit'e geri dönme ve tam da kendi içinde erittiğini, hatta kendi yarattığını iddia ettiği saf doğaya benzeme tehlikesi de o kadar artar. Böylece en aşırı idealist spekülasyonlar, doğa ve mitoloji felsefelerine götürür bizi. Tin, her türlü sınırlamadan kurtulmuş bir halde, sadece Kantçılık'ta olduğu gibi doğanın biçimlerinin değil, doğanın tözünün de kendi ürünü olduğunu iddia ettiği ölçüde, kendi özgül tözünü yitirir ve tinsel kategoriler doğal dizilerfn sonsuz tekrarlarının eğretilemeleri haline gelir.
Tinin epistemolojik açıdan çözümsüz sorunları, bütün idealist felsefelerde kendilerini gösterirler. Tinin tüm varoluşun ve doğanın aklanması, hatta kaynağı olduğu ileri sürüldüğü halde, tinin içeriğinden hep özerk aklın dışındaki bir şey olarak söz edilir: Şu oldukça soyut "veri" terimi bile bu aklın dışında olmayı ifade etmektedir. Bütün bilgi teorilerinin gelip dayanmak zorunda olduğu bu açmaz, doğa ve tin ikiliğinin, klasik Kartezyen teorideki iki töz doktrininde olduğu gibi kesin bir tanım biçiminde ortaya konulamayacağını gösterir. Bir yandan, soyutlanma sonucunda, her iki kutup da birbirinden kopmuştur; öte yandan, birliklerini veri almak, verili bir olgu olarak düşünmek de mümkün değildir.
Bu kitapta tartışılan temel sorun, öznel ve nesnel akıl kavramları arasındaki ilişki sorunu, tin ile doğa ve özne ile nesne hakkındaki bu düşünceler ışığında ele alınmalıdır. Bölüm I'de öznel akıl adını verdiğimiz yaklaşım, sorumsuzluğa, keyfiliğe düşmekten ve basit bir zihin oyununa dönüşmekten korkan bilincin kendini özne ile nesne arasındaki yabancılaşmaya, toplumsal şeyleşme sürecine uydurmasıyla ortaya çıkan bir tutumdur. Buna karşılık, bugünkü nesnel akıl sistemleri, varoluşun rastlantısallığa ve kör talihe teslim olmaktan kaçınma çabalarını temsil etmektedir. Ama nesnel aklın yandaşları da sınai ve bilimsel gelişmelerin gerisinde kalma, aslında birer yanılsamaya dönüşmüş anlamlara bel bağlama ve gerici ideolojiler yaratma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Tıpkı öznel aklın kaba maddeciliğe yönelmesi gibi, nesnel akılda da bir romantizm eğilimi görülür; nesnel akla göre bir sistem kurma çabalarının en büyüğü olan Hegel felsefesi de, eşsiz gücünü, bu tehlikeyi eleştirel bir biçimde kavramış oluşuna borçludur. Kaba maddecilik olarak öznel aklın sinik nihilizme düşmekten kaçınması imkânsız gibidir; nesnel akla dayanan geleneksel evetleyici doktrinlerin ise ideolojiyle ve yalanlarla akrabalığı ortadadır. Bu iki akıl kavramı zihnin iki ayrı ve bağımsız hareket tarzını temsil etmez; ama karşıtlıkları, gerçek bir çatışkıyı dile getirir.
Felsefenin görevi birini ötekine karşı inatçı bir biçimde savunmak değil, bu ikisi arasında karşılıklı bir eleştirinin gelişmesine yardım etmek ve böylece gerçek hayatta karışmaları için felsefe alanında hazırlık yapmaktır. "Bugün hâlâ açık olan tek yol, eleştiri yoludur": Kant'ın, rasyonalist dogmatizmin nesnel aklı ile İngiliz ampirizminin öznel aklı arasındaki çatışmaya değinen bu düsturu bugün daha da geçerlidir. Zamanımızda, soyutlanmış öznel akıl her yerde ölümcül sonuçlar doğuran başarılar kazandığı için de, eleştiri sürdürülürken öznelci felsefenin kalıntıları değil, nesnel akıl öne çıkarılmalıdır: Öznelci felsefe geleneği içindeki has yapıtlar, bugünkü aşırı öznelleşme açısından, nesnelci ve romantik görünmektedir zaten.
