MEVLÂNÂ’DA İRADE HÜRRİYETİ - 4
|
|
Ayrıca Mevlânâ, “insan rüzgarın önünde yaprak gibidir”, “herşey önceden belirlenmiştir” düşüncesine sahip olan Cebrî’lerin, “Allah, ne dilediyse o oldu” dinî argümanlarını, en ağır bir şekilde eleştirir. Olaya, süreç felsefesi açısından yaklaşan Mevlânâ, hadîsteki, “kâne/oldu” fiili, zaman bakımından mazidir, ama Allah işinde geçmiş gelecek yoktur, ifadesiyle, zamanın izâfi oluşuna dikkatleri çeker, bu hadîsin insanı tembelliğe değil, çalışmaya motive ettiğini söyler. (Mevlânâ, 1974, V, 254-55).
CEBİR, İHTİYAR VE TEVEKKÜL İLİŞKİSİ
İnsan eylemleri bağlamında cebir ve ihtiyar sorunuyla irtibatla çok önemli bir diğer sorun da ‘kesb’ ve ‘tevekkül’ sorunudur. Mevlânâ sebep-sonuç ilişkilerinden arındırılmış bir tevekkül anlayışını mahkum eder. İnsan, kader değil, kazâ cihetiyle ilgilenmelidir. Bu insanın kaza duvarına başını vurması gibi bir şeydir. Çünkü, çaba, çalışma ve gayret gösterme, insan kudretinin bir parçasıdır. Mevlânâ, kaza ve kaderle pençeleşmek, mücâhede sayılmaz. Çünkü bizi pençeleştiren, savaştıran da kaza ve kaderdir, demek suretiyle insanın sorumluluktan kaçamayacağını dillendirir. (Mevlânâ, 1960, I, 79).
Mevlânâ felsefesinde ümitsizlik ve kötümserliğe yer yoktur. O, “bir kimse, iman ve itaat yolunda yürüyüp de bir an bile ziyan etmişse kafirim” sözüyle insana umut kapılarını açar ve rûhun sonsuzluğuna inşirah üfürür. Bu ufku genişliğin bir alâmetidir. Hatta o, dünya hayatına kötümser bakanları kınar. Dünyayı, Allah’a karşı ilgisizlik olarak tanımlar. Kumaş, para, ölçüp tartmak ve kadın dünya değildir, aksine dünya Allah’tan ilgiyi kesmektir, şeklinde çok güzel bir dünya tasavvuru ortaya koyar. Yine o, ‘din-dünyâ’ ilişkisini, “deniz-gemi” metaforuyla anlatır. Nasıl ki, geminin su üzerinde olması geminin yürümesine yardımcı oluyorsa, Allah’la ilgiyi kesmemek üzerine kurulu bir dünya anlayışı da dinin ayakta durmasına yardımcı olacaktır. (Mevlânâ, 1974, I, 79).
Mevlânâ düşüncesinde, terk-i dünyâ yok, dünya kurma vardır. Onun en nadide eserleri arasında yer alan Mesnevî’nin özünü, insanın eğitilmesi, cebir ve terk-i dünyâ anlayışlarıyla mücadele etmek oluşturur, diyebiliriz. Mesnevî gibi bu kadim kültürümüzü yeniden dikkatli bir şekilde okursak, mu’tedil, özgürlükçü bir düşünce yapısının ortaya konmaya çalışıldığına tanık oluruz.
