İnsan Doğası

1617 yılının soğuk bir kış gününde Rene Descartes adlı bir Fransız askeri mühendis Hollanda'da Bavyera ordusu için çalışıyordu. Sıcak ve davet edici bir sobası olan sığınacak bir yer bulmuştu. Derin derin düşünceye dalmışken, odanın dışında olan şey hakkında kişi nasıl emin olabilir diye düşünmeye başladı. Gerçekten de kendisinin etrafında bir oda olduğundan bile ya da bir bedene sahip olduğundan bile emin olamayacağı düşüncesiyle sarsıldı. Onun emin olabildiği tek şey, rüya gördüğü zaman bile, bir şeyler düşünüyor olmasıydı. O, her şeyden öte, düşünen bir varlıktı.

Paradoksal Varlık: İnsan

Felsefi düşünceye sevk eden en derin kaynak, insan doğasının bilmecesi olmalıydı. Biz nasıl bir varlık türüyüz? Hayvanlardan daha yüksek, fakat meleklerden daha düşük mü? Organik evrimin uzun itme gücünün zirve noktası mı? Bilgi-sahibi mekanizmalar mı? Filozoflar, bu sorulara yanıt vermeye çalışırken, yaşamın insan biçimine ilişkin, özellikle onun pratik, ahlaki ve toplumsal görünümlerine ilişkin öngö­rülerin bazılarını gün ışığına çıkarmışlardır. Bizim cisimlendirdiğimiz ve böylece maddesel dünyaya katılmamız, sahip olduğumuz kapasite ve niteliklere tamamlayıcı bir olgu olarak görülmektedir.

Bir kişinin kavramını betimlerken önceliğimiz nedir? Biz, bireysel insanları, örneğin bir polis hattı önündeki insanları bedensel görünümler olarak algılama eğilimindeyizdir. Ancak her bir insan kendisinin bir duyusuna sahiptir ve onun kendi kimliği aynadaki görünümüyle doğrulanmayı ya da bedensel niteliklerin kontrol edilmesini gerektirmez. O, kaçınılmaz bir şekilde bilinçliliğin gizemli bir olgusuna ve daha fazla olarak özellikle kendi-bilinçliliğine ilişkindir.

Bu bölümde izleyeceğimiz yol bize filozofların çoğunun insani bir örnek olarak maddesel nesnenin sıradan bir türü şeklinde ele alınmadığını göstermektedir. Eğer biz kendi tipik maddesel varlığımızı bir taş gibi bir şey olarak algılarsak, bizim zihinsel ve ahlaki niteliklere sahip olmamızı hayal etmek gerçekten çok zor olacaktır. Bitkilerin ve hayvanların da canlılık niteliklerine sahip olduklarını hayal etmek hiç de kolay değildir. Maddesel bir şey nasıl bilinçliliğin yeri olabilir? Ancak tabii ki biz maddesel varlıkların olası özelliklerinin sınırlarının ne olduğunu bilmiyoruz. Belki de onlar arasında düşünme ve hissetme kapasitesi de bulunmaktadır.

Ancak ne olursa olsun, ikinci binyılın son 500 yılında insan doğası hakkında felsefe yapma uğraşı birbirinden tamamen farklı olan kişilerin zihinsel ve maddesel nitelikleri hakkında düşünceler üzerine temellenmiştir. İnsanlar maddesel şeyler olarak bazı aynı özelliklere sahiptir. Bunların bazıları hayvanlar için de geçerli olan özelliklerdir. Bu nasıl mümkün olabilmektedir? Descartes onyedinci yüzyılın başlarında bu sorunun biçimini ortaya koymuştur. Onun insan niteliklerinin farkına ilişkin açıklaması bir insanın iki farklı türün bir birleşiminden oluştuğu ideası üzerine dayanmaktadır. Zihinsel nitelikleri içeren zihinsel bir töz, zihin vardır ve bir kişinin maddesel niteliklerinin tümünün toplandığı, maddesel bir töz, beden vardır.

Kartezyen mirası

Biz bu araştırmaya Descartes'in insan düşüncesiyle baş­layacağız. Filozoflar onu reddetmiş, onu değiştirmiş ya da farklı şekillerde ele almışlardır, fakat onlar asla onu gözardı edememişlerdir. Biz filozofların kişisel kimlik sorunu üzerine düşündüklerini içeren bir incelemeye daha sonra döneceğiz. Hangi ölçütlere göre insanlar diğerlerinden ayrı olarak kimlikleştirilir ve bireyselleştirilir? Benim kendime olan bireyselli­ğim ve kimliğim nedir? Ya da konuyu başka bir şekilde ortaya koymak için, diğer insanlar hakkında sahip olduğum ü­çüncü-şahıs düşüncesi nasıldır ve benim kendim hakkımda sahip olduğum birinci-şahıs düşüncesinden nasıl farklıdır? Ben bugün, dün olduğum insanla aynı kişi olduğumu kontrol etme şansına sahip değilim. Aynı kişi olup olmadığım hakkında yanlış düşünceye sahip olabileceğim olasılığı herhangi bir anlama sahip değil midir? Sonuç olarak, biz kişinin kendisi ve diğerleri hakkında bilebileceklerinin sınırlarının sorununa kısaca bakacağız.

Kişinin kendisini felsefi açıdan değerlendirmesinin tarihi beş çok-tanınan filozofta ana hatlarıyla görünmektedir. Descartes kendinin, bir varlık, maddesel-olmayan bir töz olduğunu açıklamıştır. Hume bu iddia edilen varlığın, kendinin içsel bakış ile gözlemlenemeyeceğine işaret etmiştir. Her şeyin gözden geçirilmesiyle kişi "içsel bölge" içinde bir düşünceler ve duygular yumağı olacaktır. Araştırılan "ben" asla kendisini dikkatli bir inceleme altına alamaz. Bir sonraki adım Kant tarafından atılmıştır. O, kendinin asla kendisini de­ğerlendiremeyeceği konusunda Hume ile aynı görüşü paylaş­maktadır. Ancak o iki aşkın birleştirici merkez bulmuştur, bunların deneyim bölgesinin dışında ve deneysel ya da algılanabilir "kendi" eğiliminin dışında olan merkezlerdir. Biz düşünce ve duygularımızın bir zihin içinde birleşik olduğunu biliriz ve karar vermede usun hükümlerini izleme gücüne sahip olduğumuzu da biliriz. Son basamak Wittgenstein (1953) ve Strawson (1956) tarafından atılmıştır. Onların her ikisi de, Descartes'ın öznelliğin derinliklerinde saklanmış olduğunu söylediği, Hume'un içe dönük olarak bakarak onu bulamayacağımızı belirttiği, ve Kant'ın herhangi bir olası deneyimin bölgesinin dışına yerleştirdiği varlığın gerçekte gözümüzün ö­nünde olduğunu işaret etmiştir. O, halkın içinde, cisimlendirilmiş, dil-kullanan kişidir. O asla kişisel varlığın içsel çekirde­ği içine gömülmemiştir ya da aşkınlık bölgesine yükselmemiş­tir.

Kaynak: Rom Harre - Feelsefenin 1000 yılı

devamını oku

Rönesans Ruhu

OTORİTEYE KARŞI BAŞKALDIRI

Altını çizdiğimiz eğilimler -milliyetçiliğin gelişimi, dinsel öğretilere karşı düşüncenin oluşması, gizemcilik, tanrıbilim ve felsefe skolastik birliğine karşı çıkış- Rönesans ve Reform olarak adlandırılan iki büyük değişim hareketinin habercileri olmuşlardır. Bu dönemde, eski geleneklerde, eski dil ve edebiyatta, sanatta, tanrıbilimsel dizgelerde, Kilise ve Devletin politik ilişkilerinde, otoriter dinde hatalar bulunmaya başlamıştır. Sessiz bir şekilde artış gösteren düşünme, eleştiri ruhu, sonunda otorite ve geleneğe karşı bir başkaldırı ortamı hazırlayacaktır: Kiliseye karşı ulusal başkaldırı, dayatılan doğruya karşı usun başkaldırısı, Kilise düzenlemesinin gereklerine karşı bireysel başkaldırı döneminin ruhunu yansıtmaktadır. Kilise ve Devlet arasındaki çatışma Devlet lehine gelişme göstermektedir: Ancak hem Kilisenin hem de Devletin politik, ekonomik, dinsel ve kültürel özgürlük arzusunun Rönesans ve Reform döneminde kısmen gerçekleştiği de unutulmamalıdır. İnsan özgürlüğü ve aydınlanması için savaşım veren çağdaş felsefe ve diğer düşünceler bu dönemde kendilerine yer bulmuşlardır.

Kilisenin, insan zihni üzerindeki otoritesi yavaş yavaş zayıflamış ve bireyler kendi zihinsel bağımsızlıklarını ortaya koymaya başlamışlardır. Us, felsefe alanında otoritenin yerine geçmiş ve inanç, otorite tarafından dayatılan değil, özgür sorgulama ile kazanılan bir düşünce haline gelmiştir. Orta­çağ felsefecilerinin ilgisi büyük ölçüde doğaüstü şeylerde yo­ğunlaşmıştır; yeni çağ, bakışını gökyüzünden yeryüzüne çevirmiştir Doğal bilim yavaş yavaş kendisine yol açmaya baş­lamıştır. Aynı bağımsız ruh, din alanında da kendini gösterecektir; bireyler, Kilisenin prangasından kurtulmaya başlamıştır ve Incil'e ve bilince başvurmaktadırlar. Kişi, kendisi ile Tanrı arasında kurumsal bir aracının bulunmasını reddetmektedir, inancını kendisi belirlemek istemektedir.