Bununla birlikte, nesnel aklın vurgulanışı, günümüzün yeniden ısıtılmış teolojilerinin jargonuyla, bir "felsefi karar" anlamına gelmez, gelmemelidir. Çünkü tıpkı tin ve doğanın mutlak ikiliği gibi, öznel ve nesnel akıl ikiliği de sadece bir görünüştür, zorunlu bir görünüş olsa bile... îç içe geçmiştir bu iki kavram: Birinin sonucu sadece ötekinin yokluğu değil, varlığıdır da. Yanlışlık öğesi bu kavramların özünde değildir; yanlışlık, birinin ötekine karşı çıkarılıp mutlaklaştırılmasındadır. Bu mutlaklaştırma, insanlık durumunun temel bir çelişkisinin ürünüdür. Bir yanda, toplumsal bir ihtiyaç, doğayı denetim altına alma ihtiyacı, insan düşüncesinin yapısını ve biçimlerini her zaman koşullandırmış ve böylece öznel aklı öne çıkarmıştır. Ama öte yanda, toplum, kişisel çıkarın öznelliğini aşan ve benliğin özlemle aradığı daha büyük bir şey düşüncesini de tam olarak bastıramamıştır. İki ilkenin birbirinden ayrılması ve bu ayrılık temelinde biçimsel olarak yeniden kurulmalar bile bir zorunluluk ve tarihsel doğruluk ilkesine yaslanmaktadır. Akıl, özeleştirisiyle, iki karşıt akıl kavramının sınırlılıklarını görmeli; çatışkılı bir dünyada felsefi çatışkıyı ideolojik olarak aşmaya çalışan bütün doktrinlerin de açılmasına katkıda bulunduğu bu gediğin gelişimini tahlil etmelidir.
İki kavramın hem ayrı olduğunu hem de birbirine bağlı olduğunu görmek zorundayız. Sağkalma, varlığı sürdürme düşüncesi, öznel aklı çılgınlığa kadar sürükleyen bu ilke, aynı zamanda nesnel aklı aynı sondan koruyacak olan düşüncedir de. Somut gerçekliğe uygulandığında, bunun anlamı şudur: Toplumun nesnel amaçlarının herhangi bir tanımı, ancak öznenin sağkalma amacını, bireysel hayata saygıyı da içeriyorsa gerçekten nesnel sayılabilir. Nesnel akıl sistemlerinin doğuşuna yol açan bilinçli ya da bilinçsiz güdü, öznel aklın, kendi sağkalma amacına ilişkin olarak yetersiz kalışının farkedilmesiydi. Bu metafizik sistemlerin, kısmen mitolojik bir biçim içinde dile getirdikleri şudur: Benliğin korunması, sağkalma, ancak birey-üstü bir düzende, toplumsal dayanışma içinde gerçekleşebilir.
Eğer aklı etkileyen bir hastalıktan söz edilecekse, belli bir tarihsel anda ortaya çıkmış bir "inme" gibi değil, uygarlığın başlangıcından beri aklın doğasında varolan bir hastalık olarak anlaşılmalıdır bu. Aklın hastalığı, insanların doğaya egemen olma mücadelesinin içinde doğmuş olmasıdır; ve "iyileşme" de, en son arazların giderilmesine değil, hastalığın bu gerçek kökeninin kavranmasına bağlıdır. Aklın doğru eleştirisi, zorunlu olarak, uygarlığın en dipte kalmış katmanlarını kurcalayacak, onun en eski tarihini araştıracaktır. Aklın insanın kendi içindeki ve dışındaki doğaya boyun eğdirme aracı haline gelişinden beri (yani, başlangıcından beri) doğruyu keşfetme çabaları da hep boşa çıkmıştır. Bunun nedeni de doğayı sadece bir nesne düzeyine düşürmüş olması ve yalnız tanrılarda ve tinde değil, madde ve eşya kavramları gibi nesneleşmelerde de kendi izlerini görememesidir.