Mevlânâ, Mesnevî adlı muhalled eserinde miskinliği mahkum eder ve insanın, toplumsal hayatta başkalarına muhtaç olmaksızın üreterek kendi ayakları üzerinde durması gerektiğine sık sık değinir. Dünyasız yaşanmaz. Âhiret de burada kazanılacaktır. Bu sebeple Mevlânâ, tedbirsiz tevekkül edebiyatı yapan sûfilere içeriden eleştiriler yöneltir. Mevlânâ, toplum içerisinde yaşanması gereken rasyonel ahlâktan yanadır. Yoksa, ahlâki ve manevi açıdan olgunlaşmak adına toplumdan koparak, râhipler gibi ıssız dağ başlarında yaşama anlayışına karşıdır. O, Mesnevî’de, Allah’a tevekkülü, sebeplere sarılmayı terketmek manasında yorumlayan ve toplumdan koparak bir dağ eteğine giden dervişin hikayesini anlatır. Yazgıcı bu tevekkül anlayışının yanlışlığını ve özgürlükçü tevekkül anlayışının gerçek İslamî anlayış olduğunu ortaya koyucu öykülere yer verir.(Mevlânâ, 1974, V, 198-99).
İRADE HÜRRİYETİ BAĞLAMINDA KÖTÜLÜK SORUNU
Mevlânâ, hürriyet bağlamında kötülük sorununa da değinir. Mevlânâ’ya göre kötülük, subjektif bir değerlendirmedir. Eşyada aslolan ibâhadır. Varlıkta iyi ve kötü diye bir şey yoktur. Ancak, bazı kimseler nezdinde eşya iyi ve kötü şeklinde bir değer yargısına sahiptir. İyi ve kötü gibi değer yargıları, insanın kişisel
kaprislerine ve ihtiyaçlarına, öte yandan düşünce, bilgi ve kültürel düzeyine göre değişir. Dolayısıyla kötülüğün bir gerçek olduğunu kabul eden Mevlânâ’ya göre bu dünyada mutlak olarak kötü bir şey yoktur. Kötülük izâfidir, özneldir. Buna göre, şuna göre değişir. Örneğin, yılanın zehri kendisi için hayattır, insan içinse ölümdür. Yine Zeyd, birine göre iyidir, bir başkasına göre kötüdür. “Öyle şeyler oluverir ki, siz, onlardan hoşlanmazsınız, halbuki o, sizin için hayırlıdır” (bkz. el-Bakara, 2/216; en-Nisâ, 4/19) âyetine vurgu yapan Mevlânâ, kötülüğü Gazzâli (ö. 505/1111) gibi kılık değiştirmiş iyilikler (Gazzâli, 1409, 40) şeklinde değerlendirir. Kötümserlikten zîyade iyimserlik tarafı ile ilgilenir. (Mevlânâ, 1974, IV, 4-6). Nitekim, Gazzâli’ye göre, her şer gibi görülenin zımnında hayır vardır. Acı ve ızdıraplar, nihâi iyiliğimiz için tahammül etmemiz gereken tedaviler gibidir. Dünyadaki acı ve ızdıraplar da insanların daha büyük iyiliklere ulaşmaları açısından gerekli olan kılık değiştirmiş iyiliklerdir. (Gazzâlî, 1409, 40). Ama yine de Mevlânâ, kötülükler karşısında “pes etmeye, ne yapayım bu benim kaderimdir” gibi yaklaşımlara karşıdır. O, her ne olursa olsun, kötülüklerle mücadele edilmesi taraftarıdır. Yüce Allah diyor Mevlânâ; sıcağı, soğuğu, zahmeti, derdi bedenlerimize havale etmiştir. Bütün bunlar; korku, açlık, malların azlığı, bedenimizin hastalığı, hepsi can nakdinin meydana çıkması içindir.
Vaîdlerle tehditler, iyi ve kötüyü ayırdetmek içindir. (Mevlânâ, 1974, II, 227). Bu sebeple Mevlânâ’ya göre, kötülükler karşısında olgun mü’minin pozisyonu, sopa yiyen porsuğun durumu gibi olmalıdır. Nasıl ki, sopa yiyen bir porsuk, dövüldükçe okları daha çok sertleşir ve mukavemet etmede kuvvet kazanırsa, mü’min de zahmetler ve meşakkatler karşısında direniş gücünü daha da artırmalı ve metanetini korumalıdır. (Mevlânâ, 1966, IV, 8-9).