HÜMANİZM

İnsanoğlu geçmişine geri dönüp yeni şeylerle karşılaştığı zaman önüne iki yol çıkmıştır; o yaşam, sanat ve düşüncenin yeni biçimlerini yaratabileceği gibi, geçmişin örneklerini de­ğiştirme şansına da sahip bulunmaktadır. Önce ikinci yol se­çilecektir. Ortaçağ düşünüşünden alışık olunduğu gibi otorite ve geleneğe karşı bir anda yeni yollara girmek çok kolay olamamaktadır. Anlıksal reformcular, klasik antik düşünce yapısına geri döneceklerdir; Yunan ve Roma kültürü yeniden yaşatılmakta ya da yeniden doğmakta (Rönesans) ve insancı­lık yeniden keşfedilmektedir (humanism).

Onbeşinci yüzyılda, Batı dünyası uzun süredir göz ardı ettiği klasik uygarlığın mirasına başvuru konusunda uyanışı yaşayacaktır. Yüzyıl önce, İtalyan şairler Dante (1265-1321), Boccacio (Ö.1375) ve Petrach (Ö.1374) klasik dönem değinmelerinde bulunmuşlar ve edebi bir araç olarak anadillerini kullanmışlardır. Şimdi Laurentius Valla, klasik ölçülerin dışmda olan Latin Kilisesini arındırmakta ve Cicero ve Quintilian'ı Latin biçemi için örnek olarak sunmaktadır. Manuel Chrysoloras, İtalya'da Yunan dil ve edebiyatı alanında bir halk öğretmeni olan ilk Yunandır; ve onun öğrencisi Platon ve Aristo'cu çalışmaların çevirmeni olan Leonardus Aretinus, İtalyan!ar arasında Yunan çalışmaları konusunda geniş bir ilgi uyandıracak kişi olacaktır. 1438 yılında ve ardından, İstanbul'un düşmesinden (1453) sonra, Yunan araştırmacılar İtalya'ya göç edecekler ve o­raya sanat ve edebiyat hâzinesi taşıyacaklardır. Böylece Doğu İmparatorluğu'nun kültür değerleri batıya ulaşmış olacaktır.

Hümanizm burada kendine yaşam alanı bulur ve etkisi üniversitelerde bile yayılmaya başlar. Papalar da, yeni kültürden etkileneceklerdir: Nicolas V (1447-1455), Vatikan Kütüphanesini kuracak, Julius II (1503-1513) St. Peter Kilisesini yeniden inşa ettirecektir. Ve Leo X'un (1513-1521) Hıristiyan tanrıbiliminden çok, klasik düşünceler üzerinde çalıştığı söylenmektedir. İnsan etkinliğine olan ilgi yoğunlaşmıştır; insanoğlunun yetenekleri ön plana çıkmaya başlamıştır. Dönemin şairleri, söylevcileri ve tarihçileri el üstünde tutulmaktadır. Sanat ve mimari, insansal boyut kazanmaktadır. Dünyayı inkar etme ruhu, ortaçağ sanatı can çekişmekte ve ölmekte, yerini yaşamın doğal hazlarının ifadesi olan Rönesans sanatına bırakmaktadır.

Antik Yunanların dizgeleri üzerinde çalışılmakta ve onlar taklit edilmektedir. Tüm skolastik yönteme, anlamsız sözcük oyunları ile saldırılmaktadır. Diyalektik kılı kırk yarma yöntemi ile, yeni bir mantık oluşturma çabası içinde bulunulmaktadır. Zaman zaman özgür kuramlar ortaya konmasına karşın bunlar genel olarak işlenmemiş durumdadır ve eski geleneksel bakış açısının yeniden nüksetmesinden başka birşey değildir. Skolastik öğeler, yavaş yavaş kabuklarını dökmektedir; düşünce, gitgide daha bağımsız ve özgün bir yapı­ya ulaşmaktadır. Rönesans oluşumu, çağdaş felsefe olarak adlandırılan evrede önemli bir yere sahip olacaktır.

Kaynak: Frank Thilly - Felsefenin Öyküsü

devamını oku

Herakleitos ve düşünceleri

Paradoksu sevmesi nedeniyle, kendisine karanlık lâkabı verilen Herakleitos VI. yüzyılın sonlarına doğru Efes'te yaşamıştır. İlk devrenin fizikçileri içinde Yunan düşüncesi üzerinde en derin izi bırakan odur, ve yeni hipotezlerden birçoğu, gerek önceden duyuş şeklinde, gerek açıkça ifade edilmiş fikir olarak, "Tabiat hakkında" isimli kitabının değerli parçalarında bulunmaktadır.

Miletos fizikçileri gibi, Herakleitos, bütün cisimleri yalnız bir ve aynı elemanın değişmeleri saymaktadır. Fakat bu eleman, Anaksimenes'te olduğu gibi, hava değildir; bu bazan ateş (pyr), bazan sıcak nefes (psykhe) dediği daha ince, daha seyrek bir maddedir, ve gerek eskiden fiziğin kalorik ve bugün esir dediği şeye, gerek yeni kimyanın oksijenine benzemektedir. Bu ilk madde dünyanın sınırlarından âlemin sonuna kadar yayılmaktadır. Ve olan her şey ondan gelir ve gene ona dönmek ister; her varlık değişmiş ateştir, ve karşılık olarak, her varlık ateş haline gelebilir ve gerçekten de sonunda ateş olur. Hava ve su, sönmek veya yeniden doğmak üzere olan ateştir, toprak ve katı cisimler sönmüş ateştir ve Kader tarafından belirlenen saatte, yeniden tutuşacakiardır.

Değişmez bir kanuna göre, gök bölgelerindeki ateş sıra ile buhar, su, toprak haline gelir ve aksi yönde tekrar aslına döner, gene koyulaşır, göklere yükselir ve bu sonsuz olarak böyle gider. Şu halde evren, muntazam aralıklarla yanıp sönen değişme halinde bir ateş (pyros trope), sürekli olarak canlı bir ateştir. Bu, ne bir tanrının, ne bir insanın eseri değildir. O, var olmaya başlamadığı gibi yok olmıyacaktır da. Alemin bir sonu vardır, şu anlamda ki her şey sonunda gene ateş olacaktır, fakat âlem sonsuz olarak küllerinden yeniden doğar. Evrensel hayat, yaratma ve yok olmanın sonsuz olarak birbirini kovalamasıdır, Zeus'un kendi kendisiyle oynadığı bir oyundur.

Hareketsizlik, durma, bir kelime ile varlık, duyuların bir yanılgısıdır Aynı nehre iki kez girmek mümkün değildir; hattâ bir kez bile girmek mümkün değildir; oraya giriyoruz ve girmiyoruz; oradayız ve artık orada değiliz; zira içine daldığımızı sandığımız dalgalar, artık bizden uzaktırlar. Bu sonsuz baş dönmesinde, yokluk durmadan varlık olur ve durmadan varlık yoklukta kaybolur. Yokluk varlığı ve varlık yokluğu doğurduğundan, var olmak ve olmamak, yaşamak, olmak ve kaybolmak aynı anlama gelen kelimelerdir. Eğer bunlar aynı şey olmasaydılar, değişerek birbirlerine dönüşemezierdi.

Sürekli akış (Vecoulementperpetuel), adının zannettirdiği gibi, direniş görmiyen, düzlenmiş taşlardan bir yatakta akan bir derenin akışına benziyen, kolay bir gidiş değildir. Oluş, zıt kuvvetlerin, aksi akımların bir kavgasıdır, bunlardan biri yukarıdan gelerek gök ateşini katı maddeye çevirmek istediği halde, diğeri, göğe yükselerek, yeryüzü maddesini ateş haline getirmek ister. Toprak üzerinde her çeşit bitkisel ve hayvansal hayatı doğuran, bu iki akımın sürekli olarak birbirleriyle karşılaşmasıdır. Her şey ancak zıtların kavgasından doğar. Organik hayat erkek ve dişiden gelir, ince ve kalın sesler musikide ahengi yaratırlar, hastalık olmasa sağlığın değeri bilinmez: çalışmadan tatlı dinlenme olmaz; tehlikesiz cesaret yoktur; altedilecek kötülük olmasa erdem olmaz; nasıl ki ateş havanın ölümünü, hava ateşin ölümünü, su havanın ölümünü, toprak suyun ölümünü yaşıyorsa, bunun gibi, hayvan bitkinin ölümünü, insan hayvanın ölümünü, tanrılar insanın ölümünü, erdem rezilliğin ölümünü ve rezillik erdeminin ölümünü yaşar Şu halde iyilik, yok olan kötülük, kötülük kaybolan iyiliktir, ve mademki iyiliksiz kötülük, kötülüksüz iyilik yoktur, şu halde kötülük nisbî bir iyilik ve iyilik nisbî bir kötülüktür. Varlıkla yokluk gibi iyilik ve kötülük de evrensel ahenk içersinde birbirlerine karışırlar.

Herakleitos, eşyanın sürekli akışı ve mutlak devamsızlığı, her bireysel hayatın boşluğu ve kötülük olmaksızın iyiliğin, zahmetsiz zevkin ölümsüz, hayatın imkânsızlığı üzerinde ısrar ettiğinden, Eskiçağ için, iyimser Demokritos'a karşılık kötümser tip olmuştur. Varlığı inkâr etmesi, bundan başka, şüpheciliği gerektirirdi Doğru (le vrai) bugün, her zaman aynı kalan şey olduğundan, eğer duyuların kavradığı her şey durmadan değişiyorsa, kesin (certaine) ve olup bitmiş (defmitive) bilim yoktur. Gerçi duyular tek algı aracımız değillerdir ve bundan başka akla (nous, logos) sahibiz. Duyular bize durmayıp geçen şeyi gösterirler, ve yalnız duyuma dayanan bilim aldatıcıdır; akıl bize kalan şeyi bildirir: ezelî ve ebedî oluşta tek hareketsiz nokta olan tanrısal kanun (theios nomos). Fakat en aydınlanmış insan aklı bile, maymunun insandaki mükemmellikten uzak olduğu kadar, tanrısal akıldan uzaktır. Böylece, Herakleitos'ta, duyulur olay ile numen arasında bir fark gözetmekle, felsefesi bir tür saflık (innocence) halinden çıkmış oluyor. Metotlarına güvenmemeye, kendi kendinden şüphelenmeye, ontolojik sorunun çözülebilen sorunlardan olup olmadığını kendi kendine sormaya başlıyor; bir kelime ile, eleştiri sorununu (le probleme critique) sezer gibi oluyor.