Tini nesnel doğadan ayırdedemeyen ve onu, sözde bilimsel bir tutumla, doğa olarak tanımlayan teoriler şunu unutmaktadır: Tin aynı zamanda "doğa-olmayan"dır; doğanın yansımasından başka bir şey olması bile, sırf bu yansıma niteliğinden ötürü, şimdi ve burada varolanı aşmaktadır. Tinin bu niteliğini gözden kaçırır, doğa ile hem özdeş hemde ondan farklı olduğunu unutursak, sonuçta insanın kör doğal süreçlerin bir öğesi veya bir nesnesinden başka bir şey olmadığını da kabullenmek zorunda kalırız. Bir doğa öğesi olarak insan, topraktır; ve toprak olarak da, kendi yarattığı uygarlık açısından, son derece önemsizdir: otomatlarla, gökdelenlerle dolu o metropolisin en değersiz öğelerinden biridir.
Tin ile doğa arasındaki ilişki sorununda asıl güçlük, bu ikisi arasındaki kutupsallığın mutlaklaştırılmasının da birini ötekine indirgemek kadar yanlış olmasıdır. Bu güçlük, her felsefi düşüncenin sürekli karşı karşıya olduğu tehlikeyi göstermektedir. Felsefenin "doğa" ve "tin" gibi soyutlamalara başvurması kaçınılmazdır; ama her soyutlama, somut varoluşun eksik ve kısmen yanlış bir tasarımı demektir ki, bu yanlışlık sonunda soyutlamanın kendisini de olumsuz yönde etkiler. Bu yüzden, felsefi kavramlar, doğuş ve gelişme süreçlerinden soyutlandığında yetersiz, boş ve yanlış olacaktır. Nihai bir ikilik varsayımı kabul edilemez; sadece, bu son derece geleneksel ve bir o kadar da kuşkulu "nihai ilke" yaklaşımı ikinci bir yapıyla bağdaşamayacağı için değil, söz konusu kavramların içeriği mutlak bir ikiliğe izin vermediği için de böyledir bu. İki kutup tekçi bir ilkeye indirgenemez, ama ikilikleri de mutlak bir durum olarak değil bir ürün, bir sonuç olarak görülmelidir.
Hegel zamanından beri, birçok felsefi doktrinde, doğa ile tin arasındaki diyalektik ilişkiyi doğru kavrama eğilimleri görülmüştür. Burada, bu konuyla ilgili önemli spekülasyon çabalarından sadece birkaçını tartışabileceğiz. F.H.Bradley'in One Experience (Bir Yaşantı) adlı yapıtı, değişik kavramsal öğeler arasındaki uyumu gösterme iddiasındadır. John Dewey'in yaşantı düşüncesi de Bradley'in teorisine sıkıca bağlıdır bir noktada. Başka pasajlarda özneyi doğanın bir parçası yaparak bütünüyle doğalcılığa bağlı kalan Dewey, yaşantının "ne sadece ve ötekinden kopuk biçimde özne, ne de nesne olduğunu, ne madde ne zihin olduğunu, ne de biri artı öteki olduğunu"6 söyler. Böylece, Lebensphilosophie'yi (yaşantı felsefesi) ortaya çıkaran kuşağa bağlı olduğunu da gösterir. Bütün öğretisi söz konusu çatışkıyı aşma çabası olarak görülebilecek olan Bergson, durée (süre) ve élan vital (hayat hamlesi, dirimsel atılım) gibi kavramlarla birlik düşüncesini sürdürürken bile, bilim ve metafizik ikiliğini ve buna bağlı olarak hayat ve hayat-dışı ayırımını varsayarak ayrılık düşüncesini korumuştur. Georg Simmel hayatın kendini aşma yetisi doktrinini geliştirmiştir. Yine de, bütün bu felsefelerin altında yatan hayat kavramı, doğal bir dünyayı belirtmektedir. Simmel’in metafiziğinde olduğu gibi, tin, hayatın en yüksek aşaması olarak tanımlandığında bile, felsefi sorunun çözümü inceltilmiş bir doğalcılıkta bulunur. Oysa Simmel'in felsefesi aynı zamanda doğalcılığa karşı sürekli bir eleştiriyi de içerir.
