AKIL-DUYGU İKİCİLİĞİNE İKİ FARKLI BAKIŞ

Nurten Gökalp

Felsefede, insanın ayırt etme, belirleme ve şeyleri ifişkilendirme yeteneği olarak tanımlanabilecek akıl ile, dolaysız olarak varolan, kişiye özel, başka bir şeye indirgenemeyen ve analiz edilemeyen bir bilinç niteliği, bir hissetme tarzı olarak tanımlanabilecek duygunun içeriği ve aralarındaki ilişkinin niteliği konusu, bir takım belirsizlikler içermektedir.

Felsefedeki akıl ve duygu ile ilgili araştırmalara bakıldığında iki farklı tavrın baskın olduğu görülmektedir. Bunlardan ilki, akıl ile duygunun insanın iki farklı özelliği ve birbirleriyle uyum içinde olduğunu ileri süren düşünce; ikincisi ise bu özelliklerin farklılığını ortadan kaldırıp birini diğerine indirgeyen düşüncedir. Biz burada ilki ile ilgili olarak Aristoteles'in, ikincisi ile ilgili olarak Descartes'in düşüncelerini ele alacağız.

Akıl ile duyguyu iki farklı özellik olarak görüp onların birbirleriyle uyumlu bir şekilde işlediği ileri süren Aristoteles'in tespitleri son zamanlarda kaydedilen bilimsel keşif ile bilimsel olarak da kanıtlanmaktadır. Beynin haritasını çıkarmaya çalışan son dönem nörologlardan biri olan Joseph LeDoux, beyinde bulunan badem şeklindeki bir bölümün duygusal fonksiyonların merkezi olduğunu ve diğer bilişsel fonksiyonlardan farklı bir konumu olduğunu kanıtlıyor. Ona göre beyindeki bu iki farklı merkezden biri düşünürken, diğeri hissetmekte birbirinden tamamen farklı bu iki kavrama tara zihinsel yaşantımızı oluşturmaktadır. Bu durumda akılcı zihin çoğunlukla farkında olduğumuz bir kavrama tarzı olmaktadır. O bilincimize daha yakındır, düşünendir ve tartıp yansıtabilir. Diğeri yani duygusal zihin ise, fevri ve güçlü, bazen de mantıksız diye nitelendirebilecek bir kavrama sistemidir. Bu duygusal/akılcı ikiliğinin halk arasındaki izdüşümü kalp/kafa olmakta, bir şeyin doğru olduğunu kalpten bilmek akılcı zihinle düşünmekten ayrı bir inanç şekli olarak karşımıza çıkmaktadır.

Biri duygusal, diğeri akılcı olan bu iki zihin çoğunlukla bir uyum içinde ve farklı bilinç sistemlerini birbirleriyle kaynaştırarak hayatta yol almamıza yardımcı olmaktadırlar. Yapılan tespitlere göre duygusal ve akılcı zihinler bir denge halinde bulunmaktadırlar. Her ikisi de beyindeki farklı ama birbirleriyle bağlantılı devrelerin işleyişini yansıtmaktadırlar. Duygu ile düşünce birlikte kararlarımızı yönlendirmektedirler.

Bu düşünce eskiden beri kabul gören ve akıl ile duygular arasında varolduğuna inanılan çelişkiyi de baş aşağı etmekte ve günümüzden yaklaşık olarak 2400 yıl önce Aristoteles'in "ölçülülük" kavramında kendini bulmaktadır. Bu duygularımızın akıl ile birleştirilmesi önerisi olup; tutkularımızın, düşüncelerimizi, değerlerimizi, yaşam mücadelemizi yönlendirmekte olduğunu ve iyi kullanıldığında bir bilgelik içerdiğini, kötü kullanıldığında ise kişiyi kolayca yoldan çıkarabileceğini ifade etmektedir.

Çünkü Aristoteles'e göre bitkiler ve hayvanlarla ortak bir özellik olan yaşamının insana özgü boyutu, eylem yaşamı olmasıdır. İnsanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliğini, yani ruhun erdeme uygun etkinliğini, gerçekleştirmektedir.

Bu etkinliğin insansal iyiyi elde etmek ile ilişkili olduğunu kabul eden Aristoteles, iyileri üç kısma ayırmakta, bazılarına dış iyiler, bazılarına ruhla ve bazılarına da bedenle ilgili iyiler demektedir. Bunlardan ruhla ilgili olanlara, gerçek anlamında iyiler denilebileceğinden, eylemleri ve ruh etkinliklerini de ruhla ilgili iyiler tarafına koymaktadır.

Ruhun akıl sahibi olmayan ama bir şekilde de akıldan pay alan bir başka doğal yanı var görünüyor. Nitekim kendine egemen olan ve egemen olmayan kişinin aklını, ruhun akıl sahibi yanını severiz; çünkü o. doğru bir şekilde en iyi şeyleri teşvik eder" diyen Aristoteles akıl ile duygu arasındaki ayırımı ve ilişkiyi net bir şekilde dile getirmekte ve bunu, kendine egemen olan ölçülü kişinin özelliği olarak görmektedir.

Ruhun akıldan yoksun olan kısmı ile akıldan pay alan kısmının bir uyum içinde olduğunu ifade eden Aristoteles, buna paralel olarak erdemleri de ayırmaktadır. Erdemleri, düşünce erdemleri ve karakter erdemleri olarak ikiye ayırarak düşünce erdemlerine bilgelik, doğru yargılama ve aklı başındalığı; karakter erdemlerine de cömertliği ve ölçülülüğü örnek olarak vermektedir.

Düşünce erdemlerinin eğitim ile geliştiğini, zaman ve deneyim gerektirdiğini; buna karşılık karakter erdemlerinin alışkanlıkla edinildiğini, bununla beraber herhangi bir kimseyi karakter erdeminden bahsederek belirlediğimizi; onun için "bilgedir ya da doğru yargılama gücüne sahiptir" demeyip, "sakindir ya da ölçülüdür" dediğimizi ifade etmektedir.

Akıl ile duygulann uyumunu sağlamak olan ölçülülüğü bir erdem olarak belirleyen Aristoteles daha sonra erdemin ne olduğunu araştırmaktadır. Erdemin ruhla ilişkili olduğunu düşünen ve ruhta olup biten üç şeyden bahseden Aristoteles, bu üç şeyi, "etkilenimler", "olanaklar" ve "huylar" olarak sıralamakta ve erdemin bunlardan biri olabileceğini kabul etmektedir. O, arzu, öfke, korku, yüreklilik, kıskançlık sevinç, sevgi, kin, özlem, hırs ve acımanın, genel olarak da haz ya da acının izlediği şeyleri "etkilenim " olarak adlandırmakta bunlardan etkilenmemizi sağlayanlara da "olanaklar" demektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Aristoteles'e göre "etkilenimler" olarak belirlenen özellikler, insanın coşkuları olmaktadır. O, coşkuları insanları, yargılarını etkileyecek kadar değiştiren, ama aynı zamanda acı ya da zevkle birlikte olan duygular olarak tanımlamaktadır. Öfke, acıma, korku, hoşlanma ve benzeri duygularla zıtları, coşkular içinde saymakta ve her duygunun üç temel kritere dayalı olarak değerlendirilebileceğini kabul etmektedir. Öfke duygusunu örnek olarak alan Aristoteles, bu üç kriteri öfke ile ilişkisi açısından şu şekilde ifade etmektedir:

(1)Öfkeli insanların nasıl bir ruh hali içinde olduğunu
(2) genellikle öfkelendikleri kişilerin kimler olduğunu
(3)onlara hangi nedenlerle öfkelendiklerini araştırmak gerekir.

Aristoteles, burada hem duyguların insan hayatındaki varlığını ve önemini vurgulamakta hem de onların araştırılması gerektiğini düşünerek detaylı bir duygu inceleme yöntemi sunmaktadır. Madem ki, erdem araştırması çabası, bizi duygulara yönlendirmektedir; o halde erdem de duygularla ilişkilidir, ama duygu değildir, ondan farklı bir şeydir.

Aristoteles erdemi "insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı" diye betimlemekte ve bilgi ile bir anlamda düşünme ile ilişkilendirmektedir. O halde erdem bir tür "huy" veya "huylar"dır. "Her bilen kişi aşırılık ile eksikliklerden kaçıp, ortayı arar; bu orta ise şeyin ortası değil, bize göre orta olandır" diyen Aristoteles, erdemi bir tür orta olarak değerlendirmekte ve ortayı amaç edinmektedir. Bu amaç aşırılık ve eksiklikten yani kötülükten uzaklaştıran bir amaçtır. O halde erdem, akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceği, bizle ilgili olarak ortada bulunma huyudur.Bu, biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır.

Her şeyde ortayı bulmanın da kolay olmadığını bilen Aristoteles'e göre, bir şeyin kime, ne kadar ne zaman, niçin, nasıl yapılacağını bilmek, ne herkesin yapabileceği bir şey, ne de kolaydır. Örneğin, yiğitliği; korkulması gereken nedenlerden dolayı gerektiği şekilde ve gerektiği zaman korkmak, cesaret edilmesi gereken şeyleri yapmaya cesaret etmek diye belirler. Çünkü yiğit kişi, yakışan biçimde ve aklın gösterdiği şekilde etkilenen ve eylemde bulunan kişidir. Ölçülü kişinin arzulayan yanının akılla uygunluk içinde olması gerektiğini ifade eden Aristoteles'e göre, ölçülü kişi, gerekenleri, gerektiği şekilde gerektiği zaman arzu edendir; akıl da bunu buyurmaktadır. Oysa bu düşüncelerden çok farklı bir biçimde Descartes, 2100 yıl sonra akıl ile duyguyu iki farklı özellik olarak değil, biri diğerine indirgenebilen, ya da biri diğerinin bir boyutu olan özellikler olarak görmekte ve bunu, zihin ile beden arasında yaptığı tözsel bir ayırıma dayandırmaktadır.

Zihin ve beden Descartes ontolojisindeki iki töz olup, tanımları gereği bu iki tözün bir arada olamaması sebebiyle insan da organik bir bütün olamamakta, iki uyuşmaz unsurun yani bir yanda organların ve bu türden diğer parçaların birleştirilmesinden oluşan beden gibi mekanik bir yapı ile, cisimsel olmayan saf tinden oluşan bir karışım olabilmektedir. Çünkü Descartes'a göre, beden tabiatında şüphe etmediği, bir şekilde sınırlandırılabilen, bir yerde bulunabilen, başka bütün cisimleri bulunduğu yerden atacak şekilde bir mekan bölümünü doldurabilen, kendiliğinden değil, fakat kendisine dokunan ve kendisini iten başka bir cisim tarafından muhtelif tarzda harekete getirilen şey, bir tür cisimdir. Ve hareket etmek, duymak ve düşünmek
gücüne malik olmak, cismin mahiyetine atfedilebilecek üstünlükler değildir.

Descartes'a göre her tözün temelli bir sıfatı vardır, ruhunki düşünce, cisminki uzamdır. Cisimli cevherin özünü uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzam teşkil eder. Zira cisme yükletilebilen bütün özellikler önce uzamı gerektirmektedir. Sıfatı düşünme olan zihin, bir ruh, bir müdrike veya bir akıldır. İnsan düşenen bir şeydir, "Fakat düşünen şey nedir? Düşünen bir şey: şüphe eden, anlayan, kavrayan, tasdik eden, inkar eden, isteyen, istemeyen, tahayyül eden ve duyan bir şeydir... Ve bunlardan bir tanesi var mıdır ki, düşüncemden ayırt edilebilsin veya benden ayrı olduğu söylenebilsin?" Descartes burada düşünceyi ve iradeyi aklın faaliyetleri içinde olacak şekilde genişletmekte ve bunları cisimden tamamıyla ayrı bir töze ait olacak biçimde belirlemektedir.

Bu bağlamda, ruhun fonksiyonlarını tespit etmek isteyen Descartes, ruha yükleyebileceğimiz tek şeyin düşüncelerimiz olduğunu belirtmekte, zeka, irade ve bütün bilmek ve istemek tarzlarını düşünen töze yüklemektedir. O, düşünen beni ya da ruhu çözümlerken, ruhun etkileri ve edilgileri arasında bir ayırım yapmaktadır: "Ruhun aksiyonları dediğim düşüncelerin hepsi iradelerdir. Çünkü doğrudan doğruya ruhumuzdan geldiklerini ve ancak ona bağlı olduklarını tecrübelerimizle biliyoruz; bunun aksine olarak bizde bulunan bütün idrak (algı) ve bilgi türlerine de genel olarak ruhun passiyonları (etkilenme, infial, ihtiras) adını verebiliriz. Çünkü çoğu zaman onları meydana getiren ruhumuz değildir. O sadece onları gösterdikleri yani tasvir ve temsil ettikleri şeylerden edinmektedir diyen Descartes'ın, ruh veya bedenin sebep olmasına dayalı olarak hem iradeyi hem de idraki ikiye ayırmakta olduğunu görüyoruz.

Öte yandan Descartes'a göre bütün idrakler ruha sinirler aracılığıyla gelmektedir. Onlar arasındaki fark, bazılarının duygularımıza çarpan dış nesnelere atfedilmesi, bazılarının ise vücuda ve ruha atfedilmesidir. Buna dayanarak biz üç tip idrake sahip oluruz: Bunlar dışımızdaki nesnelere atfedilen dış duyusal algılar, kendi bedenimize atfedebileceğimiz iç duyusal algılar (açlık, susuzluk, acı v.b.) ve son olarak da yalnızca ruhun kendisine atfedebileceğimiz neşe, öfke, v.b. algılardır.

Descartes'a göre dış duyusal algılar, dış duyuların uzuvlarındaki hareketlerin sinirler vasıtayla dimağda harekete sebep olması ile meydana getirilmektedirler. İç duyusal algılar ise açlık susuzluk vb. doğal iştahlarımızdan edindiğimiz algılardır. Ruha yüklediğimiz algılar ise etkilerini ruhun kendinde imiş gibi hissettiğimiz algılardır ve genel olarak bunlara yükletilebilecek yakın bir sebep de bilmiyoruz. Sevinç öfke ve başka benzeri duygular bu türdendir.

Burada ruhun ihtirasları adı altında bu sonuncuları açıklamaya üzerime aldım" diyen Descartes, onları ruhun kendisine atfedilen ve can ruhlarının bir hareketi ile meydana gelen, beslenen ve takviye edilen idrakleri veya duygulan veyahutta heyecenları olarak tanımlamaktadır. Bu tanımda ortaya çıkan en önemli özellik, ihtirasların, ruhun aksiyonları veya iradeleri olmayan bütün düşünceleri içine alacak kadar geniş düşünülmesi,ruh ve beden arasındaki sıkı birleşmenin karışık ve karanlık kıldığı bir algı olarak nitelendirilmesidir. Descartes bunlara duygu adını da verebileceğimizi ifade etmektedir.

Bedene etki edildiğinde meydana gelen duygulan incelerken Descartes, kendisinden önceki düşünürlerin ihtirasları iki gruba ayırmalarının yanlışlığına dikkat çekmekte ve altılı bir sınıflama yapmaktadır: Temel ve ilk ihtirasların sayısının altı; bunların da "hayranlık", "aşk ve sevgi", "nefret veya kin", "arzu", "neşe veya sevinç" ve "keder veya hüzün" olduğunu iddia etmektedir. Bu çerçevede örneğin "öfke" , "kendini sevme" ile birleşmiş bir tür şiddetli nefret olarak çözümlenmektedir.