Mevlânâ, ‘bilgi’ meselesine de iyi ve kötü değer yargıları açısından yaklaşır. Ontolojik manada bilgi, bizzat hayır değildir. Eğer bilgi, rûhun hizmeti için üretilmişse iyi, toplumu baskı altına almak ve yaratıklara zarar vermek için üretilmişse kötüdür. Mevlânâ, gönlünü kötülüklerden arıtmış, insanlığın yararına hizmet için ilim üreten kimseleri taktir eder. Gönül ehlinin ilimleri, kendilerini taşır, ten ehlinin ilimleri ise kendilerine yüktür, der ve şöyle devam eder. Gönle uran, adamı gönül ehli yapan ilim; insana fayda verir. Yalnız tene tesir eden, insana mal olmayan ilim yükten ibarettir. (Mevlânâ, 1974, I, 275-76).
SONUÇ
Mevlânâ’da irade hürriyeti, sadece insanda bulunan bir vasıf değil, yaratılış evreninde insana verilen İlâhi bir lütuftur. Hayatını anlamlandırabilmesi için insanın irade hürriyetine sahip olması gerekir. Çünkü insanı diğer varlıklardan ayıran temel özellik; bilen ve bilgisi nispetinde ahlâki açıdan sorumluluk yüklenen bir varlık olmasıdır.
Mevlânâ insan hürriyetini, Mesnevî adlı eserinde; cebir, ihtiyar ve kader kavramları çerçevesinde tartışır. O, İslam düşünce tarihinde, kaza-kader bağlamında değerlendirilen hürriyet tartışmalarının yönünü değiştirerek bu mefhûma; manevî ve ahlâki alanda insanın tekâmülüne hizmet edecek bir üretkenlik anlamı kazandırmıştır.
Mevlânâ’ya göre hürriyet, irfanî bir terimle ‘zevk’tir. İnsan gerçek hürriyeti, Allah’tan başka, kendisine egemen olabilecek herşeyi bertaraf ettikten sonra elde eder. O, manevi verimlilik alanıyla sınırlandırdığı hürriyet kavramının içini; kötülüklerle mücadele azmi ve ahlâkî-rûhi hayatı zenginleştirme davası olarak doldurmuştur.
Mevlânâ’nın düşünce dünyasında kısaca hürriyet; Allah’ın dışında herşeydenmüstağni olmaktır, şeklinde tanımlanabilir. Hiç kuşkusuz insan, tepkide bulunan bir varlıktır. Hürriyet zevkini tatmış olan insan, ancak bunu yapabilir. Bu sebeple Mevlânâ, mutlak hürriyetten yana değildir. O, nispî bir hürriyeti savunur. Mevlânâ, içinde yaşadığı toplumun düşünce sorunlarından bigâne değildir. Çünkü aydın sorumluluğu da bunu gerektirir. Bundan dolayı, İslam tefekkür tarihinde hızı hiç kesilmemiş olan hürriyet tartışmaları, onun yaşadığı çağın da yegâne sorunu olmuştur. Mevlânâ, Kur’an’ın rûhuyla bağdaşmadığını gördüğü, insanın bütün eylemlerinde hür olduğunu savunan katı determinist Mu’tezile Kelam ekolü ve katı indeterminist bir çizgi izleyerek hürriyet fikrini inkar eden Cebrî inanç mensuplarıyla kıyasıya fikrî plânda mücâdele vermiştir. Özellikle o, Cebrî akîdeye mensup olanların düşünce yanlışlıklarını düzeltme noktası üzerinde daha çok durmuş; psikolojik ve kelamî delilleri kullanarak onları ikna etme yol ve yöntemini seçmiştir. Bu alanda Mevlânâ’nın izlediği orta yolun, sorunu çözümleme ve açıklığa kavuşturma bakımından akla ve Kur’an’ın rûhuna en uygun bir yol olduğunu söyleyebiliriz..