Doğalcılık büsbütün de yanlış değildir. Tin, nesnesi olan doğaya koymaz bir biçimde bağlıdır. Bunun doğruluğu, tinin kökeninde yatan ve doğal hayatın da temel ilkesi olan sağkalma dürtüsüyle sınırlı değildir sadece; her tinsel edimin bir tür maddeyi, bir "doğayı" gerektirmesi anlamında, sadece mantıksal bir doğruluk da değildir. Asıl önemlisi şudur: Tin ne kadar mutlaklaştırılırsa, katıksız mit'e geri dönme ve tam da kendi içinde erittiğini, hatta kendi yarattığını iddia ettiği saf doğaya benzeme tehlikesi de o kadar artar. Böylece en aşırı idealist spekülasyonlar, doğa ve mitoloji felsefelerine götürür bizi. Tin, her türlü sınırlamadan kurtulmuş bir halde, sadece Kantçılık'ta olduğu gibi doğanın biçimlerinin değil, doğanın tözünün de kendi ürünü olduğunu iddia ettiği ölçüde, kendi özgül tözünü yitirir ve tinsel kategoriler doğal dizilerfn sonsuz tekrarlarının eğretilemeleri haline gelir.
Tinin epistemolojik açıdan çözümsüz sorunları, bütün idealist felsefelerde kendilerini gösterirler. Tinin tüm varoluşun ve doğanın aklanması, hatta kaynağı olduğu ileri sürüldüğü halde, tinin içeriğinden hep özerk aklın dışındaki bir şey olarak söz edilir: Şu oldukça soyut "veri" terimi bile bu aklın dışında olmayı ifade etmektedir. Bütün bilgi teorilerinin gelip dayanmak zorunda olduğu bu açmaz, doğa ve tin ikiliğinin, klasik Kartezyen teorideki iki töz doktrininde olduğu gibi kesin bir tanım biçiminde ortaya konulamayacağını gösterir. Bir yandan, soyutlanma sonucunda, her iki kutup da birbirinden kopmuştur; öte yandan, birliklerini veri almak, verili bir olgu olarak düşünmek de mümkün değildir.
Bu kitapta tartışılan temel sorun, öznel ve nesnel akıl kavramları arasındaki ilişki sorunu, tin ile doğa ve özne ile nesne hakkındaki bu düşünceler ışığında ele alınmalıdır. Bölüm I'de öznel akıl adını verdiğimiz yaklaşım, sorumsuzluğa, keyfiliğe düşmekten ve basit bir zihin oyununa dönüşmekten korkan bilincin kendini özne ile nesne arasındaki yabancılaşmaya, toplumsal şeyleşme sürecine uydurmasıyla ortaya çıkan bir tutumdur. Buna karşılık, bugünkü nesnel akıl sistemleri, varoluşun rastlantısallığa ve kör talihe teslim olmaktan kaçınma çabalarını temsil etmektedir. Ama nesnel aklın yandaşları da sınai ve bilimsel gelişmelerin gerisinde kalma, aslında birer yanılsamaya dönüşmüş anlamlara bel bağlama ve gerici ideolojiler yaratma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Tıpkı öznel aklın kaba maddeciliğe yönelmesi gibi, nesnel akılda da bir romantizm eğilimi görülür; nesnel akla göre bir sistem kurma çabalarının en büyüğü olan Hegel felsefesi de, eşsiz gücünü, bu tehlikeyi eleştirel bir biçimde kavramış oluşuna borçludur. Kaba maddecilik olarak öznel aklın sinik nihilizme düşmekten kaçınması imkânsız gibidir; nesnel akla dayanan geleneksel evetleyici doktrinlerin ise ideolojiyle ve yalanlarla akrabalığı ortadadır. Bu iki akıl kavramı zihnin iki ayrı ve bağımsız hareket tarzını temsil etmez; ama karşıtlıkları, gerçek bir çatışkıyı dile getirir.
Felsefenin görevi birini ötekine karşı inatçı bir biçimde savunmak değil, bu ikisi arasında karşılıklı bir eleştirinin gelişmesine yardım etmek ve böylece gerçek hayatta karışmaları için felsefe alanında hazırlık yapmaktır. "Bugün hâlâ açık olan tek yol, eleştiri yoludur": Kant'ın, rasyonalist dogmatizmin nesnel aklı ile İngiliz ampirizminin öznel aklı arasındaki çatışmaya değinen bu düsturu bugün daha da geçerlidir. Zamanımızda, soyutlanmış öznel akıl her yerde ölümcül sonuçlar doğuran başarılar kazandığı için de, eleştiri sürdürülürken öznelci felsefenin kalıntıları değil, nesnel akıl öne çıkarılmalıdır: Öznelci felsefe geleneği içindeki has yapıtlar, bugünkü aşırı öznelleşme açısından, nesnelci ve romantik görünmektedir zaten.