Descartes'ın duyguların doğası ile ilgili bu açıklamalarında iki nokta dikkat çekicidir. Bunlardan ilki, duyguların psiko-fiziksel etkilerinin araştırılması, diğeri de duyguların kontrol edilmesidir. Ancak her iki konu ile de ilişkili olarak öncelikle bedendeki fizyolojik değişimleri belirlemek gerekmektedir. Çünkü, duyguların kontrol edilmesi, insanın duygularına hakim olması ve ustalıkla kullanılmasını öğrenmesi, bilgelik ile ilişkili olmaktadır. Bu da insanın kendi doğasındaki eksiklikleri düzeltmesi, yani kendinde kanın ve can ruhlarının hareketi ile onlara katılan düşünceleri birbirinden ayırmaya çaba göstermesi ile bağlantılidır. Zira, Descartes'a göre, duygulara sebep olan nesnelerin kanda kamçıladığı bu hareketler, ruhun hiç bir payı olmaksızın, dimağda açığa çıkan ve organların durumuna bağlı olan izlenimleri pek büyük bir süratle takip ederler; öyle ki, hiç bir insan bilgeliği, önceden yeterince hazırlanmadıkça, bunlara karşı gelemez. Dolayısıyla bu tür hakimiyet için irade tek başına yeterli değildir. Çünkü bedenimizdeki ilgili fizyolojik değişimleri denetleyemeyiz. Ancak dikkatli bir uğraş sonucu akla sahip olan bizler, fizyolojik değişimlerimizi ruhun hizmetine girebilecek şekilde yönlendirebiliriz.

Descartes, "ruhun ihtiraslarını tamamıyla kendi buyruğu altında bulundurmasına engel olan sebep nedir?" diyerek duyguların psiko-fiziksel etkisini araştırmaya yönlenmekte ve fizyolojiyi kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Duyguların hemen hepsinin yürekte ve dolayısıyla bütün kanda ve ruhlarda meydana gelen heyecanla karışmış olduğunu ve tıpkı duyulur şeylerin duyu organlarımız üzerine tesir etmesi gibi düşüncemizde kaldığını belirtmektedir. Bu nedenle de bu karışık psiko-fiziksel etkileşimin vücutta meydana getirdiği hareketleri bilmek gerekmektedir.

Descartes'a göre ruhun doğrudan doğruya fonksiyonlarını icra ettiği organ ne yürek ne de dimağın bütünüdür. O dimağın iç bölümlerindeki çok küçük bir bezdir. Bu bezin ruhun başlıca merkezi olduğunu, can ruhlarının, sinirler ve hatta ruhların izlemlerinin atardamarlar yoluyla vücudun diğer bölümlerine buradan yayıldığını kabul eden Descartes, aynı şekilde vücudun etkilerini de ruha taşıdığını ifade etmektedir. Bütün ihtirasların başlıca sebebi de dimağ kovuklarında bulunan can ruhları olmaktadır. Dikkat edilirse Descartes'in beden ile zihnin tözsel birleşimine ve istekler, heyecanlar ve tutkuların ortaya çıktığı koşullara dair verdiği fizyolojik ve psikolojik ayrıntıların yeterince açık olmadığı ve birtakım belirsizlikler ihtiva ettiği görülmektedir. Bu belirsizliklerin sebeplerinden biri, bize göre, Descartes'in ruhun sıfatı olan düşünmenin sınırlarını çok geniş olarak ele alması, heyecanlar ve tutkuları düşünce ile aynı bağlamda değerlendirip, bilişsel fonksiyonlar ile duygusal fonksiyonların aynı merkezden (epifiz bezi) yönetildiğini kabul etmesidir. Oysa son bilimsel çalışmalar da bu iki farklı fonksiyonun beynin farklı merkezleri tarafından yönetildiğini ortaya koymaktadır.

Descartes'in yanılgılarından biri olarak değerlendirilebilecek bu durum, düşünme ve hissetme fonksiyonlarını ayrı fonksiyonlar olarak görmeyip, birbirinin türevi olan ve düşünen töze (ruha) ait iki fonksiyon olarak görmesi ve böylece nitelikleri ile ilgili bir karmaşaya yol açmasıdır. Bunun uzantısında da insanı öncelikle zeki, akıllı, makul ya da bilge (homodemens) olarak değerlendirmeye ikinci derecede önem vermesidir.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki; akıl ile duygu arasındaki ayırımı ve ilişkiyi açık ve net bir şekilde dile getiren yalnızca kendine egemen olan ölçülü kişinin bu ilişkiyi dengeli bir biçimde sürdürebileceğinin ifade eden Aristoteles bunun bir bilgelik içerdiğini vurgulamaktadır.

Buna karşılık, belki de beden-zihin ikiciliğinin doğurduğu doğal bir sonuç olarak, düşünce ve duygu uyumu yetirince temellendirilememekte ve Aristoteles'in düşüncesindeki açıklık ve netliğin yerini Descartes'in düşüncesinde bir belirsizlik almaktadır. Her ne kadar Descartes, Altıncı Meditasyonda "Doğanın bana öğrettiği şey benim bedenimin içinde bir gemideki kaptan gibi bulunmadığımdır. Ben bedenime sıkı sıkıya bağlı ve hatta onunla iç içe olarak birlikte bir birlik oluşturmalıyım" dese de, beden ile zihin arasında oluşturduğu keskin ayrılığı dikkate aldığımızda, böyle bir vurgulamanın nedeninin, açlık, susuzluk, haz ve acı gibi duyusal ve duygusal deneyimimizin doğasının, zihin ve bedenin birleşiminden ve birbirine karışmasından kaynaklanan karışık bir düşünüşten kaynaklandığını söyleyebiliriz. Zira bu tür deneyimler ne sadece zihne ne de sadece bedene atfedilebilirler. Ancak insana ait olabilirler.

devamını oku

Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise

Aliye ÇINAR

Bu makalede, Leibniz’de kötülük problemi ele alınır. Leibniz’e göre üç tür kötülük vardır ve bu dünya, “mümkün dünyaların en iyisidir”. O, Tanrı’da iki iradenin olduğunu ileri sürdü: Evvel ve ahir irade ya da özel ve genel irade. Dünyanın yaratılmasında ona göre genel irade etkindir. Dolayısıyla Leibniz, mucize, karar, istisna, bireysel olan ve özel iradeyi bu çerçevede izah eder. Problem öncelikle genel olarak ele alınır ve sonra Leibniz’de irdelenir.

Monadoloji'sinin ünlü formülünde Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716), monadların ya da bireysel kavramların ne kapıları ne de pencereleri vardır der. Acaba bu, yeni bir dünyanın ve yeni bir kentin nüvesini mi atıyordu ? Belki de söz konusu tohum, dışarısı diye bir şeyi yok sayarak, kapısız, penceresiz bir açılıştan söz edilemeyeceği anlamını ima ediyordu. Bireysel kavramların ifade ettiği dünya, iç dünyadır; bu dünya bireysel mefhumların içindedir. Bireysel mefhumların kapıları pencereleri yoktur, her şey birbirinin içindedir ama yine de bütün bireysel kavramlar için ortak olan bir dünya vardır: Bu, her bireysel kavramın bütün dünyayı içerdiği anlamına gelir. Kuşkusuz söz konusu tablo büyüleyicidir. Öyle bir dünyadır ki bu , özneler arasında hiçbir doğrudan iletişim yoktur. Her bireysel kavram ya da monad öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle ortak bir dünyayı temsil etmektedir. Leibniz buna önceden kurulmuş ahenk diyecektir. İşte bu, ruhsal otomat fikrinin menşeinden başka bir şey değildir . Monadlar öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle bir arada mümkündür.

Doğrusu Leibniz’e sadece bilgi için felsefe yapmış bir filozof gözüyle bakmamız isabetli değildir. O, aynı zamanda pratik hayattaki problemler üzerine de kafa yormuş bir düşünürdür. Teolojiye dikkat çekecek kadar çok mesai harcamış olmasının sebebi Protestanlar ve Katolikler arasındaki ihtilafları giderme isteğidir. Çünkü Leibniz, çoğu filozofun aksine yalnızlığı tercih etmeyip, prenseslerle, prenslerle, vb. diyaloğu oldukça iyi bir düşünürdü. Toplum için problem olan bu mezhep ayrılıklarını gidererek, Katolik ve Protestan kiliselerini birleştirmeye çalışması dikkat çekicidir. 17. yy.’da gündemdeki en önemli problemlerden biri, uzun zamandan beri teolojik görüşler ve dinî bağlılıklar yüzünden ayrılmış bulunan uluslar arasındaki iletişimi restore etmekti.

Leibniz otuz yıl savaşlarının maliyetinin büyük ölçüde dillerin ve kültürlerin çokluğunda ve mezhep ayrılıklarında gördü. Almanya’da bir önceki kuşak, şehirlerin yıkımına tanık olmuştu; ülke nüfusunun büyük bir oranı Kalvenist, Lutherci veya Katoliklik adına katledilmişti. Leibniz gibi pratik hayata da yüzü dönük biri için bu probleme kayıtsız kalınamazdı. Bu nedenle o, bir yandan Hıristiyan kiliselerinin birliğini sağlama çabasına girişti, öte yandan herhangi bir ülkenin, kültürün ya da dinin mensuplarınca öğrenilebilecek ideal bir dil rüyasını hayal etti. Öyle ki bu dil, aritmetiğin dili gibi kesin, net ve evrensel olmalıydı. Ancak takdir edileceği gibi, farklı kültürler, uluslar ve düşünceler arasındaki mesafeyi, ayrılıkları el çabukluğu ile kaldırmanın ve spoatane akışın yerine suni bir dil koymanın ve bunun yürüyeceğini beklemenin pek de bir anlamı yoktur. Zaten bu proje , sadece bir proje olmaktan öteye gidememiştir.

Görüldüğü gibi, Leibniz birbirine zıt denecek kadar farklı filozofların görüşlerini bir sentezde sunmaya çalıştığı gibi, dinî mezhepleri de ortak bir paydada toplamanın mümkün olacağına inanmıştır. Onun pozisyonunu şu duruma benzetebiliriz: Bir kasabanın farklı görünüşleri kasabanın bazı özellikleri için ipucu verirken, bir kısmını da gizler. Öyle ki çeşitli perspektifteki gözlemcilerden onun farklı tasvirleri dinlenilebilir. Her gözlemci, kendisinin göremediği özelliklerin varlığını inkar etmediği sürece, bu tasvirler birbiriyle karşılıklı olarak bağdaşabilir. Leibniz’in tutkusu her şeyi kuşatan ve eksik kısımları da olabildiğince kusursuz olarak ifşa eden ‘Tanrı’ya benzer’ bir perspektifi başarmaktı. Belki de Leibniz , dünyada varolan her şeyin, hem teolojik, hem politik hem de bilimsel ve açıklayıcı terimlerle tamamen birbirine bağlı, kuşatıcı bir yorumunu vermek istemektedir.

1. GENEL OLARAK KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE

Bilindiği gibi gerek dinî gerekse de felsefî teizmin Tanrısı, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak surette iyi olan bir Tanrı’dır. Ancak bu sıfatlara sahip Tanrı’nın yarattığı evrende kolay kolay inkar edilemeyecek fiziksel ve ahlaki kötülüklerin varlığı da bir gerçektir. İşte, şimdi ele alacağımız konunun esasını kötülük problemi olarak bilinen, şu soru açığa vuracaktır: Nasıl olur da, kudretli ve iyi bir Tanrı’nın yarattığı evrende kötülük var olur? Binlerce insanın hayatına mal olan depremlerin, âfetlerin, soykırımların sorumlusu kimdir? Bu problem, ister ortalama bir inananın, isterse de birinci sınıf bir filozofun zihnini şu ya da bu şekilde meşgul etmiştir. Dahası, bu konu ateistlerin fikir planındaki en önemli dayanaklardan biri olmuştur.

Sorun, tarihî açıdan çok eskilere gitmekle birlikte, onu mantıksal formül şeklinde ilk ortaya koyan Epikuros olmuştur. O, Hume’dan önce problemi tıpkı O’nun gibi bir ikilem şeklinde ortaya koyar. Hume, Epikuros’un eski sorularının hala cevaplanmadığını ifade eder. O, Din Üstüne Diyologlar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şu çetin soruyu yinelemektedir: Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da, gücü mü yetmiyor ? O halde, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? O halde, iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nereden geliyor?

Din felsefesinde, bu sorulara cevap bulma çabasına genel olarak “teodise” denilmiştir. “Teodise” kavramı, Grekçe’de Tanrı ve âdalet anlamına gelen iki kelimenin birleştirilmesinden oluşmuştur. Din felsefesinde teodise, kötülük olgusu karşısında Tanrı’nın adaleti ve haklılığını savunmak demektir. Bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz’e atfedilir. Geniş anlamda teodise, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm girişimlerinin tümüne denir. Dar anlamda ise, yalnız, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir çözüm anlamında kullanılır. Kötülük problemiyle ilgili tartışmalarda genellikle üç tür kötülüğün olduğu söylenir. Bunlar metafizik, fiziki ve ahlakî kötülüktür.

Metafizik kötülük, yaratılmış evrenin sonluluğuna ve sınırlılığına işaret eder. Augustinuscu teodise geleneği diğer iki kötülük çeşidini yani fiziksel ve ahlakî kötülüğün en son nedeni olarak “metafiziksel kötülüğü” görür. Ancak bu teodise yanlılarının çoğu, yaratılmış şeylerin kaçınılmaz yetkinsizliğine kötü olarak bakılmasına karşı çıkarlar. Çünkü, sınırlılık ve mükemmel olmayış anlamına gelen sonluluk eğer yaratılmış bir âlem olacaksa kaçınılmazdır. Mesela J. Hick’e  göre doğal kötülük, hastalıklara sebep olan bakteriler, diğer hastalıklar, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüklerdir. Hick, ahlaki kötülüğü, büyük ölçüde, kötülüğü yapan failden yani biz insanlardan hareketle tanımlar. Zira temelde ahlaki bir yükümlülüğü ve özgürlüğü olan insanlar, soykırımlarla, savaşlarla vb. yine kendilerine kıymaktadırlar.

Felsefe tarihi dikkate alındığında, ilk olarak Platon’un eserlerinde ve daha sonraları başka düşünürlerce geliştirilen birçok teodise düşüncesinin nüvesini bulmak mümkündür. Platon’a göre, kötülüğün kaynağı Tanrı olamaz. Çünkü “Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavrayabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istedi.” Ona’a göre kavgalar, geçimsizlikler, kısaca ruhun çektiği acılar hep tenden, vücuttan gelir. Görüldüğü gibi Platon daha çok ahlaki kötülük üzerinde durmuştur. Kötülüğün kaynağı olarak maddeyi gören Plotinos, evrenin sınırlılığı anlamındaki metafiziksel kötülüğü de belirtmeyi ihmal etmez. O, bu konuda şunları söylemektedir: “Dünyamıza kötülük gerçekte bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir . Kötülük bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasında başarısızlığa uğrayan maddeye benzer bir şeye sahip olma tarzıdır.”