Daha şimdiden genel spekülasyondan ayrılan antropoloji, Herakleitos sisteminin bütününde bir çıkıntı yapıyor. Ruh, gök ateşinin bir emanasyonudur ve ancak bu hayat kaynağı ile temas halinde kalarak yaşıyabiîir. Nefes alma ve duyum yoluyle durmaksızın kendi kendini yeniler. Doğuş, sıvı tohumun kuru nefes haline gelmesidir. Şu halde toprağın gizli ateşi sıvı halinden geçerek, insan ruhunda ilk haline dönüyor demektir. En kuru nefes en kuvvetli ruhu oluşturur, ama ayyaş için ne felâket ki vaktinden önce, ruhunu tekrar sıvı hale geçirir! Ölümde, hayat nefesi yahut ruh derece derece toprak haline döner. Bireysel hayatın enerjisi, gök ateşiyle, son derece zeki ve bilge olan âlemin ruhu (âme du monde) ile birleşmemizin az veya çok sürekli olmasına bağlıdır.

Kısaca, her şey kuru ve sıcak bir prensipten gelir ve sonunda gene ona döner; her şey durmaksızın değişir ve bu oluşta onu düzenliyen, ne tanrıların, ne insanların değiştiremiyecekleri Kanun’dan başka değişmez bir şey yoktur. Burada monizmin evrim prensibinin, Hegel'in ve yeni düşüncenin mantıkî determinizminin, eski ve safdilce materialist olan şekillerine rastgelinmektedir. Bu tarihte felsefe ruhtan, tıpkı halk kimyasının ruhlardan ve esaslardan bahsettiği gibi bahsetmektedir; ama materialist, bundan henüz o kadar az şüphe etmektedir ki, maddeyi gösterecek teknik bir kelimesi bile yoktur. Ancak olmadığı şeye zıt olaraktır ki kendi kendinin farkına varır. Pythagorasçılıktan doğan spiritualizm’i karşısında bulduğu gün, hilozoizm, materyalizm olacaktır.

Kaynak: Alfred Weber - Felsefe Tarihi

devamını oku

Pierre Joseph Proudhon ve Düşünceleri

Burada, diyorum size, insan soyunun kurtuluşu için tam da burada çalış­malıyız: Bonapart’ın kılıcı altında, Cizvitlerin dayak sopası ve polisin gözetimi altında. Bizim için daha uygun bir gökyü­zü, daha verimli bir toprak yoktur.

(P.J.PROUDHON -1852)

Daha Fourier’de anarşist düşüncelerin tohumlarına rastlanırsa da, sermayeye ve devlete açıkça tavır alabilecek ve bugün anladığı­mız anlamda anarşi düşüncesini formüle edebilecek cesarete sahip bir yazar bulabilmemiz için Proudhon’a (1809-1865) kadar gelmemiz gerekir. Proudhon bunu yapmaya 1840’ta bü­tün Avrupa’da olay olan eseriyle başladı. Hatta eserinin başlığı bile bir programdı. "Mülkiyet Nedir? veya Adaletin ve Hükümetlerin Temelleri Üzerine Araştırmalar".

Proudhon, mülkiyetin yalnızca soygunun, yağmalamanın ve hırsızlığın bir biçimi olduğunu kanıtladıktan sonra, mülkiyetin esas sonuçlarından birisinin despotizm olduğunu gösterdi. "Hangi hükmetme biçimini öngörüyorsunuz?” sorusuna hemen "Hiçbirini" cevabını verdi. "Peki siz nesiniz?" "Ben anarşistim; düzeni çok sevmeme rağmen kelimenin tam anlamıyla anarşistim." "İnsan nasıl adaleti eşitlikte ararsa, toplum da düzeni anarşide arar" diye ekledi. Anarşi, iktidarın yokluğu, bugünkü toplumların zorunlu olarak yaklaştıkları politik örgütlenme biçimi budur. Kimse hükümran değildir. "İstesek de istemesek de birleşikiz."

Her İnsanî çalışma birleşmiş bir gücün ürü­nü olduğundan, her alet birleşmiş düşüncenin ve birleşmiş emeğin bir meyvesi olduğundan, mülkiyet de böyle ortaklaşa olmalıdır. Bir insan veya bir grup, toprağın ve toplum tarafından yaratılan doğal zenginliğin ve üretim araçlarının yalnızca geçici mülkiyetine (zilliyet) sahip olabilir. Ve her mübadele, mübadele edilen şeylerin veya hizmetlerin Ğşdeğerliliği üzerine kurulmak zorunda olduğundan "kâr haksızdır." Proudhon’un kanaatince bu eşdeğerliliğe ulaşmanın tek yolu her bir ürünün değerini, onu üretmek için tekniğin verili bir seviyesinde harcanmış olan iş saatlerinin sayısı ile ölçmektir; bunu yapmak için de -toplumun her bir üyesinin iş saati, bir başkasınınkiyle eşit değerde olarak alınmalıdır. Eğer toplum bu esasa göre örgütlenirse, üretici ve tüketici grupları arasında özgür birliktelikler oluşturulur, bütün üretim araçları üzerinde eşit hak ve adil bir mübadele korunursa, o zaman insanların insanlar tarafından yönetilmesi gereksiz bir baskıya dönüşecektir. Toplumun tam gelişimi, düzenin anarşi ile -her türlü yönetimin yokluğuyla- birleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Anarşi diye andığı­mız düşünce akımının özünü bugüne kadar bu temel fikirler oluşturuyorlar. Daha sonra Proudhon (1848’deki başarısız devrimden dersler çıkararak) özellikle "19. Yüzyılda Devrim Üzerine Düşünceler" (hapiste yazıldı, 1851’de yayınlandı) ve "Bir Devrimcinin İtirafları" (1849) adlı iki kitabında anarşinin temel ilkelerini ayrıntılarıyla geliştirdi. Bu kitaplarda, hükümet sisteminde referandum veya "bağlayıcı manda" (vekalet) vs. yoluyla yardım etmeyi hedefleyenlere keskin eleştiriler getirdi. Daha sonra mü­ badele hakkındaki fikirlerini "Mutualizm" (Karşılıklı Yardımlaşma) adıyla geliştirdi. Çalışmanın ücretsizleştirilmesini ise, her bir kimsenin üretime ve kamu hizmetlerine harcadığı iş saatlerinin üzerinde gösterileceği ve ulusal bir banka tarafından ödenecek olan "Çalışma bonoları"nda somutlaştırdı.

Üstelik kendi Halk Bankası tarafından kar­şılığı ödenecek olan bu çeklerle, mübadelenin pratikte uygulanmasını da denedi. Elbette zorunlu olarak küçük çapta yürütülen bu deneme başarısız oldu ve toplumun ekonomik temellerinde her kısmı reformunun baştan yenilgiye mahkûm olduğunu bir kez daha kanıtladı. Küçük çaplı olduğundan değil, fakat işgüçlerini ve kişisel bağımsızlıklarını, açlığın dayatması altında satmak zorunda olan milyonlarca insan varoldukça, sermaye bugün de olduğu gibi iktisadi sömürü ve politik tahakküm gücüne sahip olacağı için.

Peter KROPOTKÎN - Anarşist Düşüncelerin Gelişimi

devamını oku

Ahlâk İlminin Tarifi ve Bölümlenmesi

Ahlâk ilmi, tarifler ilmidir. Ahlâk kelimesi bize, bu ilmin konusunun ne olduğunu gösterir. Gerçekte, ahlâk ilmi demek, siyer ilmi, âdetler ilmi demektir. Adetler, bizim, yaşama ve çalışma hususundaki sürekli davranışlarımızdan kaynaklanırlar. Bu yönden, ahlâk ilmi, insan hayatının düzenlenmesi ve idaresi ilmidir. Bir başka yönden de ahlâk bilimi, insan iradesinin kullanılması sanatıdır. Bu ilim, bizde bir kanaatin meydana çıkmasını gerektirir. O da, kendimizi idare ve âdetlerimizi de sevk ve yürütebilme kanaatidir. Buna uygun olarak, ahlâk ilmi, “hürriyetimizi iyi kullanma ilmi” veyahut “görev ilmi” olarak tanımlanabilir. Görev, sıradan bir hayrın işlenilmesinden ibarettir. Bunun meydana gelmesine de “fazilet” (erdem) adı verilir. Buna bağlı olarak da, ahlâk ilmi, “hayır ilmi” (iyilik ilmi) veya “fazilet ilmi” olarak tanımlandığında da aynı şey ifade edilmiş olunur.

Ahlâk, ilim olduğu kadar da bir sanattır. Âdeta “iyi olma” sanatıdır. Görev teorisine en fazla vakıf olan bir kimsenin, mutlaka insanların en faziletlisi (erdemlisi) olması gerekmez. “İç hallere, salt İlmî görüş açısından bakmak ve haklarında bir hüküm vermek için, sürekli uğraşmak, bazı tehlikeler ortaya çıkarır” diyerek iş bitirilebilir ve sonuçlandırılabilir. Bu ifadeye şu da eklenir: “Sanat, kolaylıkla yapmacıklığa dönü­şebilir.” Bu şekilde, hüküm veren ve vicdanları idare etmeyi karıştıran bir kimse, bazan da niyetleri idareye yönelmiş olur.