KAYNAKÇA
AHMED B. HANBEL, 1992, Müsned, İstanbul.
AYDIN Mehmet, 2000, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul.
CÜRCÂNÎ S. Şerîf, 1987, et-Ta’rîfât, Alemu’l-Kutüb, Beyrut.
EBÛ HANÎFE, 1981, “el-Fıkhu’l-Ekber”, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), çev. Mustafa Öz, Kalem Yayıncılık, İstanbul.
EBU’L-MÜNTEHÂ, 1984, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul.
EŞ’ARÎ Ebu’l-Hasen, 1952, Kitâbu’l-Lum’a, Matbaatü’l-Katolikiyye, Beyrut.
GAZNEVÎ Senâî, 1995, Hadîkatü’l-Hakîka ve Şerîatü’t-Tarîka, (Arapçaya çev. İ. Ed-Dusûkî,Şita), Kahire.
GAZZÂLÎ Ebû Hâmid Muhammed, 1409, el-Maksadu’l-Esnî fi Şerhi Esmâillâhi’l-Husnâ, Matbaatü’t-tekaddüm, Kahire.
İSFEHÂNÎ Râgıb, 1986, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul.
KUŞEYRÎ Abdülkerîm, 1980, Risâle-i Kuşeyrî, (çev. Ali Arslan), Arslan Yayınları, İstanbul.
MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN ER-RÛMÎ, 1965, Mesnevî, (çev. Veled İzbudak), Millî Eğitim Basımevi, Ankara.
ÖZTÜRK Yaşar Nuri, 1998, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut, İstanbul.
SUBHÎ Ahmed Mahmûd, 1969, el-Felsefetü’l-Ahlâkiyye fi’l-Fikri’l-İslâmî, Dâru’l-Maârif, Kahire.
SÜLEMÎ Abdurrahmân, 1986, Tabakâtü’s-Sûfiyye, el-Mektebetu’l-Hancî, Kahire.
ŞİTÂ İbrahim ed-Dusûkî, 1997, Mesnevî Şerhi, el-Meclisü’l-A’lâ li’s-Sekâfe, Kahire.
TEHÂNEVÎ Muhammed, 1982, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Dâru Sadr, Beyrut.
CEBİR, İHTİYAR VE TEVEKKÜL İLİŞKİSİ
İnsan eylemleri bağlamında cebir ve ihtiyar sorunuyla irtibatla çok önemli bir diğer sorun da ‘kesb’ ve ‘tevekkül’ sorunudur. Mevlânâ sebep-sonuç ilişkilerinden arındırılmış bir tevekkül anlayışını mahkum eder. İnsan, kader değil, kazâ cihetiyle ilgilenmelidir. Bu insanın kaza duvarına başını vurması gibi bir şeydir. Çünkü, çaba, çalışma ve gayret gösterme, insan kudretinin bir parçasıdır. Mevlânâ, kaza ve kaderle pençeleşmek, mücâhede sayılmaz. Çünkü bizi pençeleştiren, savaştıran da kaza ve kaderdir, demek suretiyle insanın sorumluluktan kaçamayacağını dillendirir. (Mevlânâ, 1960, I, 79).
Mevlânâ felsefesinde ümitsizlik ve kötümserliğe yer yoktur. O, “bir kimse, iman ve itaat yolunda yürüyüp de bir an bile ziyan etmişse kafirim” sözüyle insana umut kapılarını açar ve rûhun sonsuzluğuna inşirah üfürür. Bu ufku genişliğin bir alâmetidir. Hatta o, dünya hayatına kötümser bakanları kınar. Dünyayı, Allah’a karşı ilgisizlik olarak tanımlar. Kumaş, para, ölçüp tartmak ve kadın dünya değildir, aksine dünya Allah’tan ilgiyi kesmektir, şeklinde çok güzel bir dünya tasavvuru ortaya koyar. Yine o, ‘din-dünyâ’ ilişkisini, “deniz-gemi” metaforuyla anlatır. Nasıl ki, geminin su üzerinde olması geminin yürümesine yardımcı oluyorsa, Allah’la ilgiyi kesmemek üzerine kurulu bir dünya anlayışı da dinin ayakta durmasına yardımcı olacaktır. (Mevlânâ, 1974, I, 79).