Batı Hristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıldığında karşılaşılacak ilk ve en önemli kişi şüphesiz, Augustinus’tur. Augustinus’a göre, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur. Kötülük, daha ziyade kötülük iyiliğin yokluğudur. Çünkü Tanrı, evreni yoktan yarattığı için evrende asıl olan iyiliktir. Augustinus, ahlakî kötülüğü genel olarak insanın özgürlüğüne ve onun yapıp etmelerine verir. Bu haliyle o zaten bir kilise babası olduğu için, düşüş, aslî günah ve kefaret gibi konuları felsefesine dahil eder. Kaldı ki Agustinus’a göre, gerek varlığın kötü fonksiyonundan kaynaklanan kötülük, gerekse de günaha karşılık gelen cezadan kaynaklanan kötülük, evrende ahenksizliği değil, ahengi doğurur. Öyle ki bu dünya, üzerinde hiç kötülük olmayan dünya kadar iyi ve güzeldir. Augustinus, kötülüğün, dünyanın estetik görünümünü tamamladığını söyler.

2. LEİBNİZ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE

Leibniz de klasik üçlü kötülük ayrımını kabul eder ve onlara yüklediği anlamlarda herhangi bir değişiklik yoktur. Metafizik kötülük, varlığın aslen yetkin olmayışı yani eksik yaratılmış olmasıdır. Fiziki kötülük, genelde doğal sebeplerden kaynaklanan ve sonuçta cismanî olarak duyulan acı ve ıstıraplardır. Ahlaki kötülük ise özellikle insanın eksik yaratılmış olmasından kaynaklanan onun günah işlemeye yatkınlığıdır. Leibniz, kötülük problemini şöyle dile getirmektedir : Dünyadaki bu kadar çok kötülüğün kaynağı nedir? Nereden gelmektedir? Eskiler kötülüğün sebebini, Tanrı’dan bağımsız ve yaratılmamış olduğuna inandıkları maddeye atfediyorlardı. Fakat her varlığın Tanrı’dan geldiğine inanan bizler kötülüğün kaynağını nerede bulacağız? En mükemmel sıfatlara sahip Tanrı, şüphesiz en iyi evreni yaratacaktır. Fakat bu dünyada inkar edilemeyecek kötülükler de vardır.

Augustinus’da olduğu gibi, Leibniz’de de kötülük bir eksikliğin sonucudur. Yoksa o kendiliğinden bir şey değildir. Yani o iyinin eksik oluşudur. Kelimenin tam anlamıyla kötülüğün etken nedeni yoktur. Çünkü, etken neden ortaya çıkarmadığı için iyi tam olarak gerçekleşemez ve kötü adını alır. Böylece kötülüğün nihaî nedeni metafizikseldir. Leibniz bu şekilde kötülükler arasında indirgemeci bir tavır sergiler. Kötülüğün bir eksiklikten kaynaklandığı genelde kabul görmektedir. Fakat, Leibniz’in de onayladığı, “fiziksel acılar, ahlaksal kötülüğün sonuçlarıdır.” düşüncesi tartışma götürür. Zira bu düşüncenin doğruluğunu tespit hiç de kolay değildir. Çünkü her şeyden önce Adem yaratılmadan önce dünya vardı ve dünya üzerinde vuku bulan depremlerin, afetlerin, insanın yaratılmasından önce mi yoksa sonra mı olduğu kesin olarak kestirilemez.

Doğal kötülüğü ahlakî kötülüğe indirgemek ve onu “Tanrı’nın cezası olarak yorumlamak birçok güçlüğü beraberinde getirir. Yine aynı şekilde Leibniz’in dediği gibi, fiziksel acılar ahlaksal kötülüğün sonucudur fikri, başka türlü söylersek, insanların günahları yine kendi üzerlerine döner anlayışı da tenkide açıktır. Çünkü günahkar insanların suçunu çoğu zaman masum insanlar çekmiştir.

Leibniz’e göre, içinde bulunduğumuz dünya, çoğu güzellik ve iyilikler olmak üzere kötülüklerle birlikte “mümkün dünyaların en iyisi”dir. Çünkü “giderek acıların ve canavarlıkların bile düzenin parçaları olduğu görülecektir.” Şimdi, onun düşünce dünyasında, mümkün dünyaların en iyisindeki kötülüğün yerini görmeye geçebiliriz.

a) “MÜMKÜN DÜNYALARIN EN İYİSİ” VE “KÖTÜLÜK”

Leibniz’e göre yaratma, yoktan yaratma olmayıp, Tanrı müdrikesindeki imkan halinde, ezeli ve sonsuz sayıdaki monadlar arasından Tanrı’nın uygun gördüklerini onaylaması ve aktüelleştirmesi idi. Bir başka ifadeyle yaratma; kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmekti. İşte bütün varlıkların nüvesi kuvve olarak ezeli olduğu için Leibniz’de yoktan yaratma yok diyoruz. Çünkü yaratma, varolan imkanlar üzerinde aktüelleştirme işlemidir. Tanrı bunları reel hale getirmeye mecbur değildir , o iyi olduğu için iyi olanı yapar . Öyle ki ,ilahi müdrikede imkan halinde sonsuzca âlem vardır . Tanrı , b u mümkün âlemler arasından “en iyi” olanın varolmasını onaylamıştır.

Tanrısal müdrike kendisi lekelenmeden, kötüleşmeden kötülüğün prensibini oluşturduğu gibi kötülüğe imkan verebilecek olan sebebi de ihtiva eder. Bütün varlıkların ideaları Tanrı’nın müdrikesindedir. Varlıktaki eksiklik ve kusurun nihaî sebebi Tanrı değildir. Çünkü, O, zihnindeki ideayı her nasılsa o şekliyle aktüel hale geçirmiştir. Böyle olunca, kötülüğün kaynağı, yaratığın ideal mahiyetinde, Tanrı’nın müdrikesindedir. Çünkü, O’nun iradesinden bağımsız olarak bulunan ezeli hakikatlerin yeri, Tanrısal müdrikedir. O halde kötülüğün kaynağı idealardaki kökensel sınırlılıktan gelmektedir. Fakat o varlıklar da her yönden mükemmel olsaydı , onlar da Tanrı olurdu.Bir nevi ayırt edilmezlerin özdeşliği kuramı gereğince bu kusur ve eksiklikler kaçınılmazdır. Böylece kötülüğün kaynağı Tanrı müdrikesi demek, Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olması demektir.

Fakat insan ve diğer varlıklar ilahi müdrikede nasıl ise öyle varlığa getirildi. Ancak Tanrı metafizik mükemmelliğin doğal sonucu olarak ahlaki mükemmelliği ile mümkün olduğu kadar en iyi dünyayı onayladı ve var etti. Mevcut kötülüklere daha iyinin elde edilmesi pahasına göz yumuldu. Madem Tanrı mümkünü reel hale getiriyor, o halde niçin kökensel olarak daha iyi olanı aktüelleştirmedi, denilebilir. Leibniz kötülüğün Tanrı’dan değil de insandan kaynaklandığını, bir analojiyle şöyle açıklar: “Çeşitli ağırlık ve donanımla yüklü gemileri akıntısı ile götüren bir nehir farz edilsin. Bu nehrin akıp gitmesi, gemilerin hareketine sebeptir. Fakat, gemilerdeki yükler birbirinden farklı olduğu için, yüklerine ve kendi ağırlıklarına göre, gemilerin süratleri de birbirinden farklı olur. Nehirdeki akıntı gemilerin hareketine sebep olduğu halde, sürat derecelerine neden olamaz.” İşte tıpkı akıntının geminin hareket etmesine neden olduğu gibi, Tanrı da insanı var etmiştir. Ancak gemilerin hızını nasıl ki, onların ağırlığı vs. yani kendi özellikleri tayin etmektedir, özellikle de ahlaki kötülüğün sebebini insanda aramak gerekmektedir.

Meseleye insan özelinde değil de, genel olarak yaratılış açısından baktığımızda, Leibniz’e göre, kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket eder. Demek ki , “mimar ” olarak alınan Tanrı, “kanun” koyucu Tanrı’yı her şeyde memnun eder. Böylece var olmayı çok isteyen, monadların varolma sebepleri yani etken nedeni Tanrı’dır. O halde “varlıklar” yetkinliklerini Tanrı’dan, yetkinsizliklerini ise sınırsız olmaya gücü yetmeyen kendi tabiatlarından almaktadırlar. Çünkü Leibniz’e göre , yetkinliğin bir değeri olduğu için bir etkin nedene de ihtiyacı olması gayet tabiîdir. Metafiziksel bakış açısından Leibniz, kötülüğü zorunlu yapma eğilimindedir.

Tanrı mümkün olan en iyiyi meydana getirmekle yükümlü olduğu için ve gerekli olan birliğe ve güce sahip bulunduğundan O’nda kusur ve suçun bulunması imkansızdır ve Tanrı kötülüğe izin verdiği zaman bu hikmettir, fazilettir. Zira, bir kötülük mümkün olan en iyinin tasarımıyla ilişkili olduğu için Tanrı ona izin verir. Metafiziksel bir zorunlulukla, kötü Tanrı’nın seçtiği en iyide bile bulunur.

Öte yandan, Plotinus’da olduğu gibi kötülüğün kaynağı, Leibniz’de madde olmasa da, sınırlılıkta, eksiklikte, en büyük âmil maddedir. Çünkü kendi iç eyleminde, yani evreni algılamada sonsuzluğu barındıran monad bir arada bulunduğu beden dolayısıyla belli sınırlamalar içinde bulunmaktadır. Çoğu zaman onun metafiziğinde madde ve madde olmayan düalitesi arasındaki çizgi neredeyse kaybolur. Özellikle de Theodicy’de bu gel-gitler daha da bârizleşir.

Tekrar mümkün dünyaların en iyisinin yaratılış sahnesine dönecek olursak, şöyle bir soru sorulabilir: Peki, Tanrı müdrikesinde sonsuz mümkün evrenler bulunduğundan ve onlardan ancak bir tanesi varolabildiğinden, Tanrı’nın başka bir dünya yerine bunu seçmesini gerektiren yeter sebep nedir? İlahi iradeyi belirleyen nedir?

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Tanrısal irade, Tanrısal müdrikeye iyilik kurallarının onda olması sebebiyle bağımlıdır. Bütün var olanların ve tabiat kurallarının ilkesi gaye nedenlerde aranmalıdır. Öyle ki Tanrı daima en iyiyi, en mükemmeli tasarlar. Tanrı’nın bu dünyayı var etme prensibi, kesinlikle “mümkün dünyaların en iyisi ilkesi” dir.

Bu ilke yeter-sebep ilkesinin tamamlayıcısıdır. Dahası Belki de “niçin yokluk değil de, varolan şeyler vardır” sorusunu da Leibniz, yine yeter neden ilkesi çerçevesinde cevaplar. Leibniz’e göre eğer her şey olumsal olsaydı, o zaman yokluk olabilirdi ancak bir şey dahası zorunlu bir şey olduğu için var olan şeyler vardır. Gerçekten de zorunlu bir varlık olmamış olsaydı, olumsal varlıklar da olmamış olacaktı.

Hem yokluk değil de var oluştan söz edebilmemiz, hem de mümkün dünyaların en iyisi projesi, Leibniz’in yeter neden ilkesinin zorunlu sonuçlarıdır. Burada ciddi bir sorunun, Tanrı’nın gerçek anlamda özgür olup olmadığı probleminin ortaya çıktığını göz ardı edemeyiz. Çünkü Leibniz’in bakış açısından hareket edecek olursak , bir modele göre davranmak özgürlüğün sınırlanması anlamına gelir. Çünkü her iradede bir isteme sebebi vardır. Aynı şekilde, her mümkünde taşıdığı yetkinl ik derecesine göre var l ık iddiasında bulunmak hakkı olduğundan, bu sebep ancak uygunlukta veya bu dünyalar ın taşıdıkları yetkinlik derecelerinde bulunabilir. Görüldüğü gibi, Leibniz’de bir şey Tanrı yarattığı için iyi olmayıp, iyi olduğu için Tanrı onu yaratmıştır. Öte yandan onun Tanrısı var olduğu için yaratmaktan ziyade, iyi olanı yaratmak için vardır da diyebiliriz.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket etmekteyse ve objedeki yetkinlik Tanrı iradesini belirlemekteyse, niçin yaşadığımız evrendeki kötülükler elimine edilemedi? Leibniz buna cevap verebilmek için iradeyi ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki öncel, evvel (antecedent) irade, ikincisi ise âhir ve tutarlı iradedir. Genel olarak irade iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade âlemde her ne var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlamaz. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Tutarlı irade ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluşturmalarını amaçlar. Bir başka ifadeyle, tutarlı irade, her şey birbiriyle nasıl en iyi kompozisyonu oluşturur sorusuna cevap arar. Bütüne yönel ik olarak, tek tek iyilikler eğer sonuçta, genele yaygın olan iyilikte belli bir önem taşımıyorsa, bu kompozisyonda yeri yoktur ve bırakılmaya mahkumdur. Demek ki, iradenin son amacı, kendi başına iyi olanı değil, bütünüyle en iyi olanı seçmektir.

... devamını oku

devamını oku

Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise ( ... devam )

Tutarlı irade , iyiye yönelenler kadar , kötülüğü iten öncel iradenin çalışmasından doğar. Tutarlı irade bütün bu tek tek iradelerin birlikte işleyişinden doğmaktadır. Kısacası Tanrı, öncelikle iyi olanı, sonuç olarak en iyi olanı ister. Tanrı’nın genel iradesi doğrultusunda kötülüklere izin vermesinin asıl sebebi, kötülüğü birçok kez katlayacak iyiliklerin meydana gelmesi uğruna buna göz yumar. Yani şöyle veya böyle bu âlemde kötülük olmak zorundadır. Daha iyi pahasına kötülüğe göz yumar. Belki de tek başına kötü olan , küllîde hiç de öyle olmayabilir. Yani şöyle bir soru sorulabilir: Madem ki mümkün dünyaların en iyisinde de bazı kötülükler olacak, o halde bu âlem niçin var edildi? Leibniz’in cevabı; varoluş, varolmayıştan daha iyidir.

Unutmamalıdır ki, Tanrı yaratma konusunda mutlak bir zorunluluğa tâbi değildir. Eğer öyle olsaydı, O’nun bütün mümkünleri meydana getirmesi ya da hiç bir şeyi var etmemesi gerekirdi . Fakat, Tanrı yaratırken ahlaki bir zorunluluk içindedir. Çünkü yaratma esnasında bütün mümkünler varolma yarışı içindedir. Tanrı ahlaksal zorunlulukla “mümkün dünyaların en iyisini” var eder.

Leibniz’e göre, evrenin düzenini biraz anlayabilseydik, onun en bilge insanların istediklerini geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın imkanı olmadığını görürdük. Tanrı’nın bu evrenin düzenini seçmeye, günaha tahammül etmeye iten sebepleri birer birer tanımak sonlu bir tinin gücünü aşar. Kısacası eksiklikler, görmemizin sebebi aklın sınırlı oluşudur. Evren hakkındaki bilgimiz artsa, “giderek acıların ve canavarlıkların bile düzenin parçaları olduğu kabul edilecektir.” Ancak insan bilgisinin sınırları ne kadar artarsa artsın, Tanrısal niyete tam olarak nüfuz etmek mümkün değildir. Tanrı’dan hedonistik bir cennet yaratmasını beklemek bir roman ve bir hayalden başka bir şey değildir. Tanrısal niyetin oldukça karmaşık ve kapsamlı olduğunu belirtmiştik. Onun göz önünde bulundurduğu bin bir sebep vardır. Mesela bunlardan biri de evrenin temel kurallarının oldukça sade olmasına karşılık, bu kuralların sonucunda ortaya çıkan etkilerin muazzam zenginlikte olmasıdır. Sınırlı akıl temel kuralları anlamaya kalkışsa, etkilere nüfuz etmesi hiç mümkün gözükmemektedir.