Faziletten, her türlü niyetleri, -eğer cesaret edip de söyleyecek olsam- “sadelik, samimiyet veya saflık” özelliğini kaldı­racak olan bir düşünce titizliğinin kötüye kullanılması, ne ahlâk ilmine ne de ahlâk sanatına bir eksiklik getirmez. Çünkü bu, onlara yüklenemez. Özellikle ahlâkta, tam bir güven ve temiz bir kalbe ihtiyaç vardır. Çünkü ahlâkta hatalar, çoğunlukla suç oluştururlar.

Stuart Mill, öğütler şeklinde açıklanmasından ve kurallar şeklinde ifade edilmesinden faydalanarak, ahlâka, “ilim ” ünvanını uygun görmemektedir. Mill, “‘emir kipiyle’ ifade edilen bir fikir, ilimden ayrı olarak gözönünde bulundurulan bir sanatın belirgin niteliğidir", der. Ona göre, öğüt ve kurallarla sözlü olarak açıklanan ve konusu üzerinde görüş ve hüküm verilip, açıklanamayan herşey bir sanattır.' Buna göre, ahlâkın bir ilim olmaması gerekir. Çünkü, Mill’in diliyle söylemek gerekirse, ahlâkın, isteğini daima “emir kipiyle bildirmesi” göze çarpacak bir derecede açıktır. Ayrıca, şurası da dikkat çekicidir ki, biraraya toplanmış hikmetli cümleler, çok güzel bir şekilde seçilmiş, birbirlerine çok iyi bir tarzda bağlanmış ve itiraz kabul etmez durumda olan ahlâkî öğütler şeklinde de olsalar, yine de hiç bir şekilde, bir ahlâk ilminin konusunu teşkil edemezler. Çünkü, bunlar, “hayrı a’la ” (en yüksek iyi) teorisine olan ilgi ve münasebetleriyle ilim sıfatını kazanırlar. Bu halde, hikmetli sözler veya öğütler, gerek iradeye karşı emretsinler ve gerekse akıl tarafından konulmuş gerçekler gibi ifade edilsinler, bunun hiç bir ehemmiyeti olamaz. Ahlâkî öğütler, “emir” olmadan önce birer hakikattirler. Bu hakikate bitişik olan emir sıfatı, onun ne İlmî olma özelliğini ne de ispat değerini değiştirmez.

Meselâ, “adâlet hükmeder, hakkaniyet emreder, vazife ister” tarzındaki ifadeler, ahlâk açısından doğrudurlar. Çünkü, teori, ilk önce, adâletin ilkelerini, hakkaniyetin tarifini, görevin teorisini, emirlerini, mahiyetini gözönünde bulundurmaksızın gerçekten bilimsel açıklama üzerine kurulur. Şurası da dikkat çekicidir ki, “emir” kelimesi pek çok manalar ihtiva eder. Bazen, mutlak olarak, uyarmak ve ihtar etmek anlamına, bazen düzen, intizam, manasına gelir. İşte, “adâlet, bize yapılmasını istediğimiz şeyi yapmaktan ibarettir” şeklindeki ilmî gerçeğin ahlâkî tercümesi aşağıdaki gibidir.

“Size yapılmasını arzu ettiğiniz şeyi siz de başkalarına yapınız.”

İlmî olarak ortaya konan bir hakikate, emir sıfatı eklemek, bu hakikati değiştirmek değil belki tamamlamaktır. Eğer öğüt, bir ahlâk kuralı ise bunun sebebi de mutlaka İlmîdir. Bu halde, ahlâkın ilim üzerine kurulu bir sanat olması lazım gelir. Bu şekildeki ilim, sanatın ruhu veya, uygun görülür ise, bünye ve cesedinden ibaret olur.

1) Ahlâkçılar Deyiminin Farklı Anlamları:

Stuart Mill’in çelişkili ifadesine, görünüşte bir gerçeklik veren şey, ahlâkçılar kelimesinin iki farklı anlamının olmasıdır. Öncelikle, Edebiyat’ta, Theophraste, La Bruyer gibi yazarlar vardır ki, bunlar hiç bir zaman bir “eylem ve davranış felsefesi” yazmayı hatırlarına bile getirmemiş oldukları halde, ahlâkçılar olarak adlandırılmışlardır. Bu ahlâkçılar, bizim görüşlerimize, topluma, insanın “hal ve gidişatının” gerçek -ve ifade uygun ise- âdeta canlı bir levhasını ortaya koymakla yetinmişlerdir. Bunlar, bulundukları asrın kendilerine vermiş olduğu şeyi, eksiksiz ve fazlasız iade etmişlerdir. İkinci olarak, Prevest Paradol, “Genel olarak kabul edildiği gibi, Fransız ahlâkçı­ları adı verilen küçük bir edebiyatçılar zümresi vardır ki, insan kalbini gözlem ve tasvir konusunda, memleketimizin dehalarını, parlak bir şekilde temsil ederler” demiştir. Bu şekildeki bir değerlendirme, şüphesiz faziletin güzelliğini ve rezilliğin çirkinliğini tasvir eden bir ahlâkçı olmasından kaynaklanmıştır. Fakat, öyle ahlâkçılar da vardır ki, bunların en az düşündükleri şey, ahlâktan dem vurmaktır.

Bununla birlikte, Eflatun ve Kant gibi görevin gerçek teorisyenlerini, âdetleri ve ahlâkı belirleme hususunda cidden çok mahir olan “âdetleri tasvir eden kimselerden" çok dikkatli bir şekilde ayırmak gerekir. Fakat, bundan da, “ahlâk, can sıkıcı bir ilimdir” gibi bir sonuç çıkarılmalıdır. La Fontain, Eflatun’u, “en büyük latife edici” olarak nitelendirmemiş miydi? Gerçekte, Eflatun, hakiki ahlâk teorisyenlerinden birisiydi. Fakat, ben, “teorisyenler” tabirini özellikle kullanıyorum. Burada, ne bir menfeat vermek, ne aklandırmak, hatta ne de ahlâkı güzelleş­tirmek sözkonusu değildir. Belki istenilen şey, öğretmektir. Bu hususta, vazife veya görev o kadar zordur ki, en cahil insan bile, kendini daima insanların en münevveri olarak kabul eder.

Malbranche, pek haklı olarak demiştir ki:

"Ahlâkî tabirler çok genel olduklarından dolayı, en açık sayılanları bile, pek kapalı ve karışık kalmıştır. Herkes, meselâ, sevmek, korkmak, şereflendirmek ile şefkat, tevazu, cö­mertlik, gururlanma, kıskançlık, izzeti nefs gibi tabirlerin anlamlarını bilirim zanneder. Eğer, bu ifadeler ile bütün erdemlere ve rezilliklere verilen isimlerin hepsine birer açık kavram tayin edilmemiş olsa, -kaldı ki bunlar için ihtiyaç vardır- bu mefhumlar ile ahlâktan söz etmek, en dolambaçlı ve en arızalı bir yolu takip etmek kadar müşkül olur. Çünkü, bu tabirleri yeterince tarif etmek için, ilk önce, ahlâk ilminin prensip ve kanunlarını açıkça anlamak ve hatta “marifeti beşer ” denilen şeyde adetâ âlim olmak gerekir."

İşte ahlâk ilminin esasının ve en yüce noktasının psikoloji ilmi olduğu bundan daha açık bir şekilde ifade edilemez.

2) Ahlâk İlmi Psikolojiden Ayrıdır:

Ahlâk ilmi, Psikoloji ile karıştırılmamalıdır. Psikoloji, bize, insanı olduğu gibi bildirir. Ahlâk ilmi ise nasıl olması gerekti­ğini gösterir. Ahlâk kuralları, et ve kemikten oluşmuş olan size ve bana hitap eder. Yoksa, sadece, aklî bir özelliğe sahip, hayalî ve mevhum bir insana değil.

Bununla birlikte, gerçeklik sahasına girmek, beşerî kuvvetleri ölçmek ve bu kanunların sınırlarını belirlemek gerekir. Ahlâk ilmi, ne bir meleği ve ne de bir hayvanı muhatap alır. Fakat şurası da açıktır ki, “olay da daima gerçeği açıklayamaz. Çünkü, olayların çoğu, gerçeğe uzaktır. Ahlâk ilmi, ne sadece, “ahlâkın tabiatının hikmeti” ne de iç tabiatımızın “etkilenmiş gözlemi”dir.

Ahlâkçılar ile psikologlar arasındaki fark, bahçıvanlar ile botanikçiler arasındaki fark gibidir. Şöyle ki, bir bitki uzmanı, sınıflandırma ve düzenlemesinde bitkilerin yararlarına pek az yer verir. Bahçıvan ise, aksine, bu bitkileri yararlarına göre seçmeyi bir vazife sayar. Zararlı ve küçük bir fidan olduğu için bir bitkiyi yok eder ve yararlı olduğundan ötürü bir başka bitkiyi de ıslah eder ve çoğaltır. Sonuç olarak, ilme dayanarak bir görevi gaye edinir ise de bu nokta sadece ilim değildir. İşte, ahlâk ilmi içinde çözümlenecek iki mesele vardır. Önce, ahlâkî olan, ideal bir gaye belirleyip, sonra da bu ideal gayeyi gerçekleştirmek için gerekli olan araçları seçmektir. Ancak, özellikle psikolojinin yardımıyla çözülebilecek olan bu ikinci meseleyi unutmak, Aristofan’ın “Kuşlar Memleketi” veya Campenalla’nın “Güneş Şehri” için kanun koymak, kurşunu hedefe isabet ettirmemek, sonuç olarak ahlâkın etkisini önceden yok etmek demek olur.

