İŞRÂKÎLİK’İN İSLÂM FELSEFESİ İÇERİSİNDEKİ YERİ VE KAYNAKLARI ( ... devam )

b- Fars Kaynakları

İşrâkî Felsefenin, felsefe olma bakımından belki de en önemli kaynağının, Hermesçilik’in İran kanadı ve Zerdüştlük inancı olduğunu söyleyebiliriz. Zira, İşrâkî Felsefe’nin kurucusu olarak kabul edilen Sühreverdî, Hermes’e Tanrı tarafından verilen hikmetin, birisi Eski İran ve diğerinin de Eski Mısırlılar olmak üzere iki koldan kendisine ulaştığını ve kendisinin yeni bir şey söylemediğini ileri sürmektedir. Sühreverdî’ye göre, Hermes’e verilen Hikmet, kendisine; Hermes > Agathedemon (Şit) > Asklepius > Pythagoras > Empedokles > Platon <> Ebu Sehl et-Tüsterî yoluyla Mısır ve Yunan kanalından; Hermes >Agathedemon (Şit) >Fars rahip kralları >Gayûmers >Feridûn >Keyhüsrev >Ebû Yezid Bistamî >Hallac-ı Mansur >Ebu’l-Hasan el-Harrakânî silsilesiyle de İran kanalından ulaşmıştır. Bundan dolayı Sühreverdî’nin, İşrâkîlik’in eski İran hikmeti olduğu ve kendisinin de bu felsefeyi diriltmek için çabaladığı şeklindeki görüşüne yukarıda değinmiştik.
İşrâkîlik’in, eski İran kaynaklarından bir diğeri de Zerdüştlük inancıdır. Eski İran düşüncesi tetkik edildiğinde, İşrâkî Felsefe’nin temel özelliklerinden olan aydınlık (nur) ve karanlık (zulmet) fikrinin Zerdüştlük’ten alınma olduğu düşünülebilir. Ancak Zerdüşlük’teki aydınlık ve karanlık (nur ve zulmet) ayrılığı, İşrâkîlerce biraz farklı bir biçimde yorumlanmaktadır. Zerdüştlük’te, bu iki kavram ayrı ve birbirine zıt olup, daima mücadele halinde bulunan varlıkları ifade ederken, İşrâkî filozoflar, nur ve zulmetin, aynı şeyin mahiyet değiştirmiş biçimi olduğunu söylerler . Yani onlara göre zulmet ile nur birbirine zıt varlıklar olmayıp, aksine zulmet, Nurlar Nuru olan Tanrı’dan en uzak olan nur olarak görülmektedir. Bu sebeple de, nur ve zulmetten her birinin diğerine bir meyli ve aşkı bulunmaktadır. Zulmet nura doğru yükseldikçe yoğunluktan kurtulup latifleşmekte ve nur da zulmete doğru yöneldiği zaman yoğunlaşıp cismanîleşmektedir .

Eski İran inançlarının İşrâkîlik’i etkilemesinin bir başka görüntüsü de Sühreverdî’nin terminolojisinde kendisini belli etmektedir. Zira Sühreverdî’nin terminolojisi incelendiğinde, eski İran dinlerine ait bir çok terime rastlanmaktadır. Bu terimlerden konumuz ile ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: Eski Pehlevice’de ilk yaratığa Behmen, ikincisine Erdibehişt, üçüncüne Şehriyor, dördüncüsüne Asfend Ermez, beşincisine Hurdâd, altıncısına Murdâd adı verilmektedir . Aynı kelimelerin Sühreverdî tarafından da kullanılmış olmasını, Eski İran düşüncesinin İşrâkî Felsefe üzerindeki etkisinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Sühreverdî tarafından Türlerin Sahibi (Rabbu’n-Nev’) olarak adlandırılan varlıklardan her birisine, Pehlevice adların verilmesi bizi bu kanaate götürmektedir. Mesela, İşrâkîlîk’te su türünün sahibi Hurdâd, ağaç türünün sahibi Murdâd, ateş türünün sahibi Erdibihişt, maden türünün sahibi Şehriyor olarak adlandırılmaktadır . Görüldüğü gibi, Sühreverdî’nin kullandığı bu terimler tamamen Pehlevice’den alınma kelimelerden oluşmaktadır.