Leibniz, evrendeki organik bütünlüğü dikkate almaksızın, gördükleri birkaç kötülükten dolayı Tanrı’yı suçlayanlara bir  serzenişte bulunmaktadır . “Siz âlemi daha üç günden beri tanıyorsunuz. Burnunuzun ötesini görmeye gücünüz yetmiyor. Âlemi görmek için çok bekleyiniz.”

Leibniz inanan ile inanmayanın ayırıcı özelliklerinden birinin de şu espiride yattığını belirtir: Hiç kötülük olmayan evrenin yaratıcısına inanmak ve O’nu sevmek her kişinin harcıdır. Önemli olan kötülüklerle birlikte Tanrı’yı sevmektir. Bu konuda Luther’in şu görüşünü paylaştığını belirtir: “Sevginin en yüksek şekline, tenimize ve kanımıza bu derece sevimsiz görünen bir varlığı, yani Tanrı’yı sevmekle ulaşılır” Gerçi Leibniz, Tanrı’nın sevimsiz vs. olduğunu hiç söylemez, fakat buradaki metaforik anlam önemlidir. Mühim olan kötülüğün de var olduğu bir dünyayı sevebilmektir. Kaldı ki Leibniz, bu evrendeki kötülülüklerin de bir fonksiyonunun olduğunu düşünür. O, âlemdeki bütün kusur ve eksiklikleri, bizim için birer ışık kaynağı olan güneşin üzerindeki lekelere benzetir. Onlar âlemdeki iyiliği azaltacak yerde daha büyük iyiliklere sebep olarak iyiliğin miktarını artırır. Öyle ki bu âlemde ekseriye iki kötülük bir iyiliğe sebep olmuştur. İki sıvıdan bir katı cismin oluşması yada soğuk ve karanlık cisimden büyük bir ateşin meydana gelmesi gibi, kötülük her zaman yadsınması gereken bir şey değildir.

Böylece , Leibniz’e göre , evren iyisiyle , kötüsüyle “ mümkün dünyaların en “iyisi”dir. Acaba bununla o, bu dünyanın en yüksek eksiksizlik durumuna erişmiş olduğunu mu demek istiyordu? Bu soruya Leibniz, kesinlikle “hayır” diyecektir. O’na göre, dünya sürekli olarak ilerler ve gelişir. Çünkü, her monadın kendi otonomisi vardır ve onların her biri kendi potansiyellerini ortaya koymak için mücadele verir. Leibniz, çoğu akıllı tinlerin, duyusal yönünün ağır basması
sebebiyle gölgede kalan bu farklı yani akıllı yanlarını açığa çıkartma, hatta geliştirme çabasında olduğunu düşünür. Öyle ki “akıl” ve “erdem” bakımından bu gelişmişlik Leibniz’e göre, Tanrı’nın kendisi-nin imajı olma çabasıdır. “İşte bundan dolayı tinler Tanrı ile bir çeşit topluluk kurmaya yetilidirler.” Filozofa göre, bu tinlerin uyumlu bileşimleri “Tanrı kenti”ni, doğal dünya içindeki “ahlaksal bir dünyayı ” oluşturur . O halde evrenin düzenin mimarı olan Tanrı ile tinler şehrinin hâkimi olarak görülen Tanrı bir ve aynı varlıktır. Şüphesiz Tanrı’nın diğer ruhlardan ziyade akıllı tinlere en büyük itinayı göstermesi bu sebeptendir. Zira tinler evrenden ziyade Tanrı’yı taklit ederler.

Son olarak şunu ifade etmeliyiz ki, Leibniz, “mümkün dünyaların en iyisi” düşüncesine itiraz edilebileceğinin farkındadır. Yani herhangi bir varlıktaki en iyiyi idrak etmenin mümkün olmadığını, o şeyin iyiliği idrak edilince ondan daha iyisi tasavvur edilebilir itirazına katılmaz. Leibniz’e göre bu itiraz yalnız birey tözde doğru olabilir, fakat âlemin tümünde bir şey değildir. O devam etmekte olan bir süreç olduğu için onun gelecekteki durumu zaten bilinmiyor. O bilinmeyenden daha mükemmelini hayal etmek hiç mümkün değildir. Varoluş düzeyinde bir şeyin varolmak için mümkün olması yetmez, bir de neyle birl ikte mümkün olduğunu bi lmek gerekir. Günah işlemeyen Adem, kendi başına mümkün olsa bile, varolan dünyayla birarada mümkün değildir. Adem günah işlememiş olabilirdi pekala, ama başka bir dünyanın da olması şartıyla. Görüldüğü gibi, dünyanın bireysel kavrama dahil olması ve başka bir şeyin mümkün olmaması söz konusu. Leibniz’in sihirli formülü: Bir anda bir arada mümkün olma kavramı. Zira günah işlememiş Adem başka bir dünyanın parçasıdır. Günah işlememiş Adem mümkün olabilirdi, ama “mümkün dünyaların en iyisi” olamayacağı için günah işlememiş bir Âdem’den söz etmek isabetli değildir.

Peki, neden varoluşa geçen bu dünya oldu? Leibniz Tanrının dünyaları yaratmasını açıklar ve görülür ki, bu tam anlamıyla bir oyunlar, bir kumarlar teorisidir: kendi kavrayış kudretine göre Tanrı sonsuz sayıda mümkün dünyalar yaratmıştır, ancak bu mümkün dünyalar birbirleriyle bir arada mümkün değildirler ve bu zorunludur, çünkü Tanrı onların en iyisini seçmiştir: Mümkün dünyaların en iyisi. Ne garip ki, mümkün dünyaların en iyisi günah işleyen Adem'i gerektiriyor. Niçin? Mantıksal olarak burada ilginç olan şey , mantıksal imkandan daha kısıtlı bir mantıksal alanı adlandırmak için bu bir arada mümkün olmak kavramının yaratılmış olmasıdır. Varolmak için bir şeyin mümkün olması yetmez, o şeyin gerçek dünyayı oluşturan başkalarıyla bir arada mümkün olması da lazımdır.

b) İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ

Mümkün dünyaların en iyisini yaratan ve âlimi mutlak olan Tanrı, Adem’in ilk günahı işleyeceğini bilmesine rağmen niçin ona izin vermiştir? Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Leibniz’e göre, Tanrı daha büyük iyilikler uğruna kötülüğe göz yumar. Tanrı Adem’in yasak elmayı yiyeceğini bilmesine rağmen engel olmamasının sebebi, irade özgürlüğüne sahip kişilerin yaratılmasını ve doğal olarak onun yaşadığı dünyada belli oranda kötülüğün bulunmasını “masum robotlar”ın yaşayacağı bir dünyaya tercih etmesinden kaynaklanmaktadır . Leibniz’e göre, Tanrı bu dünyayı insanların iradesini kullanarak ahlaken gelişebilecekleri bir saha olarak yaratmıştır. Öyle ki , eğer Adem, cennetten kovulmasaydı, İsa dünyaya gelmeyecekti. Oysa dünya ve insanlık için İsa’nın gelmiş olması, Adem’in kovulmasından daha önemlidir.

Leibniz, ahlaki kötülük olan günahın sebebi olarak şeytanı kabul etmekle birlikte, günahın kaynağını yaratıkların aslî yetkinsizliğine vermektedir. Tanrı her monadı müdrikede nasılsa öylece var ettiğine göre, Adem’de de metafiziksel kötülük denilen tabii eksiklik vardı. Ancak, O, yasak meyveyi yemekle zaten varolan eksikliği açığa çıkarmıştır. Böylece de Adem’de gizil olarak varolan kusur ortaya çıkmış ve Ademoğulları günah işlemeden duramaz olmuştur . Böyle olunca da herkes yine kendi günahının cezasını çekmektedir, yoksa Adem’in suçunun cezasını hala onun nesli çekmemektedir. Bir nevi o, insanın eksik oluşunu doğrulamıştır.

Leibniz, Hıristiyanlık doktrininin etkisi ile mükafat ve cezaya yer bulabilmek için, özgürlüğe kapı aralamak zorundadır. “Tabiatın bin eyleminde olumsallık (contingency) vardır : ama bireysel yapıp etmelerde hiçbir seçim yoksa hiçbir özgürlük de yoktur.” Ancak eskatolojik anlamda mükafatını görmeyen iyi, cezasını bulmayan kötü bir eylem asla olmayacağına” göre irade özgürlüğü olmak zorundadır. Doğaldır ki, Leibniz eli kolu bağlı kader anlayışını tenkit eder. Ona göre insan, kendine verili özgürlükle üstüne düşeni yapmalı ve Tanrı’nın insanın iyiliğini istediğine inanmalıdır.

Öncelikle özgürlüğün Leibniz’de hangi anlama geldiğini görelim: Leibniz’e göre özgürlük, zorunlulukla iç içedir. Ve iki tür zorunluluk vardır. Bunlardan biri mutlak zorunluluktur: Bu mantıksal veya metaf izik ya da geometrik olan zorunluluktur ki , hiçbir şekilde özgür eylemlerin içinde yer almamaktadır. Açıktır ki, özgürlük bu mutlak zorunluluğun dışında aranmamalıdır. Bir de Leibniz’de e reksel nedenlere bağlı, özgür seçimi yadsımayan ahlaki bir zorunluluk vardır. “Her zaman istenci kendi seçimine yönelten baskın bir neden vardır. Özgürlüğün sürdürülmesi için bu neden zorlayıcı olmaksızın yalnız yönelticidir.” Leibniz bu şekildeki ahlaksal zorunluluk, muhtemel seçeneklerin değerlendirilmesini esas alır, der. Ve Buridan’ın eşeği öyküsüne dikkat çeker. Şimdi k endimize sorma mız gereken soru: Özgürlükle ilgili aktardığımız görüşler Hristiyanlığa ters düşmezken, Leibniz’in kendi sistemiyle durum nasıldır? Hatırlanacağı gibi, özne yüklem mantığına göre, özne yüklemi kesinlikle kapsar. Teknik ifadeyle bunlar analitik önermelerdir. Bir başka ifadeyle, varlığın başına gelecek olanlar onun ideasında mevcuttur. Demek ki Sokrates’in filozof olacağı onun zehirlenerek mi yoksa doğal ölümle mi öleceği Sokrates kavramında mevcuttur.

Açıktır ki bu görüş yukarıda ifade edilen günah ve özgür istemle ilgili Hristiyan öğretisiyle uyuşmaz. Leibniz kendine itiraz edileceğinin farkında olarak, gayet ihtiyatlı cümleler serdetmeyi de ihmal etmez. O’na göre, İskender’in başına gelecek olanlar onun kavramında mevcut olmakla birlikte , “olumsal” dır. Yani İskender ile onun başarısı arasındaki uyumu bozabilecek birileri çıkabilirdi. Eğer bu söz konusu olsaydı, aradaki başarının zorunluluğundan değil, olumsallığından söz edecektik. Leibniz insanın, onu değil de bunu seçmesi için bir sebebin elzem oluşundan bahseder. Böylece yine karşımıza Buridan’ın eşeği öyküsü çıkar.

Hatta, Leibniz monadın başına ne gelecekse onun öznede içerilmiş olduğu fikrinde ısrar etmez ve şunları söyler: “İskender’in ideasında başına geleceklerin bazı işaretleri bulunur” . Acaba kişilerin idealarında sadece onların başına gelecek olanların genel kuralları mı vardır? Yani birey gündelik yapıp etmelerinde istenç özgürlüğüne mi sahiptir? Özgürlük argümanını monadolojiye taşıyacak olursak, “basit bir tözün şimdiki her hali, kendisinden önce gelen halin tabii bir devamı olduğundan şimdiki her hal, geleceğe gebedir.” Böylece özgürlük akıllı varlığın kendiliğinden başka bir şey değildir. O halde insan ruhu için kayıtsız bir özgürlükten sözedilemez . Açıkçası bu, “determinizm”den başka bir şey değildir.

Aslında bütün bu metafiziksel açıklamaların ötesinde Leibniz’in sistemi açısından şu özgürlük tespitini yapmaktan kendimizi alamayız: Madem ki Tanrı, evreni daha önceden kurdu ve her şeyonun zihninde a priori olarak var, o zaman özgürlük, bireyin, bu mekanik devredeki kendi yerini anlaması, kendi yapıp etmelerinin zorunluluğunu bilmesidir. Bilebildiğimiz ve kavrayabildiğimiz ölçüde özgür olabiliyoruz. Bu zorunluluğu anlayan monad açık seçik tasarımlar geliştirebilen monaddır. Geliştiremiyorsa kendi konumunu anlayamaz ve özgür değildir. Sonuçta monad, açık tasarımlar geliştirebildiği ölçüde etkin, geliştiremediği ölçüde edilgindir.

Özgürlük tanımıyla barışmayan bu açıklamalar bir yana, Copleston ve Russell’in ileri sürdüğü gibi, Leibniz’in ontolojisi ve epistemolojisi daha tutarlı olmasına karşın teodise ile ilgili yazılarında giderek çelişki ve tutarsızlıklar vardır. Russell’e göre, Leibniz’in en iyi düşüncesi “kendisini halk arasında tanıtacak türden değildi. O, kendisine has katı rasyonalist düşüncelerin müsveddelerini yayımlamadan masanın üzerinde bırakıp gitti. Prenslerin ve prenseslerin hoşuna gidecek şeyleri yayımladı. Bunun sonucu olarak da iki felsefe sistemi doğmuştur. Birincisi iyimser, dindar, kaprisli ve sığ iken, ikincisi, yayıncılar aracılığıyla çok sonra el yazmalarından çıkarılan derin , tutarlı ve şaşılacak derecede mantıksal bir felsefe . ”

Yine Russel’e göre , yaşadığımız dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu keşfeden, halkçı Leibniz’dir. O, “Theodicy”yi Prusya kraliçesi’ne ithaf etmişti. Russel konuya ilişkin görüşlerini şöyle sürdürür: Bu “mümkün dünyaların en iyisi olma” görüşü Prusya kraliçesini tatmin etmiş olmalı ki, onun serfleri kötülüğün acısını çekerken, kraliçe hazretleri iyiliğin sefasını sürmüştür. Büyük bir filozof tarafından kraliçenin konumunun doğrulanması, huzur vericidir. Hatta
Leibniz’in kendisi de hayatın hoş tarafını tanıdı. Talih hiçbir vergisini kendisinden esirgememiştir. Bilim ve hakikate olduğu kadar unvan ve şerefe de düşkün olan Leibniz, hukukçu, diplomat ve her alanda bilgin olarak kabul görmüştür.

Öyle görünüyor ki , Leibniz taviz vermesi gereken durumlarda bu tercihini Hristiyanlıktan yana kullanırken, bir sistem filozofu olarak o, temel düşüncelerinden sapmaz . Leibniz bize göre ger çekte akılcılığı savunmaktadır. O’nun Hristiyanlıkla bu kadar çok ilgilenmesinin en önemli sebebi, Protestan ve Katolik kiliselerini birleştirme isteğidir. Mezhepler savaşının sıcaklığı üzerinden çok geçmemişti. Felsefi bilgiyi pratik hayatta kullanma arzusundaki bir filozof için Hristiyanlık gayreti gayet tabiîdir. Hatta Leibniz Theodicy’de amacını çok açık olarak şöyle ifade eder : Somut ve fiziksel kötülükleri temellendirmek. Bunu yaparken de, birçok kişi tarafından tutarsız düşünceye sahip biri gibi görülme riskine rağmen “ahlakçı” bir tavır takındığını kaydeder.