Bundan başka, psikolojinin ahlâk ilmiyle o kadar az münasebeti vardır ki, âdeta, psikolojiye “ahlâk dışı” yani “ahlâka yabancıdır”, denilebilir. Hatta, kötü kullanım ile gerçekten ahlâk dışı da olabilir. Çünkü, insan, olayları göre göre, bunları haklı ve meşru gibi telakki etmeye başlar. Böylece, tarihî kaderciliğe benzer bir “benlikçi kaderiyecilik” anlayışıyla, meydana gelen her şeyin, olması gerekli olan bir şey olduğunu hayal etmeye başlar. Bu şekilde, insanda, bir şeyi açıklamak, o şeyi tasdik ve izah etmek de, o şeyi mazur göstermek kanaati ortaya çıkar. Bu nokta üzerine en çok dikkatli olan psikologların pek açık itirafları vardır. Nitekim, Maine de Biran “rezaletlerden çıkarılmış teorik bilgiler, bu kötülüklerin çirkinliği ile yakınlık kuramayarak, sözü edilen çirkinliği daha hafif gösterirler” der.

İşte bu şekilde, en korkunç hayaletlerin dış niteliklerini müşahede ve tarif eden tabiatçılar, bunların gösterdiği dehşet ve nefreti hatırlarına bile getirmezler. Bir adamın kendi içinde ortaya çıkan hayır ve şer ile özellikle meşgul olma alışkanlığı ahlâksızlık mı olacak? Kendi tecrübeme göre, bunu söylemeye cesaret edemem. İnsan kendi özel hallerini görmek ve takdir etmekle beraber bunlar üzerine yeniden etki edebilmek için bir hedef edinmeli ve kendisinden başka ve daha yüksek dayanak noktası bulmalıdır.

Bir tanık olma anı veya insanın kendi içinde yaptığı keşf ile nefsini memnun ettiği zaman herşeyin söylenilmesi gerekti­ğine kanaat etmelidir.

Kaynak: Alexis Bertrand - AHLAK FELSEFESİ

devamını oku

Tarih Felsefesi Nedir? - 1

1. Konuya ilişkin Mevcut Tereddüt

Bir tarih felsefesi yazarı, en azından Büyük Britanya'da, önce konusunun bilfiil varlığını haklı bir temelde savunarak işe başlamak durumundadır. Bunun böyle olması bir şaşkınlığa yol açabilir, ama hadise açıktır. Fizikî bilimler felsefesine giren, yine bu bilimlerin metot ve varsayımları üzerine ya da bilimsel bilginin kendi şartları ve tabiatı üzerine düşünürken ortaya çıkan gayet iyi tanımlanmış bir problemler grubu olduğu fikrine hiçbir filozof itiraz etmeyecektir. Bilim felsefesinin bir anlamda, meşru [makul ve haklı temelde savunulabilir] bir faaliyet olduğu hususunda mutabakat vardır. Fakat tarih felsefesi konusunda böyle bir mutabakat mevcut değildir.

Bu durum nasıl olup da böyle olmuştur? Bu galiba sormaya değer... Zira böyle bir sorgulamanın bizim meşgul olmayı düşündüğümüz çalışma dalının konusuna ışık tutması beklenir. Tarihsel çalışmalar Büyük Britanya'da iki yüzyılı aşkın bir süredir ilerleme arz etmektedir. Ama son yıllara gelinceye kadar, tarih felsefesi neredeyse namevcut durumdadır. Peki neden?

Bunun bir nedeni şüphesiz, Avrupa'daki felsefî düşüncenin genel istikametinde aranmalıdır. Modern Batı felsefesi, yükselişini 16. yüzyıl sonları ve 17. yüzyıl başlarındaki matematiksel fizikle ortaya konulan olağanüstü ilerleme üzerine tefekkür sayesinde kazanmış; doğal bilimle bağlantısı o zamandan beri de kesilmeden devam etmiş bulunmaktadır. Gerçek bilginin bilim metoduyla elde edilen bilgi ile aynîleştirilmesi, Descartes ve Bacon'dan Kant'ın dönemine kadar neredeyse bütün önde gelen filozoflar tarafından yapılmıştır. Aslında bu düşünürler arasında, iki okul şeklinde net bir ayrım yapılabilir. Bunlar, matematiksel fiziğin matematiğe dair yönünü vurgulayanlar ile matematiksel fizik konusunda en önemli husus olarak onun deneye dayanma ve gözlem temellerine işaret edenlerdir. Bu şekilde ikiye ayrılmakla beraber, söz konusu yazarlar, metafizik ve teoloji hariç olmak üzere, fizik ve matematiğin yegane sahih bilgi kümeleri olduğu görüşünde birleşmişlerdir. Konu üzerine yazdıkları dönemde bu bilimlerin (yine metafizik ve teoloji hariç) hakikaten yegane gelişmiş ilim dalları olduğu dikkate alındığında, en azından klasik felsefecilerin bu görüşte olması şaşırtıcı da değildir.

Britanyalı filozofların bu güne kadar tarih konusunda söyleyecek pek bir şeyleri olmaması şu hâlde, modern Avrupa felsefî geleneğinin genel karakteri ile açıklanabilir. Bu gelenek her zaman, çalışmalarındaki malzeme için doğal bilimlere bel bağlama eğiliminde olmuş ve neyi kabul edeceğine dair kriterini, bilindiği üzere bilimsel modellere başvurarak oluşturmuştur. Discours de la methode adlı eserinin birinci kısmında Descartes tarafından bilgi cümlesinden dışlanan tarihe, bugün onun takipçileri tarafından hala şüpheyle bakılmaktadır. Ne olursa olsun, bugün bildiğimiz şekliyle tarih, kendine ait metotları ve standartları ile gelişmiş bir ilim dalı olarak, nisbeten yeni bir şey olup, haddizatında 19. yüzyıldan önce tarih pek mevcut değildi. Fakat, bu mülâhazalar geçerli olmakla beraber, bütün hadiseyi açıklayamaz. Zira diğer Avrupa ülkelerinde tarih felsefesi itibar gören bir çalışma dalı haline gelmiştir. En azından Almanya ve İtalya'da tarihsel bilgiye ilişkin meseleler canlı bir ilgiye yol açmış ve yol açmaya devam etmektedir. Ama gariptir, Büyük Britanya'da bu problemlere pek az alaka vardır. O zaman bu tutum (attitude) farkı nasıl açıklanabilir?

Sanırım bu sorunun cevabı, Britanyalıların zihniyet ve mizacının hakim özelliklerine bakarak bulunabilir. Soyut türden metafizik spekülasyona karşı pek sıcak olmadıklarını göstermiş olmaları münasebetiyle, felsefî istidadın, bu adalarda yaşayanların sahip olduğu kâbiliyetler arasında olmadığına inandığını beyan eden Almanlar vardır. Fakat bunu söylemek Locke ve Hume gibi yazarlar tarafından eleştirel felsefeye yapılmış, en azından diğer ülke düşünürlerinki kadar kayda değer olan pek müstesna katkıları görmezlikten gelmektir. Felsefî analiz problemlerini -bilimlerden bilgiyi elde etme ya da moral davranışların ifası gibi faaliyetlerin halleri ve doğası üzerine düşündüğümüzde ortaya çıkan problemleri- ortaya koyup çözme İngiliz düşünürlerin fevkalade iyi oldukları husustu. Bu problemler, ihtiyat ve eleştirel görüş terkibine sahip bu toprağın ruhuna gayet uymuştur. Buna mukabil, tecrübenin top yekun bir yorumunu ortaya koyma ya da bütün eşyayı, her şeyi kuşatan tek bir sistem bakımından açıklama teşebbüsü olarak anlaşılan metafizik, burada nisbeten pek az itibar bulmuştur. Burada metafiziğin parlak sözcüleri pek az olmuş ve genelde metafiziğe şüpheci bir göz ve tereddütle bakılmıştır.

Bu ahvale vakıf olunca, geçmişte Britanyalı felsefecilerin tarih felsefesini ihmali daha anlaşılır hale gelir. Zira tarih felsefesi, geleneksel olarak tasavvur edildiği gibi, tartışmasız metafizik bir konu idi. Bunu tarih felsefesinin gelişimine kısaca göz atarak görebiliriz.