Mevlânâ düşüncesinde, terk-i dünyâ yok, dünya kurma vardır. Onun en nadide eserleri arasında yer alan Mesnevî’nin özünü, insanın eğitilmesi, cebir ve terk-i dünyâ anlayışlarıyla mücadele etmek oluşturur, diyebiliriz. Mesnevî gibi bu kadim kültürümüzü yeniden dikkatli bir şekilde okursak, mu’tedil, özgürlükçü bir düşünce yapısının ortaya konmaya çalışıldığına tanık oluruz.
Mevlânâ, Mesnevî adlı muhalled eserinde miskinliği mahkum eder ve insanın, toplumsal hayatta başkalarına muhtaç olmaksızın üreterek kendi ayakları üzerinde durması gerektiğine sık sık değinir. Dünyasız yaşanmaz. Âhiret de burada kazanılacaktır. Bu sebeple Mevlânâ, tedbirsiz tevekkül edebiyatı yapan sûfilere içeriden eleştiriler yöneltir. Mevlânâ, toplum içerisinde yaşanması gereken rasyonel ahlâktan yanadır. Yoksa, ahlâki ve manevi açıdan olgunlaşmak adına toplumdan koparak, râhipler gibi ıssız dağ başlarında yaşama anlayışına karşıdır. O, Mesnevî’de, Allah’a tevekkülü, sebeplere sarılmayı terketmek manasında yorumlayan ve toplumdan koparak bir dağ eteğine giden dervişin hikayesini anlatır. Yazgıcı bu tevekkül anlayışının yanlışlığını ve özgürlükçü tevekkül anlayışının gerçek İslamî anlayış olduğunu ortaya koyucu öykülere yer verir.(Mevlânâ, 1974, V, 198-99).
İRADE HÜRRİYETİ BAĞLAMINDA KÖTÜLÜK SORUNU
Mevlânâ, hürriyet bağlamında kötülük sorununa da değinir. Mevlânâ’ya göre kötülük, subjektif bir değerlendirmedir. Eşyada aslolan ibâhadır. Varlıkta iyi ve kötü diye bir şey yoktur. Ancak, bazı kimseler nezdinde eşya iyi ve kötü şeklinde bir değer yargısına sahiptir. İyi ve kötü gibi değer yargıları, insanın kişisel
kaprislerine ve ihtiyaçlarına, öte yandan düşünce, bilgi ve kültürel düzeyine göre değişir. Dolayısıyla kötülüğün bir gerçek olduğunu kabul eden Mevlânâ’ya göre bu dünyada mutlak olarak kötü bir şey yoktur. Kötülük izâfidir, özneldir. Buna göre, şuna göre değişir. Örneğin, yılanın zehri kendisi için hayattır, insan içinse ölümdür. Yine Zeyd, birine göre iyidir, bir başkasına göre kötüdür. “Öyle şeyler oluverir ki, siz, onlardan hoşlanmazsınız, halbuki o, sizin için hayırlıdır” (bkz. el-Bakara, 2/216; en-Nisâ, 4/19) âyetine vurgu yapan Mevlânâ, kötülüğü Gazzâli (ö. 505/1111) gibi kılık değiştirmiş iyilikler (Gazzâli, 1409, 40) şeklinde değerlendirir. Kötümserlikten zîyade iyimserlik tarafı ile ilgilenir. (Mevlânâ, 1974, IV, 4-6). Nitekim, Gazzâli’ye göre, her şer gibi görülenin zımnında hayır vardır. Acı ve ızdıraplar, nihâi iyiliğimiz için tahammül etmemiz gereken tedaviler gibidir. Dünyadaki acı ve ızdıraplar da insanların daha büyük iyiliklere ulaşmaları açısından gerekli olan kılık değiştirmiş iyiliklerdir. (Gazzâlî, 1409, 40). Ama yine de Mevlânâ, kötülükler karşısında “pes etmeye, ne yapayım bu benim kaderimdir” gibi yaklaşımlara karşıdır. O, her ne olursa olsun, kötülüklerle mücadele edilmesi taraftarıdır. Yüce Allah diyor Mevlânâ; sıcağı, soğuğu, zahmeti, derdi bedenlerimize havale etmiştir. Bütün bunlar; korku, açlık, malların azlığı, bedenimizin hastalığı, hepsi can nakdinin meydana çıkması içindir.