Russel, filozofun Arnuld’a yazdığı bir mektuba dayanarak bu gerçeği şöyle temellendirir: “Bu mektuplarda beni ve aşağı yukarı bütün insanları ayağa fırlatacak öyle çok şey buldum ki, bütün dünyanın hemen yadsıyacağı şeyleri yazmanın ne yararı olabilir, kestiremiyorum. Kuşkusuz bu kanı, Leibniz’i felsefi konulardaki gerçek düşüncelerini gizleme politikasına itmiştir”.  Leibniz’in 1646 ve 1716 yılları arasında yaşadığı hatırlanacak olursa, O’nun kiliseden çekinmiş olması da çok tabiîdir.

3) SONUÇ

Leibniz öncel veya özel irade dediği, inananın her an üstünde olduğuna inandığı iradeyi ikincil bir konuma itmektedir. Bir başka ifadeyle bir şeyin başka bir şeyle ilişkisinden ziyade, onun gözünde var olanların bütün bir sonucu önemlidir. Bu da, bir anlamda genelin hizmetindeki neden anlamına da gelebilen âhir dediği genel iradeyi merkeze almak anlamına gelmektedir. Genel irade de, büyük oranda iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade âlemde her ne var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlamaz. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Diğeri ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluşturmalarını amaçlar. Diyebiliriz ki, Leibniz, daha büyük kâr uğruna Tanrı’nın özel değil de, genel irade çerçevesinde edimde bulunduğunu söyleyebiliriz.

Esasında söz konusu genel irade , yönetici bir iradeden başka bir şey değildir . Bir başka ifadeyle personalist irade ile genel prensipsel irade özdeş kabul edilir. Ancak genel kavramı kendi öznesi bağlamında niceliksel bir kesinlik kazanır ki, bu ilkenin hakim olması anlamına gelir. Fakat bu süreçte yöneticideki karar ve personalist ögeler iyiden iyiye çözülür.

Hatırlanacağı gibi, Leibniz’in düşünce çizgisinin babası diyebileceğimiz Descartes, maddeyi, özün çeşitli uzantıları olarak görerek, evrendeki çeşitliliği birkaç ihata edici kaideye indirgeyerek ve Tanrı’ya da, bu düzenin kuruculuğunu vererek yani onu, evrenin yaratıcısı ve sponsoru statüsüne indirgemek suretiyle ‘ilahî nizam’ kavramını y erlebir etmişti . Görüldüğü üzere her iki düşünce modunda da istisna ve olağanüstünün ört bas edildiği görülür. Deizm, mucizeyi ve istisnayı doğal olarak da Tanrı’nın özel iradesini iptal etti.

Leibniz de mucizeyi Tanrı’nın özel iradesine atfetmekten ziyade, genel iradesine bağlar. O, Tanrı’yı işleyen bir mekanik çarkın dışına iter ve Tanrı ile genel iradeyi özdeşleştirir. Ancak, ona göre, Tanrı bu evreni ta baştan her şeyini hesaplayarak monadlar arasındaki düzeni, bir-birine uyumu adeta bir saat gibi kurmuştur. Öyle ki , bu âlemin her şeyini Tanrı onu yaratırken ayarladığı gibi, bazı zamanlardaki istisnaları yani mucizeleri de ayarlamıştır. Önceden kurulmuş ahenk prensibi metafiziksel bir zorunluluk ifade eder. Bütün bu düşüncelerin altında Leibniz’in “Tanrı’yı matematiksel soruları çözen bir hesapçıya indirgemesi yatar…Böyle bir Tanrı’nın matematiksel olarak çözümü olmayan meseleler hakkında söz hakkı yoktur . Nitekim Leibniz kimi yerlerde sonsuz işlemleri Tanrı’nın dahi yapamayacağını söylemiştir.” Acaba Tanrı’nın dışında kalan şeylerin varlığından söz etmek ne kadar tutarlıdır? Dahası İbrahimî gelenekteki dinler için karar ve personalist ögeler âtıl duruma atılabilir mi? Yine söz konusu gelenekte mucize, karar, bireysel olan, istisna ve özel irade, genel iradede eritilmeye ne kadar izin verir?

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Leibniz, bireyin iyi ya da kötüyü seçmek için özgür istencine dikkat çekerek, onun tıpkı Tanrı gibi bir monad ve dolayısıyla Tanrısal bir güç birimi olduğunu söyleyerek, insanın özgürlüğünü ilan etmiştir. Tanrı’ya bağlılık açısından insan da elbette genel irade çerçevesinde düşünülmelidir. Ancak Leibniz’in dünya-alem ilişkisine dair görüşü deist bir hüviyete bürünse de, teolojik arka plan Hristiyanlık olduğu için, bu Hristiyanlık eşgali kolay kolay silinemez. Kaldı ki, amaçlarından biri Hristiyanlığı savunmaktı.  Gözüken o ki Leibniz, insanın özgürlüğü konusunda da, uzlaşımcılığı yeğleyerek Kartezyen rasyonalizm ile Hristiyanlığın takdiri ilahi görüşünü birleştirmeye çalışmaktadır.

devamını oku

YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BİLGİNİN OLANAKSIZLIĞIYLA İLGİLİ KANITLARI

Ahmet CEVÎZCÎ

Antik Yunan kuşkuculuğu, M.Ö, 360-270 yılları arasında yaşamış olan Pyrhhon tarafından kurulumş olan bir felsefe okuludur. Kurucusunun adından dolayı Pirinozm olarak da bilenen kuşkuculuk, Platoncu, Aristoleîesçi, Stoacı ve Epikürosçu felsefeye karşı çıkmıştır. Kendisinden önceki Yunan felsefesinden ve Hint bilgeliğinden etkilenmiş olan Pyrrhon, kuşkuculuğu, bilginin imkânıyla ilgili bir öğretiden çok, öncelikle bir yaşam biçimi olarak geliştirmiştir, insanın, kısa süreli yaşayışı boyunca, sınırlan giderek genişlemiş bir dünyadaki yabancılaşmışlığını temele alan Pyrrhon, kendince insanı gereksiz korku ve tedirginliklerden, varlık üzerine ya da görünüşün gerisindeki gerçeklikle ilgili anlamsız spekülasyonlardan kurtarmayı amaçlamış ve bu amacı gerçekleştirmenin bir aracı olarak kuşkucu felsefeyi öne sürmüştür.

Kuşkuculuğun, ahlakla değil de, doğrudan doğruya bilgiyle ilgili profesyonel bir felsefe akımı olarak gelişimi, daha çok M.Ö. 80 yılıyla M.S. 130 yılları arasında kalan tarihsel dönemin belli bir kesitinde yaşamış olan Aenesidemeos eliyle olmuştur. Buna göre, tıpkı Pyrrhon ve öğrencisi Timon gibi, insanın görünüşlerin ötesine geçemeyeceğini, cjolayisıyla bilginin imkânsız olup, insanın her konudan yargıyı askıya alması gerektiğini savunan Aenesidemos, burada kalmayarak, kuşkuculuğa kuramsal bir çerçeve kazandırmaya çalışmış ve yargıyı askıya almayı zorunlu kılan ünlü on neden ya da kanıtı öne sürmüştür.

İlkçağ Yunan filozoflarını Aristotelesçi bir bakış açısından ve aklı ya da duyulan temele almaları bakımından sınıflayan Aristokles'in, Pironomizm ve kuşkuculukla ilgili, bu akımın akla da duyulara dayanmadığı için felsefi bir bakış açısı, yanlış bir bakış açısı bile olmadığı şeklindeki yorumuna rağmen, kuşkuculuğun, bilginin kaynağı olarak öncelikle duyulan aldığı açıktır. Aenesidemos, işte böyle bir empirist bakış açısından hareketle, insanın hiçbir şekilde bilgiye ulaşamayacağını savunmuş ve, bilginin olanaklı olduğunu savundukları için, dogmatist diye nitelediği filozoflara karşı, bilginin olanaksızlığına ve dolayısiyla yargıyı askıya almanın zorunluluğuna işaret eden on argüman ya da kanıt geliştirmiştir.

Bu on neden, kanıt ya da trope, günümüze İlk çağ felsefesinin tarihini yazmış Diogenes Laertios'la, antik kuşkuculuğun son büyük temsilcisi olan Sekstos Empirikos tarafından ulaştırılmıştı. Bir şeyin örneğin farklı hayvan türlerine, ya da farklı insanlara farklı zamanlarda, farklı koşullar altında, farklı şeylerin etkisiyle, v.b.g., farklı göründüğünü, farklı görünüşler, çatışan inançlar arasında bir seçim yapma, bir karar verme olanağı verecek kabul edilmiş hiçbir ölçüt ya da standart bulunmadığı için, hiçbir konuda hüküm vermemek gerektiğini ortaya koyan bu kanıtlardan ilk dördü yargılayan özneyle, yedinci ve onuncusu yargılanan nesneyle, beş, altı, sekiz ve dokuzuncusu ise aynı anda hem yargılayan özne ve hem de yargılanan nesneyle ilgilidir. Bu kanıt ya da argümanları Sekstos Empirikos, Pironizmin Anahatları adlı eserinde, şu şekilde sunmaktadır:

"Bu karşıtlıklara ilişkin olarak daha açık seçik bir fikir edinebilmek için,yargıyı askıya alma sonucu doğuran nedenleri ekleyeceğim. Bununla birlikte, onların ne sayısı ne de gücüyle ilgili olarak herhangi bir değerlendirmede bulunmayacağım -onlar yeterince güçlü olmayabilir ve sayılan benim belirttiğimden daha fazla olabilir.

Eski kuşkucular, normalde, yargıyı askıya alma sonucu doğurduğuna
inandıkları on tane neden iletmişlerdir. (Onlar, "argüman" ya da
"kanıt'ları, "nedenler"le eşanlamlı olarak kullanırlar.) Bu kanıtlardan
birincisi hayvanlar arasındaki farklılıklara, ikincisi insanlar arasındaki
farklılıklara, üçüncüsü duyu organlarının farklılık gösteren kuruluşlarına,
dördüncüsü koşullara, beşincisi durumlara, aralık ve yerlere, altıncısı
karışımlara, yedincisi varolan şeylerin nicelikleriyle hazırlanışlarına
bağlı olan, sekizincisi görelilikten türeyen, dokuzuncusu sık ya da seyrek
oluşumlara, onuncusu yaşam biçimleri, gelenek ve yasalara, dogmatik
kabullere ve bu arada, efsanelere duyulan inanca bağlı olan kanıttır".
{Pironizmin Anahatlan 133-38)

İlkçağın hemen tüm diğer filozofları gibi, görünüşle gerçeklik arasında bir ayırım yapan, her yerde görünüşlerin hüküm sürdüğünü, insanın görünüşü aşarak gerçekliğin kendisine hiçbir zaman ulaşamayacağını, varolan şeylerin bize nasıl göründüğünü söyleyebilmekle birlikte, onların gerçek doğalanyla ilgili olarak hiçbir iddiada bulunmayıp, yargıyı askıya almak gerektiğini savunan Aenesidemos'un birinci kanıtı, hayvanlar arasındaki farklılıklarla ilgilidir. Paradoksal bir biçimde, kuşkucuların dogmatik bularak karşı çıktığı bilim adamı ve filozofların hayvanlarla ilgili araştırma ve bulgularına dayanan bu kanıt, hayvan türlerinin, sırasıyla üreme tarzlarındaki, fizikî kuruluş ya da yapılarındaki ve nihayet yeme içme tarzlarındaki veya iştihasal davranışlanndaki ayrılıklardan dolayı, farklılık gösterdiğini dile getirir. İşte bu farklılıklardan dolayı, hayvanlar aynı nesnelerden farklı izlenimler alırlar.

Başka bir deyişle, hayvanların doğuş, büyüme, gelişme ve fiziki yapılarındaki farklılıklar, duyu algılarında da farklılıklara, farklı görünüşlere yol açar. Aenesidemos'un, kanıtını desteklemek üzere verdiği ve Diogenes Laertios'la (Seçkin filozofların Yaşamları IX 79.80) Sekstus Empirikus'un (Pir. Anahatları I, 40-79) aktardığı çok sayıda örnek vardır. Buna göre, o, doğuş ve davranışa ilişkin farklılıklarla yapısal farklılıkların doğurduğu farklı görünüş ya da duyu algılarıyla ilgili örneklere, görme duyusundan başlar. Buna göre, hayvanların gözleri, şekil, büyüklük ve renk itibariyle farklılık gösterir. Bazılarının gözleri küçük, bazılarınki büyük, bazılarınınki parlak, bazılarınınki karanlıktır; onların gözbebekleri de farklılık gösterir. Aenesidemos'un, ve dolayısıyla Sekstus'un buradan çıkardığı sonuç, köpeklerin, balıkların, aslanların, ve ağustos böceklerinin aynı nesnelere ilişkin olarak farklı izlenimlere sahip olduğu, onların aynı nesneleri aynı şekil ya da büyüklükteki nesneler olarak görmedikleridir. Görme duyusu ile ilgili sonuç, diğer duyu-organlarına genellenir. Örneğin, köpekler insanlardan daha iyi koku alır, şahinler de daha iyi görür:

"Aynı argüman duyular için de geçerlidir. Dokunma duyusunun, kabuğu
olan hayvanlarda, teni açıkta olan hayvanlarda, dikenli hayvanlarda, ve
tüylü hayvanlarda, nasıl olup da aynı izlenimler doğurduğu söylenebilir?
Kulak boruları oldukça dar olan hayvanlarla oldukça geniş olan hayvanlar,
veya kulakları saçla örtülü olan havyanlarla, kulakları açıkta olan olan
hayvanlar nasıl olur da tam olarak aynı sesi duyar? Biz de aynı sesten
kulaklarımızı tıkadığımız zaman başka, normal bir biçimde işittiğimiz
zaman başka etkileniriz... Bazı hayvanların dilleri düz ve kuru, diğerlerinki
daha ıslak olduğu için, aynı durum tad almanın nesneleri için de geçerlidir"
(Pir. Anahatları I, 50-52).

Aynı durum haz ve acı için de geçerlidir. Buna göre, hayvanların kendilerine keyif veren, hoşlarına giden, onlar için yararlı olan şeylerin peşinden koştukları, buna karşın hoşlarına gitmeyen, kendilerine zarar vérejn şeylerden uzak durdukları, herkes tarafından kabul edilen- bir olgudur. Bununla birlikte, aynı şeyler, bazı hayvanlara keyif verip, onların hoşuna giderken, diğerlerinin hoşuna gitmez. Haz ve acı, varlığın bizatihi kendisiyle değil, fakat görünüşüyle ilgili olduğundan, yani haz ve acı hayvanların varolanlarla ilgili izlenimlerinden türetildiği için, bir hayvanın hoşuna giden şey, başka bir hayvanın hoşuna gitmeyebilir.