Tarih felsefesini kurma şerefinin kime ait olduğu sorusu tartışmalı bir meseledir. Bu şerefin, her ne kadar çalışması o günlerde büyük ölçüde gözden kaçmış olsa da, İtalyan filozof Vico'ya (1668-1744) ait olduğu fikri ileri sürülebilir. İleri sürülebilecek başka bir iddia da Aziz Augustine'e, hatta Ahdi Atik'in bazı kısımlarına kadar geri gitme yönündedir. Bununla beraber pratik amaçlar bakımından, tarih felsefesinin ayrı bir konu olarak ilk, Herder'in Ideen zur Philosophie der Geschichte der Merıscheit (ldeas for a Philosophical History of Mankind) adlı eserinin ilk kısmının 1784'te yayınıyla başlayan ve Hegel'in, ölümünden sonra 1837'de yayınlanan Lectures on the Philosophy of History adlı eserinin çıkışından hemen sonra kapanan bir dönemde kabul gördüğünü iddia etmekte haklıyızdır. Fakat bu dönemde anlaşıldığı şekliyle tarih felsefesi çalışması, daha çok bir metafizik spekülasyon konusuydu. Amacı, bir bütün olarak tarihin seyrine dair bir idrak kazanmaktı; tarihin, arzettiği bir çok bariz düzensizlik ve insicamsızlıklara rağmen genel bir plan -bir kez kavradık mı hem olayların ayrıntılı seyrini aydınlatacak, hem de tarihsel süreci, özgün bir anlamda, aklı tatmin edici şekilde incelememizi kâbil kılacak bir plan- ihtiva eden bir bütünlük teşkili olarak telakki edilebileceğini göstermekti. Yine bu tarih felsefesinin temsilcileri mezkur amacı gerçekleştirmede, spekülatif metafizikçilerin bildik özelliklerini sergilemişlerdir: tahayyülde sınır tanımama, hipotezler konusunda velûtluk, "salt" görgül (empirical) olarak sınıflandırılan hakikatleri tahrif etmenin ötesine geçmeyen bütünlüğe (unity) düşkünlük. Bunlar, meslekten tarihçilerin ortaya koyabileceği herhangi bir şeyden daha şümullü ve sağlam bir kavrayış getirme iddiasında bulunuyorlardı. Bu kavrayış, bu yazarların tartışmasız en büyüğü olan Hegel örneğinde (hakikatler konusunda Hegel bazen karşımıza çıktığı kadar kayıtsız olmasa da) temellerini tarihsel kanıtın doğrudan bir incelenmesinde değil, saf felsefî mahiyetteki mülâhazalarda bulan bir kavrayış idi. Bu yazarlarca ele alındığı şekliyle tarih felsefesi, böylece, top yekun tarih seyrine ilişkin spekülâtif bir ele alışı, tarihin esrarını kat'î surette ortaya çıkarması umulan bir ele alışı temsil eder hale geldi.

Bu felsefe külliyen, ihtiyatlı Britanyalı mantığına son derece ters bir şeydi. Bu, dönemin Alman metafizikçilerinin zaten nâmdâr olduğu malum tabiat felsefesini fazlasıyla andırıyordu. Tabiat felsefecileri, en azından muhalif eleştirmenlere göre, tabiatı anlamada kestirme bir yola, ampirik araştırmanın sıkıcı çalışma usulünü takip etmeden hakikatleri keşfetmenin bir yoluna işaret ediyorlardı. Bu felsefecilerin kendi ifadeleri itibariyle amaçları, tabiî süreçlerin "nazarî (spekülâtif)" bir ele alınışını başarmaktı ve binaenaleyh bu bağlamda spekülasyon, tahmin yürütme işinden kolay tefrik edilmiyordu. Pek çok örnekleri bakımından tabiat felsefecilerinin işi, aklı başında insanların gözünde işin itibarını son derece düşüren tuhaf bir önselcilik (apriorism) ile damgalanıyordu. Bu bakımdan tabiat felsefesine, bu felsefeye karşı soğukluklarını -tabiat felsefecilerinin kendi alanlarında teşebbüs ettikleri şeyi tarih sahasında yapma teşebbüsünden ibaret gördükleri- tarih felsefesine taşıyan İngiliz düşünürlerce son derece mütereddit bakıldı. Her iki durumda da hem tasarının hem de sonuçların saçma olduğu düşünülüyordu.

Böylece tarih felsefesine karşı husule gelen bu peşin hüküm, İngiliz felsefesinin daimî bir özelliği olarak kalmıştır. Bu bağlamda söz konusu antipatinin hiç de tek bir okula münhasır olmadığına bakmak fevkalade aydınlatıcıdır. Bu çalışma dalını ihmal etmiş olanlar sadece görgülcüler (empiricists) değildir. 19. yüzyılın sonuna doğru ve 20. yüzyılın başlarında idealist bir zihnî dönüşümün Kıta Avrupası filozofları (örnek olarak Almanya'da Dilthey ve Rickert, İtalya'da Croce zikredilebilir), tabiî bilimlerin sunduğu soyut ve genel bilgiyle karşılaştırıldığında somut ve özel telakkî edilebilecek bir bilgi formunu sunması sıfatıyla tarihe sarıldılar ve bu hakikat - ya da varsayılan hakikat- etrafında sistemlerini kurdular.

Gel gelelim İngiliz idealizminde buna tekâbül eden herhangi bir hareket yoktu. Bradley'in, kariyerine Eleştirel Tarihin Önkabulleri (The Presuppositions of Critical History) üzerine son derece ilginç bir yazıyla (1874'te) başladığı doğrudur; fakat genel metafıziksel görüşünü ortaya koyarken tarihe herhangi bir özel anlam atfettiğini gösteren hiçbir şey yoktur. Meslektaşı Bosanquet'in de tabiî ki mezkur meselede hiç tereddüdü yoktur. Bosanquet "tarih, 'mevcudiyet ya da doğruluğu' mümkün olmayan melez bir tecrübe formudur" diyordu. Sahih bir idealizm, estetik ya da dinî tecrübenin hakikatleri üzerine, yahut aynı şekilde sosyal hayatın hakikatleri üzerine kurulmalıdır. Kıta Avrupası yazarlarının söz ettikleri somut idrak için bakmamız gereken yer bu alanlardır, tarih değil. Binaenaleyh Bosanquet'in görüşü Collingwood'dan önceki bütün İngiliz idealistleri tarafından genel olarak paylaşılmıştır. Bugün bile tarih, sırf tarihle uğraşanların gösterdiği yegane geçerli bilgi formu olarak tarihin bilfiil felsefeyi massetmesi gerektiğini söyleme temâyülü münasebetiyle, bu okulun bazı mensupları için tereddüt içeren bir konu olarak durmaktadır.

2. Eleştirel ve Nazarî (Spekülatif) Tarih Felsefesi

Bizim işlemeyi düşündüğümüz konuya İngiliz filozoflarının böyle genel tepkileri varken, onlardan ayrılmaya neden cüret edelim ki? Bu soru pekala sorulabilir. Tarih felsefesi böyle genel olarak hakir görülüyorsa onu ihya macerası niye? Şimdi buna bir cevap şu olabilir: geleneksel haliyle tarih felsefesi Hegel'in ölümüyle son bulmadı. Geleneksel formda tarih felsefesi, çok farklı bir görünüşte olmakla beraber Marks tarafından sürdürüldü; keza bugün de Spengler ve Toynbee gibi yazarlarca takip edilmektedir. Hakikaten, metafiziğin diğer yönleri gibi tarih felsefesinin de, muhaliflerin onun anlamsız önermeler kümesinden oluştuğu yolunda biteviye iddialarına rağmen, insanoğlu üzerinde sürekli bir çekicilik arzettiği görülür. Binaenaleyh konunun geleneksel problemlerine ilişkin ayrıntılı bir tetkikin müdafaası, bu fikirler doğrultusunda geliştirilebilir. Ama bulunduğumuz noktada bazılarının gayri mâkul bulacağı argümanlara sırtımı dayamak istemiyorum. Onun yerine, bütün okullara mensup felsefecilerin, tarih felsefesinin gerçek bir araştırmanın adı olduğunu kabul etmelerinin bir anlamı olduğunu göstermeye çalışmak istiyorum.

Buna bir başlangıç olarak, "tarih" kelimesinin kendisinin muğlak olduğu şeklindeki açık ve bildik keyfiyete işaret etmeliyim. Tarih, a) geçmiş insan faaliyetlerinin bütününü ve b) bu faaliyetlere dair şimdi inşâda bulunduğumuz anlatım (tahkiye) ya da açıklamayı kapsar. Tarih felsefesine ilişkin aynı anda iki muhtemel alanı ortaya koyması münasebetiyle bu muğlaklık önemlidir. Bir cihetten tarih çalışması, yukarıda kısaca tasvir edildiği gibi geleneksel formunda tarihsel olayların fiilî seyri üzerinde durabilir. Diğer yandan, tarihsel düşünüş yöntemleri ile, ikinci anlamdaki tarihe bilvasıta ulaşılan araçlar ile iştigal eder. Ve gayet tabiî bu iki formdan hangisini seçtiğimize bağlı olarak, tarih kelimesinin içeriği farklı olacaktır.

Şimdiki amacımız itibariyle bu ayrımın uygunluğunu görmek için tek yapacağımız, dikkatimizi bir an için tabiî bilimlerle alakalı paralel duruma çevirmektir. Burada hakikaten, tefrik ettiklerimize tekabül eden tetkik sahaları için -her zaman tamı tamına doğru kullanılıyor olmasa da - iki tabir vardır. Bunlar, tabiat felsefesi ve bilim felsefesidir. Birincisi bir kozmoloji inşâsı veya bir bütün olarak tabiatı açıklama maksadıyla, tabiî olayların fiilî seyrinin incelenmesiyle uğraşır. İkincisi tekmil bilimsel düşünüş süreci üzerine tefekkürü, bilim adamlarınca kullanılan temel kavramların incelenmesini ve bu türden meseleleri iş edinir. Profesör Broad'ın terminolojisiyle birincisi spekülatif, ikincisi eleştirel bir disiplindir. Bu çalışma sahalarından birincisinin kabule şayanlığını reddeden bir filozofun bu yüzden ikincisinin de uygunluğunu reddetme mecburiyetinde olmadığını pek fazla tefekküre hacet yoktur.