Vaîdlerle tehditler, iyi ve kötüyü ayırdetmek içindir. (Mevlânâ, 1974, II, 227). Bu sebeple Mevlânâ’ya göre, kötülükler karşısında olgun mü’minin pozisyonu, sopa yiyen porsuğun durumu gibi olmalıdır. Nasıl ki, sopa yiyen bir porsuk, dövüldükçe okları daha çok sertleşir ve mukavemet etmede kuvvet kazanırsa, mü’min de zahmetler ve meşakkatler karşısında direniş gücünü daha da artırmalı ve metanetini korumalıdır. (Mevlânâ, 1966, IV, 8-9).
Mevlânâ, ‘bilgi’ meselesine de iyi ve kötü değer yargıları açısından yaklaşır. Ontolojik manada bilgi, bizzat hayır değildir. Eğer bilgi, rûhun hizmeti için üretilmişse iyi, toplumu baskı altına almak ve yaratıklara zarar vermek için üretilmişse kötüdür. Mevlânâ, gönlünü kötülüklerden arıtmış, insanlığın yararına hizmet için ilim üreten kimseleri taktir eder. Gönül ehlinin ilimleri, kendilerini taşır, ten ehlinin ilimleri ise kendilerine yüktür, der ve şöyle devam eder. Gönle uran, adamı gönül ehli yapan ilim; insana fayda verir. Yalnız tene tesir eden, insana mal olmayan ilim yükten ibarettir. (Mevlânâ, 1974, I, 275-76).
SONUÇ
Mevlânâ’da irade hürriyeti, sadece insanda bulunan bir vasıf değil, yaratılış evreninde insana verilen İlâhi bir lütuftur. Hayatını anlamlandırabilmesi için insanın irade hürriyetine sahip olması gerekir. Çünkü insanı diğer varlıklardan ayıran temel özellik; bilen ve bilgisi nispetinde ahlâki açıdan sorumluluk yüklenen bir varlık olmasıdır.
Mevlânâ insan hürriyetini, Mesnevî adlı eserinde; cebir, ihtiyar ve kader kavramları çerçevesinde tartışır. O, İslam düşünce tarihinde, kaza-kader bağlamında değerlendirilen hürriyet tartışmalarının yönünü değiştirerek bu mefhûma; manevî ve ahlâki alanda insanın tekâmülüne hizmet edecek bir üretkenlik anlamı kazandırmıştır.
Mevlânâ’ya göre hürriyet, irfanî bir terimle ‘zevk’tir. İnsan gerçek hürriyeti, Allah’tan başka, kendisine egemen olabilecek herşeyi bertaraf ettikten sonra elde eder. O, manevi verimlilik alanıyla sınırlandırdığı hürriyet kavramının içini; kötülüklerle mücadele azmi ve ahlâkî-rûhi hayatı zenginleştirme davası olarak doldurmuştur.