Aenesidemos, ya da onun sözcüsü olarak Empirikus, daha sonra farklı duyu algısı ya da izlenimlere sahip olan farklı hayvan türlerinden birini ya da diğerini ön plâna çıkartma, bu türün izlenim ya da algılarını temele alıp, ölçüt yapma, ve temele alınan bu algıların gerçekliğin doğasını açığa vurduğunu düşünme olanağı bulunmadığını söyler. Örneğin, bizim kendimizi, insan türünü tercih etme, farklı olduğumuzu savunmak söz konusu olamaz," olursa eğer, bu bizim tarafsız olmadığımız anlamına gelir. Hoş zaten, insanın diğer hayvan türleri karışında bir üstünlüğü, bir farklılığı yada ayrıcalığı olamaz, çünkü insanı diğer hayvan türleri karşısında üstün kılan öğe olan akıl, kuşkucular tarafından pek gündeme getirilmez, bir bilgi ölçütü olarak değerlendirilmez.

Sekstus'un yargıyı askıya almaya götüren ikinci kanıtı (Pir. Anahatları, 79), birincisinin bir devamı gibidir. Buna göre, tıpkı hayvan türleri arasında farklılıklar bulunması gibi, aynı tür içindeki bireyler de birbirlerinden farklılık gösterirler ve bu durum farklı bireylerde farklı görünüşlere yol açar. Başka bir deyişle, hayvan türleri arasında, bir türün, yani insanların epistemolojik bakımdan bir üstünlüğü ya da ayrıcalığı olduğunu kabul etsek bile, insanlar birbirlerinden, ruh ve beden, mizaç ve karakter bakımından farklılık gösterip, farklı izlenim ya da görünüşlere sahip olurlar.

Bu kanıt ya da argümanda, Aenesidemos, Sekstus ve dolayısıyla, tüm kuşkucular, diğer Yumanlı filozoflar gibi, insan varlığının iki bileşenden meydana geldiğini öne sürmektedir. İnsanlar, hem bedensel ve hem de ruhsal ya da psikolojik olarak farklılık göstermektedir. Bu farklılıkların temelinde ise, insan bedeninde yer alan dört sıvının farklı oranlardaki karışımları bulunmaktadır. Buna göre, kuşkucular, ünlü Yunanlı tıp bilgini Galenos tarafından öne sürülmüş ve antik Yunan'daki tüm hekimler tarafından kabul edilmiş olan dört sıvı kuramını kabul ederler. Bu kurama göre, insan sağlığı dört vücut sıvısının arasındaki dengeye bağlıdır. Bu dört vücut
sıvısından ikisi, kan ve safra gibi gerçekten varolan iki sıvı, buna karşın ikisi de, varsayımsal bir nitelik arzeden ve melaına khole'yte phlegma diye adlandırılan kara safra ve irinli iltihap ya da balgamdır. Sekstus'a göre, insanların yalnızca sağlıklarının değil, fakat bedensel şekil ya da farklılıklarının temelinde, bu dört sıvının farklı karışımı ya da oluşturduğu denge vardır. Bundan dolayı, örneğin Hintlilerin burunlarıyla, îskitlerin burunları birbirinden şekil olarak farklılık gösterir; bu ise, onların farklı koku almalarına ve aynı nesneyle ilgili olarak değişik, hatta karşıt görünüşlere sahip olmalarına neden olur (Pironizmin Anahatları I, 80).

Dört sıvının farklılık gösteren denge ya da karışımı, yalnızca uluslar arasında değil, fakat aynı ulusa mensup insanlar arasında da farklılıklara, bireylerde onların kendilerine özgü özelliklerin doğuşuna yol açar. Diogenes de, aynı konuda, tıpkı Sekstus Empirikus gibi, şunları yazmaktadır:

"Örneğin, İskender'in uşağı olan Demofon gölgede sıcaklık hissetmekte,
güneşte üşümektedir. Aristoteles'e göre, Argos'lu Andren, susuz Libya'dan
hiç su içmeden geçermiş" (Seçkin filozofların Yaşamları IX. 80-81).
Bedensel farklılıklardan psikolojik ya da ruhsal farklılıklara geçiş kolaydır,
zira beden ruhun aynası ya da kopyasıdır. Bu nedenle, insanlar arasında nasıl ki
bedensel farklılıklar varsa, aynı şekilde ruhsal ya da psikolojik farklılıklar vardır.
Ve bu farklılıklar, insanların farklı şeylerden tad almalarına, farklı şeylerden nefret
etmelerine yol açar. Bu kanıtta, dogmatik diye nitelediği filozof ve bilim adamlarının
görüş ve araştırmalarına dayanan Sekstus, şunları söylemektedir:

"Şu hâlde, insanlar arasında beden bakımından böylesi bir değişme olduğu
için, insanların birbirlerinden, ruhları bakımından da farklılık göstermeleri
muhtemeldir; çünkü, fizyonomi biliminin de gösterdiği gibi, beden ruhun
bir tür aynasıdır.

însanlann düşünme tarzları arasındaki büyük, hatta sonsuz farklılıkların en
büyük göstergesi, dogmatiklerin, çeşitli konularla ve özellikle, kişinin neyi
seçip, neden uzak durmaları gerektiğiyle ilgili önermelerindeki karşıtlıktır...
Seçim ve kaçınma, şu hâlde, haz ve acıda, haz ve acı da algı ve görünüşte
bulunduğu için, bu takdirde aynı şeyleri bazı kişiler seçip, diğerleri ondan
uzak durduğu zaman, onların aynı şeyler tarafından aynı şekilde etkilenmediği
sonucunu çıkarsamak bizim için mantıklı olur" (Pir. Anahat. 1, 85-87)

Kuşkucu görüş, aynı cins içindeki türler arasındaki farklılıklarla, aynı tür içindeki bireyler arasındaki farklılıklardan sonra, üçüncü kanıtta aynı bireyin duyuları arasında söz konusu olan farklılıkları ele alır. Buna göre, empirist bir bakış açısından hareket eden kuşkucu, doğal olarak insanların varolan şeyleri beş duyu aracılığıyla algıladığını, farklı duyuların, farklı, hatta karşıt görünüş veya izlenimlere yol açtığını, nesneleri karşıt niteliklere sahipmiş gibi gösterdiğini dile getirmektedir. Örneğin resimler, görme duyusuna girinti ve çıkıntılara sahipmiş, dokunma duyusuna ise, sahip değilmiş gibi görünür. Yine, bal dile hoş, gözlere kırmızı ya da düz, dokunma duyusuna vıcık vıcık görünür. Aynı şey parfüm için de söz konusudur; o koku alma duyusuna hoş, tad alma duyusuna acı görünür..(Pir. Anahat. 1,92-93).

Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Buna göre, farklı duyu-algıîarı, ya da görünüşlerin ortaya çıkışının bir sonucu olarak, varolan nesnelerin duyuların gösterdiği bütün bu niteliklerin bir toplamı olduğunu düşünürüz. Aynı bal tatlılık, düz olma, kırmızılık ve yumuşaklık gibi niteliklere sahip gibi görünmektedir. Bununla birlikte, görünüşü aşıp gerçekliğe ulaşma olanağımız bulunmadığı için, balın tam tamına bu niteliklere mi, yoksa daha azına veya fazlasına mı sahip olduğunu bilemeyiz. Onun yalnızca bir ya da iki niteliği olabileceği gibi, birçok niteliği de olabilir. Bununla birlikte, bilgimiz duyu ya da deneyle sınırlandığından dolayı, bunu bilmek bizim için söz konusu değildir.

Gerçekliğin kendisine, balla ilgili görünüşleri aşarak, balın gerçek doğasına ulaşmak olanaklı olmadığından, bir kez daha çıkan sonuç, nesnelerin gerçek doğasıyla ilgili olarak yargıyı askıya almak gerektiği sonucudur.

Sırada dördüncü kanıt vardır. Bu kanıt da,tıpkt üçüncü kanıt, ikinciden, ikincisi birinciden nasıl çıkıyorsa, aynçn o şekilde üçüncü kanıttan çıkar. Buna göre, üçüncü kanıtta duyular arasındaki farklılıklara geçen kuşkuca düşünürler, dördüncü kanıtta, tek bir duyuda değişen koşullara bağlı olarak ortaya çıkan farklı görünüşleri, karşıtlıkları gündeme getirirler. Kişinin, yargılayan öznenin duyumunu, algısal deneyin niteliğini büyük ölçüde belirleyen öznel koşullan ortaya koyan bu kanıtı, Sekstus Empirikus şu şekilde açıklamaktadır:

"Bu, 'durumlarla koşulları anlatmak istediğimiz yerde, adını durumlardan
alan kanıttır. Söz konusu kanıt, doğal hâllerde ya da doğal olmayan hallerde,
uyanıkken ya da uyku hâlinde, yaşa, hareket ya da sükûnet hâlinde
olmaya, nefret etme ya da sevmeye, ihtiyaç içinde ya da doymuş, içkili ya
da ayık olmaya, daha önceki koşullara, güvenli ya da koricak, sıkıntılı ya
da sevinçli olmaya bağlı olarak gelişir....
Uykuda ya da uyanık olmaya bağlı olarak, farklı görünüşler ortaya çıkar.

Uyanık olduğumuz zaman, şeyleri uyuduğumuz sırada gördüğümüz tarzdan, uykuda olduğumuz 2aman da, uyanık olduğumuzda gördüğümüz şekilden farklı bir biçimde görürüz; bu nedenle, nesnelerin varlığı ya da yokluğu, mutlak değil de, göreli -uykuda ya da uyanık olmaya göreli -hâle gelir... Görünüşler, yaşa bağlı olarak da farklılık gösterir. Aynı hava yaşlı -insanlara soğuk, gençlere ılık, aynı renk yaşlılara soluk, fakat gençlere canlı görünür. ..Nesneler, hareket ya da sükûnet hâlinde olmaya bağlı olarak da farklı görünür....Yine, sevme ya da nefret etmeye bağlı olarak, diğerleri domuz etini büyük birkeyifle tüketirken, bazı insanlar aynı et karşısında aşırı bir tiksinti duyarlar.....Kız arkadaşı çirkin olan birçok insan, arkadaşlarının çok çekici olduğunu düşünür. Aç ya da tok olmaya bağlı olarak da, aynı yemekler aç olan birine çok tatlı görünürken, tok birine çok tatsız görünür" {Pir. Anahat. 1, 100-109).

Hastalık ya da sağlığın, uyku ya da uyanıklığın, gençlik ya da yaşlılığın,hareket ya da sükûnetin, açlık ya da tokluğun, sarhoşluk ya da ayıklığın izlenim ya da algıların niteliğini belirlediğini, dolayısıyla bir kez daha karşıt görünüşlerin ortaya çıktığını gösteren^ kanıt, izlenimleri ölçme, izlenimlerimizin doğruluğunu, bu öznel hâl ya da durumlardan bağımsız olarak saptama olanağı verecek nesnel bir ölçüt ya da standart bulunmadığı için, bizim görünüşlerle yetinip, nesnelerin gerçek doğasıyla, gerçekliğin kendisiyle ilgili olarak yargıyı askıya almamız gerektiğini ifade etmektedir.

Kuşkucu düşünürlerden. Aenesidemos ve Sokstus Empirikus, "durum, aralık ve yerlere bağlı olan" beşinci kanıt ya da argümanla birlikte, en sonunda algılayan ya da yargılayan özneden, nesneye geçer. Bu katınla anlatılmak istenen şey şudur: Öznenin daha doğru ve dakik izlenimler elde etmesini, görünüşleri aşıp, gerçekliğin, kendisine ulaşmasını engelleyen öznel koşulları aşabilsek, özneyle ilgili ilk dört kanıt ya da argümanı çürütebilsek bile, nesneye göreli olan, gözlemleyen özneden bağımsız olup, algılanan nesneden kaynaklanan ve nesnenin gerçek doğasını gizlerken, yargıyı askıya alma sonucu doğuran farklı ya da karşıt görünüşler vardır. Buna göre, tıpkı özne gibi, nesne de kendisini çevreleyen koşullardan etkilenir. Algılanan nesneler, algılayan özneyle aralarında bulunan mesafeye bağlı olarak farklı görünüşler sergilerler. Aynı gemi uzaktan küçük ve hareketsiz, yakından büyük ve hareket halinde görünür. Yine kanıtın belirttiğine göre, aynı kule belli uzaklıktan bakıldığında yuvarlak, yakından bakıldığına kare şeklinde görülür.

... devamını oku

devamını oku

YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BİLGİNİN OLANAKSIZLIĞIYLA İLGİLİ KANITLARI (... devam )

Bulundukları yere bağlı olarak da, nesnelerin farklı görünüşlerinden söz edilebilir: Buna göre, mum ışığı, gündüz sönük, akşam karanlığında pariak görünür. Aynı sopanın, suda eğri, suyun dışında doğru göründüğü söylenir. Yumurtalar, kuşun karnında yumuşak, dışanda katıdır. Durum ya da konumları da, nesneleri farklı gösterir: Örneğin, aynı resim yere yatırıldığında düz, belli bir açıya yerleştirildiğinde, onun girinti ve çıkıntıları varmış gibi görünür. (Pir. Anahat /, 118- i 19) Sekstus, bir şeyi her zaman belli bir yerde, belli bir durum ya da konumda ve nihayet belli bir mesafeden gözlemlediğimiz, hiçbir nesne söz konusu temelden bağımsız olarak algılanamadığı, nesnelerin yer, durum ve özneden olan uzaklıkları farklı izlenim öbeklerine yol açarken, bizim bu öbeklerden, diğerlerini değil de, belli birisini seçmek için geçerli hiçbir ölçüt ya da nedenimiz bulunmadığından doiayı,burada da yargıyı askıya almanın zorunlu oiduğu sonucuna varır (Pir. Anahat. I,120).

Altmcı kanıta geçtiğimizde, bunun da bir bölümüyle algılanan nesneyle ilgili olduğunu görüyoruz. Söz konusu kamt ta, en azından diğerleri kadar ağırlıklı olup, ilk kez aklı gündeme getirdiği için, belki de diğerlerinden daha önemlidir. Akla ilişkin tartışmayı, sona, genel değerlendirmeye bırakarak, kanıtı şu şekilde aktarabiliriz:

"Altıncı kanıt, karışımlara bağlı olan kanıttır. Bu kanıta göre, varolan
hiçbir nesne, bize hiçbir zaman kendi başına bir etki yapmadığı, fakat
bizde, çoğunluk bir şeyle birlikte bir izlenim bıraktığı için, dıştaki nesne
ve onunla birlikte gözlenen faktörün sonucu oian karışımın neye benzediğini
söylemenin mümkün olmakla birlikte, dıştaki nesnenin tam olarak
neye benzediğini söylemenin pek mümkün olduğu sonucunu çıkarsayabiliriz.
Dıştaki hiçbir nesnenin kendi başına bir etki yapamadığı, fakat her zaman
bir şeyle birlikte etki yaptığı ve buna bağlı olarak farklılık gösteren bir şey
olarak gözlemlendiği, sanırım herkes için açıktır. Örneğin, derimizin rengi
sıcak havada farklı, soğuk havada farklı görünür ve biz, rengimizin doğası
itibariyle ne olduğunu değil, fakat yalnızca, bunlardan biriyle birlikte
gözlenmiş olmasına bağlı olarak, neye benzediğini söyleyebiliriz. Aynı
ses, temiz havada farklı, kirli havada farklı görünür" (Pir. Anahat., I, 124-125)

Kanıtın bu bölümünde, yalnızca öznenin dışındaki nesneyle ilgili karışımlardan söz eden Sekstus, bunun ardından içsel ya da özneyle ilgili karışımlara geçer. Buna göre, gözlerimizin içinde, zarlar ve sıvılar vardır ve buniarın da kendi renginden söz edilmelidir. Gözlerimiz kendi doğal renginden yoksun olup, sarılıkla sarardığı, kanlanıp kırmızılaştiğı zaman, dıştaki nesneler, bize sarı ya da kırmızı görünür. Buna göre, sarılığı olan birisi için, salt nesneler tarafından yaratılan izlenimlerin gözün kendisinin rengiyle karışmasından dolayı, bu nesneler farklı görünür.