Bazılarının savunacağı gibi, belki tabiat felsefesi (doğal olayların seyri konusunda, tabiî bilimciler tarafından icrâ edilenin bir bakıma mütemmimi şeklinde bir çalışma anlamında), anlamsız bir teşebbüstür; belki kozmolojiye dair öğretiler de gerçekten ya bilimsel sonuçların hulasası (ki bu durumda bunların oluşturulmasının, bilim adamlarına bırakılması daha iyidir) ya da muhayyileye dayalı anlamsız düşlerdir. Fakat bu böyle olsa bile, bundan bilim felsefesi diye bir konunun olmadığı çıkmaz. Felsefeci tabiata dair bilgilerimizin toplamına veya tabiî süreçlere dair anlayışımıza herhangi bir şekilde ilavede bulunamasa bile, yine de bilimsel düşünüşün önkabulleri ve mahiyeti, bilimsel fikirlerin tam analizi ve bir bilim dalının diğeriyle ilişkisi hakkında söyleyeceği faydalı bir şeyleri olabilir, keza felsefecinin mantık tekniği konusundaki mahareti bilimsel çalışmadaki pratik zorlukları ortadan kaldırmaya normal olarak yardım edebilir. Felsefecinin, bilim adamlarının yaptığı türden şeylere normal bir âşinalığı olmadıkça, bu konulara dair değerli herhangi bir şey söylemesi nadiren ihtimal dahilindedir. Fakat buna rağmen sorduğu soru yine de bilimsel sorular olmayacaktır. Sorduğu sorular, bilimsel tahkikin amacı olan vakıaya ilişkin doğruya yönelik doğrudan araştırmaya ait değil, daha ziyade bilfiil bilimsel faaliyetlerin mahiyeti ve tazammunlarını nazara almaya başladığımızda ortaya çıkan tefekkür safhasına ait olacaktır.

İmdi, başlangıçta da ifade edildiği gibi bilim felsefesinin sahiden bir bilim olduğu hususunda genel olarak mutabık kalınacaktır. Hatta en anti-metafızik zihniyete sahip felsefeci de kabul edecektir bunu. Fakat bu durumda felsefecinin, en azından formlarından biri itibariyle tarih felsefesinin mümkünatını kabul etmesi de lazımdır. Zira tıpkı bilimsel düşünüşün birisi faaliyetin bilfiil kendisiyle alakalı, diğeri de faaliyetin amacıyla alakalı olmak üzere iki muhtemel çalışma alanı doğurması gibi, tarihsel düşünüş de aynı şekilde iki çalışma alanı doğurur. "Tarih felsefesi" aslında felsefî problemlere ilişkin ikili bir grubun adıdır: hem spekülatif hem de analitik bir yöne sahiptir. Bunlardan birinci yönü reddedenler bile ikinci yönü pek ala kabul edebilirler (gerçekten etmeleri de gerekir).

1 - 2 - 3

devamını oku

Tarih Felsefesi Nedir? - 2

3. Eleştirel Tarih Felsefesi

Burada konumuzun ayırt ettiğimiz iki cephesiyle meşgul olan insanlarca hangi meseleler tartışılır ya da tartışılmalıdır? Elverirse şöyle başlayabilirim: bana öyle geliyor ki, eleştirel tarih felsefesinin problemleri dört ana gruba ayrılır. Bu noktada bunların ne olduğuna kısaca işaret edersem, okuyucu için herhalde faydalı olacaktır.

(a) Tarih ve Diğer Bilgi Formları

Birinci grup problemler, tarihsel düşünüşün gerçek mahiyetine ilişkin meselelerden oluşur. Tarih ne tür bir şeydir ve diğer çalışma sahalarıyla nasıl bir alakaya sahiptir? Burada mevzubahis olan husus, tarihsel bilginin nev-i şahsına münhasır olup olmadığı ya da diğer bir bilgi formuyla -mesela doğal bilimlerde elde edilmeye çalışılan bilgi ya da aynı şekilde algıya dayalı (perceptual) bilgi- vasıf açısından aynı olarak gösterilip gösterilemeyeceğine dair canalıcı bir husustur.

Muhtemelen en yaygın kabule sahip tarih görüşü, tarihsel bilgiyi algıya dayalı bilgi ile aynı sıraya koyar. Bu görüş, tarihçinin aslî görevinin geçmişe dair müstakil vakıaları keşfetme olduğunu savunur; aynen algılamanın aslî görevinin bu güne dair müstakil vakıaları keşfetmek olduğu gibi. Ve keza algılama verilerinin tabiî bilimcinin üzerinde çalıştığı malzemeyi oluşturması gibi, aynı şekilde tarihçinin verilerinin de, sosyal bilimci -ki işi bilhassa önem arz eden insan bilimine katkıda bulunmaktır- için malzeme sağladığı ileri sürülür. Fakat, tarihçiye ne vuku bulduğunu bulup çıkarma görevini, sosyal bilimciye de onu açıklama görevini yükleyen bu muntazam işbölümü, tarihsel çalışmamn fiilî örneklerine geldiğimizde işlemez hale gelir. Bu fiilî örneklerde bizim hemen karşımıza çıkan, tarihçilerin geçmişin öyle sadece keşfi ile yetinmemeleri keyfiyetidir. En azından sadece ne vuku bulduğunu söylemenin değil, ayrıca onun neden vuku bulduğunu göstermenin de peşindedirler. Tarih geçmiş olayların yalın bir kaydından ibaret olmayıp, bunun ötesinde, benim ilerde "anlamlı (signifıcant)" kayıt -olayların birbiriyle bağlantılarının kurulduğu bir açıklama- diye adlandırdığım şeydir. Burada hemen, bu olayların irtibatlandırılması keyfiyetinin, tarihsel düşünüşün mahiyeti konusunda neye işaret ettiği sorusu ortaya çıkar.

Şimdi buna muhtemel cevaplardan biri (bazılarınca tek mümkün cevap olarak alınır) şudur: tarihçi hakikatlerini bir biriyle, doğal bilimcinin kendi hakikatlerinde -onları genel yasaların örneklendirmesi şeklinde görerek- yaptığı ile tamamıyla aynı usulde irtibatlandırır. Bu argüman doğrultusunda, tarihçilerin tasarrufunda, hakikatlerini bilvasıta tavzih etmeyi umdukları "A tipi durumlar B tipi durumları doğurur" formunda yekun bir genelleştirmeler kümesi vardır. 19. yüzyıl Pozitivistlerinin, tarihsel düşünüşün aslında bilimsel bir düşünüş formu olduğu şeklindeki teorisinin ardında yatan, bu fikirdir. Bu yazarların vurguladığı şu idi: tabiat yasaları olduğu gibi tarih yasaları da vardır. Bu bakımdan da, tarihçilerin bu yasaları açığa çıkarmak konusu üzerinde yoğunlaşmaları gerektiğini ileri sürüyorlardı. Fakat fiiliyatta, tarihçiler bu programa pek az ilgi gösterdiler ya da hiç göstermediler; buna mukabil, dikkatlerini önceden olduğu gibi muayyen olayların ayrıntılı seyrine çevirmeyi -fakat her şeye rağmen, söz konusu seyir hakkında bir açıklama getirme iddiasında da bulunarak- tercih ettiler. Tarihçilerin bu istikametleri, en azından tarihsel düşünüşün netice itibariyle kendine has bir düşünüş formu olduğu, bilimsel düşünüşle bir giden ama ona irca edilemez olduğu ihtimalim düşündürür. Zikredilen diğer teorilerde ilk bakışta görülen (prima facia) bir iki zorluğa binaen tarihsel düşünüşün vasfının böyle olduğunu kabul edemeyiz: eğer tarih muhtar ise, muhtariyeti açıkça, bağımsız temeller üzerinde ortaya konulmak zorundadır. Fakat mezkur görüşün bir temeli olduğunu inkar etmek de zordur.

(b) Tarihte Doğruluk ve Vakıa

Tarihsel düşünüşün statüsü ve onun diğer çalışma alanlarıyla ilişkisi hakkındaki bu meseleler, kanaatimce bütün okullara mensup felsefeciler tarafından hakikî manada meseleler olarak görülse gerektir. Eleştirel tarih felsefesine ait, tarihte doğruluk ve hakikat kavramları merkezinde dönen ikinci grup problemler hakkında da aynı şey söylenebilir. Burada, bundan sonraki alt başlıkta tartışacağım tarihsel objektiflik probleminde de olduğu gibi, genel olarak bilgi teorisinde ortaya çıkan ama tarih sahasıyla ilişki bakımından ele aldığımızda, kendine mahsus bazı özellikleri olan meseleler üzerinde duracağım.

Bir tarihsel vakıa nedir, yine, tarihçilerin önermelerinin neye binaen doğru veya yanlış olduğunu söyleyebiliriz? İşte bu soruları sorduğumuzda kastedilen özellikler yeterince açıktır. Herhangi bir ilim dalındaki vakıaların bir şekilde doğrudan tetkike açık olması gerektiğini ve her bir alandaki uzmanların önermelerinin o vakıalara uygunluğu bakımından test edilebilir olduğunu varsayma eğilimindeyizdir. Ancak, diğer vasıfları ne olursa olsun, bu açıklama tarzı tarih sahasına hiçbir güvenilirlilik ölçüsünde tatbik edilemez.

Tarih konusunda en çarpıcı husus, tarihin tasvir etme iddiasında olduğu vakıaların geçmiş vakıalar olması; binaenaleyh geçmiş vakıaların da artık doğrudan tetkik mevzuu olmamalarıdır. Hasılı kelam, tarihe dair ifadelerin doğruluğunu öyle sadece bu ifadelerin müstakil şekilde bilinen bir gerçekliğe tekâbül edip etmediğine bakarak test edemeyiz. O zaman onları nasıl test edebiliriz? Meslekten bir tarihçinin bu soruya vereceği cevap, tarihsel kanıta baş vurarak test edeceğimiz şeklinde olurdu. Geçmiş, her ne kadar doğrudan tetkike konu olmasa da, bugüne dokümanlar, binalar, sikkeler, kurumlar, usuller ve daha başka biçimlerde kendisi hakkında bolca izler bırakmıştır. Kendini bilen bir tarihçinin geçmişe dair yenideninşâ işini binâ etmesi işte bu izler üzerinedir. Bu tarihçi, tarihçinin bulunduğu her iddianın, doğrudan ya da dolaylı, bir tür kanıtla desteklenmesi gerektiğini söyleyecektir. Bunlar dışında diğer temellere (mesela tarihçinin temelsiz tasavvuruna) dayanan sözde tarihsel önermelere itibar edilmeyecektir. Bunlar en iyi haliyle ilhama dayalı tahminlerdir; en kötü haliyle de hayal mahsulü hikayelerdir.