Mevlânâ’nın düşünce dünyasında kısaca hürriyet; Allah’ın dışında herşeydenmüstağni olmaktır, şeklinde tanımlanabilir. Hiç kuşkusuz insan, tepkide bulunan bir varlıktır. Hürriyet zevkini tatmış olan insan, ancak bunu yapabilir. Bu sebeple Mevlânâ, mutlak hürriyetten yana değildir. O, nispî bir hürriyeti savunur. Mevlânâ, içinde yaşadığı toplumun düşünce sorunlarından bigâne değildir. Çünkü aydın sorumluluğu da bunu gerektirir. Bundan dolayı, İslam tefekkür tarihinde hızı hiç kesilmemiş olan hürriyet tartışmaları, onun yaşadığı çağın da yegâne sorunu olmuştur. Mevlânâ, Kur’an’ın rûhuyla bağdaşmadığını gördüğü, insanın bütün eylemlerinde hür olduğunu savunan katı determinist Mu’tezile Kelam ekolü ve katı indeterminist bir çizgi izleyerek hürriyet fikrini inkar eden Cebrî inanç mensuplarıyla kıyasıya fikrî plânda mücâdele vermiştir. Özellikle o, Cebrî akîdeye mensup olanların düşünce yanlışlıklarını düzeltme noktası üzerinde daha çok durmuş; psikolojik ve kelamî delilleri kullanarak onları ikna etme yol ve yöntemini seçmiştir. Bu alanda Mevlânâ’nın izlediği orta yolun, sorunu çözümleme ve açıklığa kavuşturma bakımından akla ve Kur’an’ın rûhuna en uygun bir yol olduğunu söyleyebiliriz..
KAYNAKÇA
AHMED B. HANBEL, 1992, Müsned, İstanbul.
AYDIN Mehmet, 2000, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul.
CÜRCÂNÎ S. Şerîf, 1987, et-Ta’rîfât, Alemu’l-Kutüb, Beyrut.
EBÛ HANÎFE, 1981, “el-Fıkhu’l-Ekber”, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), çev. Mustafa Öz, Kalem Yayıncılık, İstanbul.
EBU’L-MÜNTEHÂ, 1984, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul.
EŞ’ARÎ Ebu’l-Hasen, 1952, Kitâbu’l-Lum’a, Matbaatü’l-Katolikiyye, Beyrut.
GAZNEVÎ Senâî, 1995, Hadîkatü’l-Hakîka ve Şerîatü’t-Tarîka, (Arapçaya çev. İ. Ed-Dusûkî,Şita), Kahire.
GAZZÂLÎ Ebû Hâmid Muhammed, 1409, el-Maksadu’l-Esnî fi Şerhi Esmâillâhi’l-Husnâ, Matbaatü’t-tekaddüm, Kahire.
İSFEHÂNÎ Râgıb, 1986, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul.
KUŞEYRÎ Abdülkerîm, 1980, Risâle-i Kuşeyrî, (çev. Ali Arslan), Arslan Yayınları, İstanbul.
MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN ER-RÛMÎ, 1965, Mesnevî, (çev. Veled İzbudak), Millî Eğitim Basımevi, Ankara.
ÖZTÜRK Yaşar Nuri, 1998, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut, İstanbul.
SUBHÎ Ahmed Mahmûd, 1969, el-Felsefetü’l-Ahlâkiyye fi’l-Fikri’l-İslâmî, Dâru’l-Maârif, Kahire.
SÜLEMÎ Abdurrahmân, 1986, Tabakâtü’s-Sûfiyye, el-Mektebetu’l-Hancî, Kahire.
ŞİTÂ İbrahim ed-Dusûkî, 1997, Mesnevî Şerhi, el-Meclisü’l-A’lâ li’s-Sekâfe, Kahire.
TEHÂNEVÎ Muhammed, 1982, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Dâru Sadr, Beyrut.
2 Yorumlar
Allahım çok çok razı olsun...konuyu çok öz ve net bir şekilde toparlamışsınız...Birçok konudaki sorularımızı gideren faydalı bir yazı...Böyle ilimleri paylaşan siz alimlerimizi Allahım eksik etmesin, onlardan razı olsun hepimizi yolunda yolcu etsin.. aminnnnn
Teşekkürler.