Dolayısıyla, algılayan özneler, nesnelerin gerçekte nasıl olduklarını söylemek yerine, bütün bu dışsal ve içsel karışımların sonucu ya da ürünü olan görünüş ya da izlenimlere sahip olabilirler.
Yedinci kanıt, salt nesnenin kendisiyle ilgilidr. Buna göre, bir şey, kendisini algılayan özneden, büyük ya da küçük miktarda, yığın hâlinde ya da bölünmüş hâlde, birleşmiş ya da dağılmış, v.b.g., olmasına bağlı olarak farklı izlenimlerin doğmasına neden olur. Örneğin, gümüş, işlenirken çıkan eğe talaşlarına bakıldığında siyah, bir bütün olarak alındığında, etkileyici bir beyazlık içinde görünür. Kum taneleri dağılmış olarak alındığında, pürüzlü ve itici görünürken, yığın olarak görüldüğünde, algıyı yumuşak bir biçimde etkiler. Şarap ölçülü ve belirli bir miktarda alındığında,
bedeni güçlendirir, fakat çok içildiğinde insanı sarhoş edip, zayıf düşürür. Yemek, az ve ölçülü yendiğinde, insanı besler ve ona keyif verirken, çok yendiğinde, mideyi bozup hasta eder (Pir. Anahat., I, 129-131 ).

Kuşkucular, yedinci kanıtta, bütün bunlardan hareketle, bizim nesnelerin göreli olarak, yani nicelik ve kompozisyonlarına bağlı olarak, neye benzediğini söyleyebileceğimizi, nesnelerin kendinden, kendi başına ne olduğunu, onların gerçek doğasının nasıl olduğunu asla söyleyemeyeceğimiz sonucunu çıkartırlar. Buna göre, nesnelerin, sahip oldukları niceliklerine, sergiledikleri kompozisyona bağlı olarak nasıl göründüğünü söylemekle birlikte, onların kendi, içinde, nicelik ve kompozisyonlarından bağımsız olarak ne oldukları konusunda yargıyı askıya almamız gerekir (Pir. Anahat., I. 132).

Sekizinci kanıt, özne ve nesneyi birlikte değerlendiren, daha önceki kanıtları bir anlamda özetleyen ve kendisinden kuşukuculuğa geçmek için yalnızca tek bir adımın fazlasıyla yeterli olduğu görelilikle ilgili kanıttır. Herşeyin göreli olduğunu, evrende göreli olmayan bir şey bulunmadığını, oysa yalnızca mutlak olan ve göreli olmayan şeylerin bilinebildiğim, bundan dolayı evrendeki hiçbir şeyin bilinemeyeceğini ifade eden kanıtı, Sekstus şu şekilde aktarmaktadır:

"Sekizinci kanıt, görelilikten türetilen, ve bizim kendisiyle, herşey göreli olduğu için, şeylerin bağmsız bir biçimde ve kendi doğalarında ne olduğuyla ilgili olarak yargıyı askıya almamız gerektiği sonucunu çıkardığımızkanıttır. (Başka yerde olduğu gibi) burada da, "görünür" yerine, "dır"ı kullanmakla birlikte, örtük olarak, herşeyin göreli göründüğünü anlatmak istiyoruz.

Bununla birlikte, bunun, önce (dışta varolan ve yargılanan nesne, yargılayan özneye göreli göründüğü için) yargılayan özneye göreli olma, ve, tıpkı sağın sola göreli olması gibi, başka bir anlam içinde, kendisiyle birlikte gözlemlenen şeylere göreli olma gibi iki anlamı vardır.

Daha önce herşeyin , (bir şey bir hayvana, bir insana, bir duyuya ve belli bir karışıma, belli bir kompozisyon, nicelik ve duruma göreli göründüğü için) onunla birlikte gözlemlenen şeyler bakımından göreli olduğu sonucunu çıkartmıştık. Şimdi de, daha özel olarak, herşeyin şu şekilde göreli olduğu sonucunu çıkarsayabiliriz: Göreli olanlar bir farklılıktan dolayı her ne ise o olan şeylerden farklılık gösterir mi, göstermez mi? Farklılık göstermiyorsa eğer, bu ikinciler de görelidir, fakat farklılık gösteriyorsa eğer, bu takdirde, farklılık gösteren herşey göreli olduğu için, bir farklılıktan dolayı her ne ise o olan şeyler göreli olacaktır.

Dogmatiklere göre, varolan bazı şeyler en yüksek cins, diğerleri en aşağı tür, ve diğerleri de, hem cins ve hem de tür olarak varolur. Fakat bütün bunlar görelidir. Şu hâlde, herşey görelidir" {Pir. Anahat., I, 135-138).

Kanıt, buradan da anlaşılacağı üzere, tüm nesnelerin, hem kendilerini algılayan, yargılayan öznelerle olan ilişkilerden ve hem de kendilerinden ayrılmaz olan karışım ve koşullardan etkilendiğini, dolayısıyla, hiçbir şeyin bu ilişkilerden bağımsız olarak, varolduğu şekliyle bilinemeyeceğini, varolanların söz konusu ilişkilerden bağımsız olan gerçek doğalarıyla ilgili olarak yargıyı askıya almak gerektiğini ortaya koymaktadır.

Kuşkucuların, Diogenes, ve Sekstus Empirikos tarafından aktarılan dokuzuncu kanıtı ki bu da diğerleri gibi görünüşü aşıp, gerçekliğe ulaşmanın, nesnelerin gerçek doğasıyla ilgili bilgiye sahip olmanın imkânsızlığını göstermektedir, sık ve seyrek oluşumlarla ilgilidir. Bir şeyin, onunla sık sık karşılaşıldığı zaman başka, az karşılaşıldığı takdirde daha başka göründüğünü dile getiren kanıtı, Sekstus şu şekilde aktarmaktadır:

"Güneş bir kuyruklu yıldızdan daha az çarpıcıdır; fakat güneşi sık sık,
kuyruklu yıldızları ise, çok seyrek olarak gördüğümüz için, kuyruklu
yıldızlardan (onun gerçekte, tanrısal bir işaret olduğunu düşünecek kadar)
çok etkileniriz, ama güneş bizi hiç etkilemez. Oysa, güneşi seyrek olarak
doğan ve batan, herşeyi birden aydınlatıp, aniden karanlığa gömen bir şey
olarak düşünseydik, bu takdirde güneş bizim için çok çarpıcı hâle gelirdi.
Depremler de, onu ilk kez yaşayan insanlarla, depreme çok alışmış insanları
aynı şekilde şaşırtmaz. Deniz, onu ilk kez olarak gören biri için ne kadarda
etkileyicidir! Dahası, bir insan vücudunun güzelliği, ilk kez olarak
ve aniden görüldüğünde, bizi çok heyecanlandırır, oysa o alışılmış bir
görüntü olduğu takdirde, hemen hiç etkilemez.

Seyrek rastlanan bir şeyin değerli olduğu düşünülür, fakat alışılmış ve
kolaylıkla elde edilebilir olana pek değer verilmez. Örneğin, suyun az ve
seyrek olduğunu düşünseydik, bu takdirde o bize, değerli görünen herşeyden
çok daha değerli görünecekti, Ya da altının, nicelik bakımından, taşlar gibi
yerlere yayılacak kadar çok olduğunu bilseydik, bu takdirde kim, onu kilit
altına alacak kadar değerli bulurdu?

Öyleyse, aynı nesneler bizi sıklıkla ya da seyrek olarak etkilemelerine bağlı
olarak, şimdi çarpıcı-ve değerli hem görünüp hem de görünmediği için,
buradan hareketle, hu nesnelerin, bizi sıklıkla ya da seyrek olarak etkilemelerine
bağlı oiarak nasıl göründüğünü hiç kuşku yok ki söyleyeceğimiz, fakat dışarıda
varolan nesnenin ne olduğunu söyleyemeyeceğimiz sonucunu çıkarsınız
(Pir. Anahat, /, 141-144).

Varolanların sık ve seyrek olarak görünmelerinin bir göreliliğe yol açtığını, şeylerin mutlak olarak, kendi başına ya da kendi içinde değerli veya çarpıcı olmadığını fakat biri için, belirli koşullar altında, sık ya da seyreklikle görünmeye bağlı olarak çarpıcı ya da değerli olduğunu, bizim nesnelerin sık sık ya da seyrek bir biçimde ortaya çıkışlanna bağlı olarak, yalnızca nasil göründüklerini söyleyebileceğimizi, ama gerçek doğalanyla ilgili olarak hiçbir iddiada bulunmamamız gerektiğini savunan bu kanıttan sonra gelen onuncu kanıt, kuşkuculuğu bilgi alanından değerler alanına yansıttığı için, ilginçtir.

Değerler alanına da yansıyan mutlak bir göreceliği savunan, yaşam biçimleriyle, yasa ve geleneklerle, efsanelere duyulan inanç ve dogmatik kabullerle ilgili farklı görünüşlerin değerlerle ilgili gerçekliği gizlediğini dile getirerek, görecilikten kuşkuculuğu çıkarsayan bu kanıta göre, Etiyopyalılar bebeklerine dövme yaparken, Yunanlılar için böyle bir şey söz konusu olmaz. Hintliler eşleriyle açıkta beraber olurken, diğer uluslar bunu ayıp sayarlar, Roma'da babasının mirasından vazgeçen kişi, onun borçlarını ödemezken, Rodos'ta ölen babanın borçları, her halükârda ödenir. Bazı insanlar ruhun ölümlü olduğunu, diğerleri ise ölümsüz olduğunu; bazıları, Tanrıların insanlann işlerine müdahale ettiğini, diğerleri ise, onların insanların işine hiç karışmadığını savunurlar. Yine kanıta göre, eşcinsel ilişkiler İran'da olağan karşılanırken, Roma'da yasa yoluyla engellenir. Yine, Mısır'da insanlar kardeşleriyle evlenirken, böyle bir şey Yunan'da yasaklanmıştır (Pir. Anahat, /, 148-155).

Aynı durum Tanrı konusu için de, geçerlidir. Tıpkı Eleah Ksenophanes gibi, antropomorfık bir tavra karşı çıkan kuşkucu görüş, Tanrılarla ilgili görüş ve düşüncelerimizin, Tanrılarla ilgili gerçek olgulara değil de, yalnızca kendimizle ilgili olgulara dayandığını, hal böyle olduğu için de, Tann konusunda bir bilgiye sahip olamayacağımızı ve dolayısıyla yargıyı askıya almamız gerektiğini belirtir.

Hiçbir şeyin kendi içinde güzel ya da çirkin, doğru ya da eğri olmadığım, en azından bizim bir şeyin güzel ya da çirkin olduğundan emin olma olanağımız bulunmadığını, dışımızdaki şeylerin bizim açımızdan en küçük bir farklılık yaratmadığını savunan kuşkucu anlayışa göre, bilge kişi, bu kanıtlarla bilginin imkânsız olduğunu gördükten sonra, bu durum karşısında yalnıca ruh sükûnetine ulaşmaya, ve bu ruh hâlini korumaya çalışacaktır. Bilge insan da, herkes gibi belli bir biçimde eyleme ihtiyacındadir ve o da, en azından temel ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla, pratik yaşama katılır. O, bu çerçeve içinde, insanın mutlak doğrulara ulaşmasının olanaksız olduğunu bilerek, herkes gibi davranır, geleneklerin, örf ve adetlerin, doğru çıkması muhtemel görüşlerin sadık izleyicisi olur. Zira, bizi eylemlerimizde yönlendirecek olan şey, görünüşlerden başka bir şey değildir.

Bu açıklamalardan sonra, argüman ya da kanıtlarla ilgili değerlendirmelere geçtiğimizde, hepsinin aynı genel yapıya sahip olduğunu görüyoruz. Birinci kanıta, göre, aynı a'H hayvan türüne Y, H hayvan türüne ise Y olarak görünmekte olup, söz konusu hayvan türleri arasında bir tercihte bulunamayacağımızdan, a'nın gerçekte ne olduğuyla ilgili olarak yargıyı askıya almamız gerekir; ikinci kanıta göre, a A kişisine Y, B kişisine Y* olarak görünmekle birlikte, kişilerin yargıları arasında bir tercihte bulunmamız söz konusu olmadığı için, a ile ilgili olarak hüküm vermemeliyiz. Yine üçüncü kanıta göre, a G duyusuna Y, D duyusuna Y şeklinde görünürken, bizim G ve D duyulan arasında bir tercihte bulunmamız olanaklı değildir; dördüncüsüne göre, a K durumunda bulunan kişiye Y, daha sonra K durumunda olan aynı kişiye Y şeklinde görünmektedir; bununla birlikte, K durumunu K durumuna tercih etme olanağı bulunmadığından, yargıyı askıya almak gerekir. Beşincisine göre ise, a U uzaklığında Y, U~ uzaklığında Y* olarak görünür; fakat çatışan bu görünüşlerden biri ya da diğerini seçmek söz konusu olmadığı için, yargıyı askıya almak gerekir.

Altıncı kanıta göre, a K karışımında Y, K karışımında Y olarak görünmektedir; yedincisine göre ise, a N niceliğinde Y, N niceliğinde Y gibi görünür; sekizincisine göre, a İ ilişkisinde, Y, İ ilişkisinde ise, Y olarak görünmektedi; dokuzuncusuna göre, a kendisiyle S şıklığıyla karşılaşıldığında Y, S şıklığıyla karşılaşıldığında Y görünmektedir; nihayet, a H hukuğu ya da geleneğinde Y, H hukuğu ya da geleneğinde Y gibi görünür. Çatışan bu görünüşlerden biri ya da diğerini tercih etmek söz konusu olmadığı için, hiç hüküm vermemek, ve susmak gerekir.

Kuşkucu görüşün bu aşamada öne sürdüğü bir argüman daha vardır. Kuşkucuya göre, bir görünüşü diğerine tercih eder ve onun nesnenin bizzat kendisine karşılık geldiğini, nesneyi gerçekte olduğu şekliyle yansıttığını söylerseniz eğer, bu takdirde tercihiniz için, ya bir kanıtlama getireceksiniz, ya da getirmeyeceksiniz. Kanıtlama sunmadığınız zaman, size inanılmayacak, tercihiniz temelsiz olacaktır. Kanıtlama getirdiğiniz takdirde, iki alternatif vardır: Ya kanıtlamanızın yanlış (ki, bu kendi kendinizi yalanlamak anlamına gelir) ya da doğru olduğunu iddia edeceksiniz. Kanıtlamanızın doğru olduğunu iddia ederseniz, yine' bir kanıtlama ya getirecek ya da getirmeyeceksiniz. Bu, böyle adfinitum devam edip gideceği için, aynı nesneyle
ilgili farklı görünüş ya da izlenimler arasında bir seçim yapılamaz; yapılamayacağı için de, görünüşlerin gerisindeki gerçekliğe ulaşılmaz.