Bununla birlikte, nesnel aklın vurgulanışı, günümüzün yeniden ısıtılmış teolojilerinin jargonuyla, bir "felsefi karar" anlamına gelmez, gelmemelidir. Çünkü tıpkı tin ve doğanın mutlak ikiliği gibi, öznel ve nesnel akıl ikiliği de sadece bir görünüştür, zorunlu bir görünüş olsa bile... îç içe geçmiştir bu iki kavram: Birinin sonucu sadece ötekinin yokluğu değil, varlığıdır da. Yanlışlık öğesi bu kavramların özünde değildir; yanlışlık, birinin ötekine karşı çıkarılıp mutlaklaştırılmasındadır. Bu mutlaklaştırma, insanlık durumunun temel bir çelişkisinin ürünüdür. Bir yanda, toplumsal bir ihtiyaç, doğayı denetim altına alma ihtiyacı, insan düşüncesinin yapısını ve biçimlerini her zaman koşullandırmış ve böylece öznel aklı öne çıkarmıştır. Ama öte yanda, toplum, kişisel çıkarın öznelliğini aşan ve benliğin özlemle aradığı daha büyük bir şey düşüncesini de tam olarak bastıramamıştır. İki ilkenin birbirinden ayrılması ve bu ayrılık temelinde biçimsel olarak yeniden kurulmalar bile bir zorunluluk ve tarihsel doğruluk ilkesine yaslanmaktadır. Akıl, özeleştirisiyle, iki karşıt akıl kavramının sınırlılıklarını görmeli; çatışkılı bir dünyada felsefi çatışkıyı ideolojik olarak aşmaya çalışan bütün doktrinlerin de açılmasına katkıda bulunduğu bu gediğin gelişimini tahlil etmelidir.
İki kavramın hem ayrı olduğunu hem de birbirine bağlı olduğunu görmek zorundayız. Sağkalma, varlığı sürdürme düşüncesi, öznel aklı çılgınlığa kadar sürükleyen bu ilke, aynı zamanda nesnel aklı aynı sondan koruyacak olan düşüncedir de. Somut gerçekliğe uygulandığında, bunun anlamı şudur: Toplumun nesnel amaçlarının herhangi bir tanımı, ancak öznenin sağkalma amacını, bireysel hayata saygıyı da içeriyorsa gerçekten nesnel sayılabilir. Nesnel akıl sistemlerinin doğuşuna yol açan bilinçli ya da bilinçsiz güdü, öznel aklın, kendi sağkalma amacına ilişkin olarak yetersiz kalışının farkedilmesiydi. Bu metafizik sistemlerin, kısmen mitolojik bir biçim içinde dile getirdikleri şudur: Benliğin korunması, sağkalma, ancak birey-üstü bir düzende, toplumsal dayanışma içinde gerçekleşebilir.
Eğer aklı etkileyen bir hastalıktan söz edilecekse, belli bir tarihsel anda ortaya çıkmış bir "inme" gibi değil, uygarlığın başlangıcından beri aklın doğasında varolan bir hastalık olarak anlaşılmalıdır bu. Aklın hastalığı, insanların doğaya egemen olma mücadelesinin içinde doğmuş olmasıdır; ve "iyileşme" de, en son arazların giderilmesine değil, hastalığın bu gerçek kökeninin kavranmasına bağlıdır. Aklın doğru eleştirisi, zorunlu olarak, uygarlığın en dipte kalmış katmanlarını kurcalayacak, onun en eski tarihini araştıracaktır. Aklın insanın kendi içindeki ve dışındaki doğaya boyun eğdirme aracı haline gelişinden beri (yani, başlangıcından beri) doğruyu keşfetme çabaları da hep boşa çıkmıştır. Bunun nedeni de doğayı sadece bir nesne düzeyine düşürmüş olması ve yalnız tanrılarda ve tinde değil, madde ve eşya kavramları gibi nesneleşmelerde de kendi izlerini görememesidir.