Bu bize elbette tarihsel doğru konusunda anlaşılır işe yarar bir teori verir, fakat tüm felsefî çevreleri tatmin eden bir teori değil... Bunu bilfiil tarihsel kanıtın mahiyeti üzerinde düşündüğümüzde görebiliriz. Bugün mevcut olan geçmişin izleri, hâlihazırda söylediğim gibi dokümanlar, sikkeler, usuller ve benzeri şeyleri içerir. Fakat düşünmeye başladığımızda bu tür şeyler ne anlamlarını izhâr eder ne de görünüşlerindeki sahihliklerini... Bu bakımdan bir tarihçi üzerinde çalıştığı döneme ilişkin "orijinal kaynaklardan" birinde ya da diğerinde bir önerme okuduğunda, onu hemen otomatik olarak kabul etmez. Eğer işinin erbabı ise, tarihçinin o önermeye yönelik tutumu her zaman eleştireldir: buna inanıp inanmayacağına, ve keza ne kadarına inanacağına karar vermek durumundadır. Collingwood'un işaret etmekten hiç bıkmadığı gibi, gerçek tarihe şuradan buradan derleme, bir kes-yapıştır işi olarak bakılamaz. Gerçek tarih, tarihçinin bir otoriteden veya bütün bir "otoriteler" silsilesinden bütünüyle güvenilir mahiyetli bilgi parçalarını toplamasıyla oluşmaz. Tarihsel vakıalar her halükarda kanıtlanmak zorundadır: onlar asla öylesine veri değildir. Ve bu kanıtlanma kaydı, sadece tarihçinin ikmal olmuş düşünce mahsullerine tatbik edilmez; tarihçinin başlangıç aldığı önermelere de tatbik edilir. Mamafih bu keyfiyet, daha sonra göreceğimiz gibi, çıkış noktası olarak alınan ifadelerden bazılarının tarihçi tarafından diğerlerinden çok daha fazla bir güvenilirlik derecesine sahip olduğu şeklinde telakki edildiği fikrine sahip olmak ile insicamsızlık arz etmez.

Bunu şöyle ifade ederek özetleyebiliriz: tarihçinin görevi sadece tüm önermelerini mevcut kanıta dayandırmaktan ibaret değil, bunun da ötesinde hangi kanıtın mevcut olduğuna karar vermektir. Diğer bir ifadeyle, tarihsel kanıt, tarihsel hükümlerin doğruluğunu test etmek için başvurabileceğimiz nihaî bir veri değildir. Ama açıkça görüleceği üzere bu, tarihte vakıa ve doğruluğa dair tekmil meseleyi yeniden açar. Bu konuyu daha ayrıntılı ele alma teşebbüsleri -ki bu teşebbüsler konusunda burada, bazı tarihsel kanıtların (diğer ifadeyle bazı hatıra hükümlerince sunulan kanıtın) ne olursa olsun itiraz kabul etmez olduğu fikrini ve tüm tarihin çağdaş tarih olduğu (yani tarihsel düşünüşün aslında geçmişle değil hâl ile uğraşması keyfiyeti) şeklindeki muhalif idealist iddiayı zikredebiliriz- üzerinde durmamız burada mümkün değildir. Bu hususlar daha sonraki bir bölümde tartışma konusu olacaktır. Fakat herhalde, bu meseleler üzerine düşünmeye başladığımızda ciddî problemlerin ortaya çıktığım göstermek, keza, bu problemlerin felsefî tahkik için uygun bir konu olduğunu açıklığa kavuşturmak için yeterli şey söylenmiş bulunmaktadır.

(c) Tarihsel Objektiflik

Soru gruplarımızın üçüncüsü, tarihte objektiflik kavramına dairdir. Kavramın, eleştirel tetkike bilhassa muhtaç olduğunu söylemek aşırı bir ifade olmayacaktır. Bu kavramın1 ortaya çıkardığı müşkülat belki en iyi biçimde, birbiriyle bağdaştırılması kesinlikle
kâbil olmayan aşağıdaki iki durum ele alınarak ortaya konulabilir.

(1-) Bir yanda, muteber her tarihçi çalışmasında bir tür objektiflik ve tarafsızlığın gereğini kabul eder: tarihi propagandadan ayırır, yine hislerinin ve şahsî peşin hükümlerinin geçmişin yeniden-inşâ faaliyetlerini etkilemesine müsaade eden yazarlar hakkında, işinin ehli olmayan vasıfsız işçiler şeklinde hüküm verir. Tarihçilere sorulduğunda şüphesiz çoğu, konu hakkında bilgimizin her zamanı cüz'î mahiyette ve eksik olduğunu eklemekle beraber, faaliyetleri-nin esas olarak idrakî bir faaliyet olduğu; bağımsız bir konu ile, mahiyetini sırf merak maksadıyla tetkik etmek durumunda oldukları geçmiş ile alakalı olduğu üzerinde mutabık olacaklardır

(2-) Diğer cihetten, tarihçiler arasındaki anlaşmazlığın sadece yaygın değil, son derece keskin de olduğu; keza, şu ya da bu kanıt numunesinden tam olarak ne sonuç çıkarılabileceğine dair teknik meseleler halledildikleri nazarıyla değerlendirildiğinde, zuhur eden herhangi bir dönem hakkında üzerinde mutabık kalınacak bir yorum yerine, o dönem hakkında farklı ve açıkça tutarsız anlayış [okuma biçimleri] furyasının -Marksist ve liberal, Katolik, Protestan ve "rasyonalist", kralcı ve cumhuriyetçi ve benzerleri- geliştiği gerçeği meydandadır. Bu teoriler öyle bir tarzda savunulur ki, taraftarları bu teorilerin her birinin, üzerinde çalışılan dönem hakkında nihaî doğru değilse bile her halükarda esaslar bakımından doğru olduğunu düşünürler: işte onlara tüm muhalif rakip görüşleri kesin surette yanlış diye reddettiren bir akide... Bu durum, tarafsız dışarıdan bir gözlemciye şunu telkin eder ancak: en azından modern tarihçiler için sıkça ileri sürülen bilimsel statü iddiası desteklenemeyecek bir iddiadır, çünkü tarihçiler, tarihe dair bir "genel bilinç" diye adlandırılabilecek, konu üzerinde çalışan herkesin kolaylıkla kabul edeceği, üzerinde mutabık kalınmış yorum ilkeleri manzumesi geliştirmekte açıkça başarısız olmuşlardır.

Bu duruma ne buyrulur? Bunun üstesinden gelmeye çalışabileceğimiz başlıca üç yol var gibi gözükmektedir. Birincisi (ve bu bugün bazı felsefî çevrelerce şüphesiz makbul bir teori), sadece tarihçilerin sübjektif faktörlerden etkilendiğini değil, ayrıca bunlardan etkilenmeleri gerektiğini de savunmaya çalışabiliriz. Şimdiye dek ideal olmaktan uzak tarafsız tarih, tam anlamıyla bir imkansızlıktır. Bunu destekleme bakımından, her tarihçinin geçmişe, coşkudan kendini alamadığı, belli bir bakış açısından baktığına işaret edebiliriz. Ayrıca şunu da ileri sürebiliriz: dikkatle analiz ettiğimizde, tarihçilerin anlaşmazlıklarının ucunun, argüman meselesi hususlara değil de, daha ziyade ister kişisel ister grup ölçeğinde olsun, karşı tarafların menfaat ve arzularına dayanan hususlara çıktığı görülür. Bu düşünüş tarzına göre, tarihsel ihtilaflar esasen neyin doğru ya da yanlış olduğu ile alakalı değil, neyin arzu edilir neyin arzu edilmez olduğu ile alakalıdır; ve temel tarihsel hükümler neticede, tam olarak idrakî (cognitive) değil, "hissî (emotive)"dir. Bu keyfiyet, tarih ile propaganda arasındaki ayırımı ortadan kaldırmaya, binaenaleyh oradan da tarihin gerçek anlamda bir bilim olduğu (ya da bilim haline gelebileceği) iddiasını zayıflatmaya kadar gidecektir.

İkinci olarak, tarihçilerin objektif doğruluğa ulaşmadaki geçmiş başarısızlıklarının, onların objektif doğruluğu anlamaya hiçbir zaman muvaffak olamayacaklarının bir kanıtı olmadığım ileri sürmeye çalışabiliriz. Yine, bir genel tarih bilicinin gelişmesinin imkansız olmadığım göstermeye koyulabiliriz. Böyle yapmakla Alman filozof Dilthey'in hareket ettiği 19. yüzyıl pozitivistlerinin pozisyonlarını kabul ediyor olacağız (gerçi Dilthey bu hususta fikrini daha sonra değiştirmiştir): objektif tarih insan tabiatının objektif tetkikine dayanmalıdır. Bu tasavvurun zorluklan açıkça pek çoktur ve en azından bunda Pozitivist görüş büsbütün açıktır. Ama bu tasavvur sırf bu yüzden reddedilmemelidir. Daha sonra tartışacağımız gibi, beşerî tabiat hakkındaki genel hükümlerin tarihsel yorum ve açıklamada önemli bir role sahip olması, açıkçası bu tasavvurun lehinde bir husustur.

1 - 2 - 3

devamını oku