Kuşukucunun on kamuyla, çatışan görünüşler arasında bir tercih yapılamayacağını gösteren argümanı gerçekten de sağlam kanıtlar gibi görünmektedir. Bundan dolayı, kuşkucuyu sıkıntıya sokan yön bu kanıtlar değil de, onun susmakla yetinmeyip, görünüşü temellendirmeye kalkışması ve kuşkuculuğunun kaçınılmaz sonucu olarak, aklı hiç hesaba katmaması ya da zihni beyinle özdeşleştiren, empirist bir zihin anlayışına sahip olmasıdır.

Buna göre, çok klasik bir biçimde, epokhe'yi, yani her konuda yargıyı askıya almak gerektiğini savunan biri olarak kuşkucunun, bilginin imkanı konusunda bile olsa, susması, hüküm vermemesi gerektiği söylenmelidir. Başka bir deyişle, kuşkucunun hem epoklıe'yi savunması ve hem de birtakım iddialar öne sürmesi tutarlı değildi; o bir şey söylediği anda, kendisiyle çelişir ki, burası kuşkuculuğun yumuşak karnını oluşturmaktadır. Nitekim, antik Yunan kuşkuculuğunun kurucusu olan Pyrrhon, bunu bildiği için, hiçbir şey yazmamış, yazılı hiçbir şey bırakmamıştır.

îkinci olarak, kuşkuculuğu doğuran şeyin, empirist bir zihin yorumu olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlayışa göre, zihin, ancak duyuların rehberliği altında, bir katkıda bulunabilir. Zihnin doğuştan getirdiği düşünceler yoktur, onun tüm malzemesini, duyular sağlar. Bilgi konusunda empirist bir görüş, zihinde daha önce duyulardan geçmeyen hiçbir şey bulunmadığı tezi çok sayıda filozof tarafından benimsenmiştir. Bunanla birlikte, birçok empirist filozof, zihnin çatışan görünüşler söz konusu olduğunda, tutarlılık ve süreklilik gibi ölçütleri temele alarak hakem rolünü oynayacağını söylemiştir.

Oysa, karışımlarla ilgili altıncı kanıtta, kuşkucu görüşlerin temsilcisi olan Sekstus Empirikus, maddî olmayan bir zihin fikrine karşı çıkmış, zihnin fizikî bir doğada olduğunu söyleyerek, onu yürek ya da beyine yerleştirmiştir. Buna göre, görme göze neyse düşünce de bedene odur. Ve tıpkı görme eylemine gözün fizikî özelliklerinin karışmış olması gibi, zihnin faaliyetine de beynin fizikî özellikleri karışır. Ve böyle bir zihnin, duyuların üstünde ve ötesinde bir ölçüt ya da hakem
olabilmesi söz konusu olamaz.

devamını oku

FELSEFE VE HOŞGÖRÜ

KENAN GÜRSOY

Herhalde pek çok defa hoşgörüsüzlüklere şahit olmuşuzdur. Bunlar, bazen toplumumuzdaki hızlı yapı değişikliği dolayisıyladır: çünkü, çok farklı duygu ve fikir seviyelerine mensup insan gurupları, bir arada yaşamak zorunda kalmıştır. Bazen de bir takım zayıflıkların eseridir. Ama her seferinde, belli bir sınırdan öteyi görmeyi reddedip, kendini, yine kendi egosu çerçevesinde hapsetmeyi tercih eden ve bu anlamda kendine karşı bir savaş vermeyi düşünmeyen genel bir insan karakterinin mahsulüdür.

Bazen öyie olmuştur ki, herbirimiz kendi doğrularımızın evrenselliğini iddia etmiş; eğer farklı doğrular teklif eden olmuşsa onian şu veya bu biçimde etiketlemiş, kendimizce kötüyü dile getiren kategorilerle onlan yermişizdir. Ya da bazen bir tarafta mutlak iyiler, diğer tarafta mutlak kötüler düşünmüş; kalın kale duvarları arkasına kendimizi kapatarak, dışarıda olanların da doğrularının bulunabileceğini reddetmişizdir.

Bazen sözüm ona en hoşgörülü tavırlar içerisinde, en erdemli sözleri sarfeden sahte bir peygamber üslubuyla yine kendi reçetelerimizin doğruluğunu savunmuş; diğerlerini ise, tehlikeli ilân etmişizdir. Hele bilhassa bazen, sihirli değnek misali, birdenbire herşeyi değiştirebilecek bir sistem bulduğumuzu sanıp, ucuz ve basit ideolojilerin pençesine takıldık mı, kutsal bir savaş veriyor edasıyla kendimizden olmayalara karşı saldırıya geçmiş, onlan yine onlara rağmen adam etmeye, değilse imha etmeye uğraşmışızdır.

Zaman zaman kendimizi pek de medenî ve âlicenap göstererek, saldırganlığımızı meşru kavramlar arkasında gizlemeye çalışmış, fakat bu arada onların ifâde ettikleri değerlerin yozlaşmalarına sebep olmuşuzdur. Din, vatan, millet, hatta, lâiklik, ilericilik ve çağdaşlık gibi yüksek değerler de bu durumdan nasibini almış, saldırganlığın âleti olarak kullanılmışlardır.

Buna bir de dünyanın herhalde başka yerlerinde pek karşılaşılmayan, okunulan gazete ve kitaptan kullanılan kelimelere kadar birbirinden tiksinti duyma halim de ilâve edersek, hoşgörüsüzlüğümüzün hangi boyutlarda olduğunu farkederiz sanırım.

Nedir hoşgörüsüzlüğümüzün sebebi, aslında neyin karşısında hoşgörümüz yok? Hoşgörüsüzlüğümüzün konusu olan insanda nelerden rahatsız oluruz? İlk bakışta bizi etkileyen, yani hoşgöremediğimiz, davranışlardır, fizik ya da toplum planındaki görünüşlerdir. Fakat düşününce hemen farkederiz ki, asıl müsamaha gösteremediğimiz, o davranış ve görünüşün arkasındaki farklı kanaatlar,inançlar, görüşlerdir. Yani temel noktada, fikri seviyeden hoşgörüden mahrumuzdur. Fakat bunun arkasında insan olmak bakımından şahsiyetimizle ilgili bir de problem vardır ki, o, kendimizi yine kendimiz üzerine katlamamız,adeta düşman saldınlanna uğrayan bir kale gibi, farklı fikirler karşısında kendimizi savunma mecburiyeti hissetmemizdir. Dışa açılmayı, adeta bir parçalanma, bir kendimizden koparılma şeklinde düşünür, hakikatin ne ohırsa olsun bizde ve bizimki olduğuna inanırız.

Aslında dikkat edelim, bu inanma da, bir inandığını sanmadır. Zira sağlam bir inanç olsa idi, eldeki doğrunun bizi bize hapsetmemesi, az da olsa başkalarıyla paylaşılabilir, hiç değilse tartışılabilir olması gerekirdi. O halde, ortada, kendimize güvensizlikten kaynaklanan bir korku, şahsiyetimizden fedakârlık mı yapıyoruz endişesiyle beliren, ama temelde şahsiyeti (özellikle entellektuel şahsiyeti) oluşturamarnaktan doğan bir sıkıntı vardır.

Bir şahsiyeti olmak, şahsiyet sahibi bir insan olmak, ne kadar mühimdir. Ama şahsiyet oluşturmayı kendini yine kendi benine hapsetmek şeklinde düşünmek, gerçekte onu biç bir zaman oluşturamamakor. Şahsiyeti kendini ve başkasını aynı anda idrâk eden şuurlu tavır alışlardan soyutlayanlayız. Herhangi bir şahsiyet daima başka şahıslarla temas halinde olan, onlar karşısında tavır alabilen bir şahsiyettir. "Ben" zamiri beraberinde "sen", "o", "onlar" ve "biz" olduğu için yerini bulabilmekte değil midir? Böylece de şahsiyetin oluşturulması ve kavranması, daima başkalarının önünde, ama onlara cephe olarak değil, onlarla beraber söz konusu olabilmektedir.

Şahsiyetin oiuşturulmasındaki ilk merhale insanın kendi kendisiyle tanışmasıdır. İnsanın kendi kendisiyle tanışması ise, kendindeki "insanlar" yani bütün bir insanlık alemiyle ilişki kurması demektir. Bunun ise en emin yolu, insanın manevi basanlarının, başlangıçtan bu güne tabiata ilave ettiklerinin zemini ve yekününden başka bir şey olmayan kültür dünyası ile tanışması demektir. Çünkü insanın, biyolojik değil ama, manevi anlamda nefes alıp verdiği, insan olarak yaşamayı ve yaşatmayı öğrendiği yer bu kültür dünyasıdır. Kültür, evrendeki insan dokusudur. Topyekûn bir insanlığın, hatasıyla sevabıyla bütün faaliyetlerinin izlerini taşıyan tarih bu kültür dünyasında belirir. Oradan akseden sadece tarih değil fakat bütün bir insanlık aleminin minyatür örneği olan ferd hâlindeki insandır. O halde, insanın insanla tanışması, insamn insan olarak kendisiyle tanışması aslında kültürle tanınmasıdır. Bu ise, ne ansiklopedik bir malûmat edinmek, ne de programlanmış bir bilgisayar misâli dış olaylar arasında bir takım ilişkiler kurmaktır. Ama kendisi ve bütün bir insanlık alemiyle öyle bir hesaplaşmadır ki, ferd orada bütün diğer insanlara açık olarak kendindeki o "insanın beni" ve şahsiyetini oluşturur. Burada kazanılan kültür, sadece bilgi değil, fakat aynı zamanda bir olgunluk hâlidir, bir irfandır, her türlü hoşgörünün temelinde olması gereken bir seviye ve medenîliktir.

İşte konuşmamızın konusunu oluşturan "kültür" ve "hoşgörü" kavramları arasındaki beraberlik, bu durumdan dolayı olsa gerektir. Yine hoşgörünün biraz önce ifade edildiği gibi, fikirler ve kanaatlerle ügüi olması keyfiyeti bizi genel anlamdaki bu kültür dünyası içinde, fikirleri en ciddi ve temellendirilmiş biçimiyle ele almaya çalışan felsefî bilgiye, bir kültür öğesi olan felsefeye götürmektedir. Başka bir biçimde söyleyecek olursak felsefî kültürün hoşgörünün kazanılmasındaki rolünü değerlendirmek zorunda bırakmaktadır.

Evvela felsefe, (filozofi), kelimesinden başlayalım. Yunanca aslıyla ilgilenecek olursak felsefe, hikmet (bilgelik) sevgisi demektir. Anlama dikkat edelim, burada hikmetin (bilgeliğin) kendisi değil, ona bir sevgi, bir yönelme, bir hasret söz konusudur. Yani felsefede kesin ve mutlak mânâda "biliyorum"lar yok; fakat, "bilmeye, anlamaya çalışıyorumlar" vardır. Burada hakikati arayış ve ona doğru bir yol alma ortaya çıkmaktadır. Jaspers'in söylediği gibi "felsefe yolda olmaktır", fakat bu yolda oluş, bir yolda kalış değildir. Arayış ve yönelişteki çaba, ulaşmak istenen menzilin ta kendisidir.

Nitekim felsefe, evreni, insanı ve değerleri anlamak amacıyla sürdürülen en geniş bir araştırma, birleştirici, bütünleştirici bir açıklama gayretidir diyoruz. Araştırma, gayret kavramlarının altını iki defa; birleştirici, bütünleştirici kavramlarının altını da birer defa çiziyoruz. Sonra yine tekrar ediyoruz, eğer felsefe, mutlak biliyorum iddiasında ve başka görüşleri de değerlendirmeye almayan bir bilgi türü olsa idi, bu tanım ya da tasvire asla uygun olmazdı. Demek oluyor ki, hoşgörünün ilk ilkesi olan tevazu ve "ben bilirim" idiasında bulunmama hâli, felsefenin de temel bir hareket noktası niteliğindedir.

O halde hemen anlıyoruz ki, felsefede, birbirlerine hayat hakkı tanımayan kapalı ideolojilerin tavrında çok uzaktayız. Çünkü, burada esas, diğerleri ile diyoloğa girme ve kendini de mümkün olduğunca tartışabilir ve tartışılabilir bir zemine oturtmadır.

Felsefe dışta olan farklı kanaatleri kabul etmese bile, en azından onları anlamaya çalışır. Bunun ise iki mânâsı vardır. Birincisi felsefe, karşı kanaat sahiplerince ele alman kavramların tahliline önem verir. Bu da galiba bizim şu anda içinde bulunduğumuz kavram kargaşasını önlemek ve buna dayalı hoşgörüsüzlüğe son vermek bakımından önemlidir. İkincisi ise, felsefe, karşı kanaatleri tek tek fikirler bakımından değil, sistematik bütünlüğü ile değerlendirir. Yani o fikre karşı dahi olsa, onu sistem bakımından anlamaya gayret ederek kavram ve görüşlerin arkasındaki iç bağlantıyı ve bunu harekete geçiren temel sebepleri ve dış şartlan görmeye çalışır. Bu açıdan felsefenin bir görüşü eleştirisi onun reddi değil, sistemin iç bütünlüğünde bulunması gereken tutarsızlığı göstermek, veya öncüllere dikkat çekerek onun yeni şartlar çerçevesinde yeniden değerlendirilmesini sağlamak şeklindedir. Bu da aslında o görüşün kendini daha iyi temellendirmesi bakımından faydalıdır.

Öte yandan felsefe, suallerle doğar, büyür ve gelişir. Sualler adeta yaşayan, canlılık taşıyan bir felsefî hareketin kalbi, onun dinamizmini sağhyan can damarları durumundadır. Hatta felsefede cevaplardan çok sualler önemlidir. Eğer bir felsefe, ulaştığı her merhalenin sonunda, ya da yeni ve hesaba katılmamış bir olay ve bilgi karşısında, kendisini yeniden ve yeniden sorgulamıyor ise verimli değildir. Bu da onun eleştirilmeye ve karşılaştığı her yeni şeyde onu yine kendi açısından değerlendirmeye açık olması demektir ki, hoşgörüye ihtiyaç sonsuzdur, ya da felsefi tavır, ister istemez verimli bir hoşgörü tavrıdır.

Böylece, felsefedeki fikirler ancak, farklı görüş ve kanaatlere duyarlı olarak ve özellikle onlara ihtiyaç duyarak gelişir. Nitekim, felsefe evrensel işbirliğine son derece açıktır. Yani karşıklı yeniden değerlendirmelerle meseleler, her defasında daha da açıklığa kavuşturulur, daha tatminkâr sonuçlara varılır. Felsefe tarihi bunun en güzel örneği ve sahnesidir. Farklı görüşlerin birbirleriyle nasıl tartışıp hesaplaştıkiarını ve geliştiklerini bu sahne üzerinde görmezsek felsefeyi asla anlayamayız.

Bütün bunlardan şu çıkıyor: Felsefe kendini ve karşı kanaatleri anlamada en çok hoşgörü ortaya koymak durumunda olan ve gerçek anlamıyla tatbik edildiğinde en çok hoşgörü telkin eden bir tavra sahiptir. Fakat şunu da hemen söyleyelim. Felsefi anlamda hoşgörü, bir kayıtsızlık ya da tâbir caizse bir hoşgörü değildir. Ne fikri anlamda bir başıboşluk, ne de şahsiyetten fedakârlıktır. Fakat o, çok ciddi ve titiz bir hakikat arayışı hamlesiyle, bu arayışa bütün bir insanlık evrenini ortak etmek isteyiş, yine aynı hakikati egoist bir tavırla kendine saklamak değü, onu bütün bir beşeri dünya ile paylaşmayı arzulayıştır.

devamını oku