Zerdüştlük’te, insanın yöneticisi (müdebbir) konumunda olan bir varlıktan bahsedilmesi de, İşrâkîlik’teki Kamil Tabiat fikri ile benzerlik arzetmektedir. Zira Zerdüşlük’te, “Müşasebend” denilen bir varlık, âlemdeki varlıkların yöneticisi olup, onları bilgi bakımından da olgunluğa yönlendirmektedir. Şehristanî’ye göre böyle bir varlık, Sabiîlik ve Mani dinlerinde de bulunmaktadır. Bu varlığa Sabiîlerce Yakın Yönetici (el-Müdebbiru’l-Akreb) ve Manilerce de Temiz Ruhlar (el-Ervahu’t-Tayyibe) anlamlarına gelen adlar verilmektedir .

c-Yunan Kaynakları

İşrâkî Felsefe’nin Eski Yunan kaynakları olarak Aristoteles ve özellikle de Platon’u gösterebiliriz. Aristoteles, her ne kadar İşrâkîlerce tenkit edilse de Sühreverdî’nin gönlünde ayrı bir yeri bulunmaktadır. Aslında Sühreverdî Aristoteles’in “gerçek” fikirlerini değil, Aristotelesçilik olarak kabul edilen fikirleri tenkit etmektedir. O, Telvihât adlı eserinde, kendi deyimi ile “Muallim-i Evvel” Aristoteles ile görüştüğünü ve onun fikirlerinden istifade ettiğini belirtmektedir. Sühreverdî, Aristoteles’in ağzından özellikle Ebu Yezîd el-Bistamî ve Ebu Sehl et-Tusterî gibi tasavvufçuların, hikmeti İslâm Düşüncesi’ne aktardıklarından bahsetmekte ve bunların gerçek hikmet sahibi olduklarını bildirmektedir . Sühreverdî’nin burada görüştüğü Aristoteles, hiç de Meşşaîler’in benimsedikleri gibi akılcı bir Aristoteles değil, daha ziyade irfan ve keşf sahibi bir Aristoteles olarak karşımıza çıkmaktadır.

Sühreverdî’nin, Aristoteles’i bu şekilde anlamasını, Platon ile Aristoteles’i uzlaştırma çabası olarak değerlendirmemek gerekir. Zira Sühreverdî, biraz sonra da belirteceğimiz gibi, Platon’un görüşlerini de aynı şekilde farklı biçimlerde yorumlamaktadır. Ancak burada üzerinde durmamız gereken başka bir iddia bulunmaktadır. Bu iddiayı savunanlardan Hilmi Ziya Ülken, Sühreverdî’nin, Aristoteles’i bir saldırı aracı gibi kullandığını ileri sürmektedir. Ona göre Sühreverdî, tasavvufçulur ile meşşaîlerin ortasında bulunmakta ve tasavvufçulara saldıracağı zaman Aristoteles’e dayanmakta, meşşaîlere saldıracağı zaman ise tasavvufçulara dayanmaktadır. Bu görüntüsü itibarı ile Sühreverdî, Alman ilâhîyatçısı Rudolph Steiner’e benzetilmektedir .

İşrâkî Felsefe’nin gelişmesinde asıl pay sahibi olan Platon’dur. Platon, Hermes’in fikirlerinin Sühreverdî’ye ve dolayısıyla da İşrâkî Felsefe’ye aktarılmasında bir silsile oluşturmakla birlikte, İşrâkîlik’in oluşmasında da önemli bir rol oynar.

Platon’un, İşrâkîlik üzerindeki etkilerinden başlıcası, bilgi ve bilginin elde edilmesi ile ilgilidir. Sühreverdî, Platon’un aklî sezgi yoluyla bilgi elde etmesini kendisine örnek olarak almıştır. Ancak Platon’daki aklî sezgi ile, Sühreverdî’nin mükâşefe olarak kabul ettiği şey, Yörükan’a göre çok başka şeylerdir. Ona göre, Sühreverdî’nin felsefesi, Platon’un idealizmi ile başlayıp, onun realizmine dayanmasına rağmen, tamamen farklı bir mecrada seyrederek manevî bir sezgiye doğru gider .

Platon’un İşrâkî Felsefe üzerindeki bir diğer etkisi ise, Platon’daki ide (idea) anlayışının yorumlanması ile ilgilidir. Ancak Sühreverdî ve İşrâkî filozofların anladığı ideler ile Platon’un ideleri arasında bir takım farklar bulunmaktadır. Sühreverdî, Platon gibi idelerin bizim dışımızda ve üstün bir âlemde var olduğunu kabul etmekle birlikte, eşyayı, idelerin gölgeleri olarak görmemekle Platon’dan ayrılır. Sühreverdî, ideler ve eşya arasındaki ilişkiyi, Nur ve Zulmet kavramları ile açıklamaya çalışır. Bu ikisi arasında yalnız ontolojik olarak değil, aynı zamanda terakki farkı da vardır .

İdelerin, Platon ve İşrâkîlerce nasıl anlaşıldığına bir göz attığımız zaman, iki farklı yaklaşım tarzıyla karşılaşırız. Platon, duyusal varlıkların değişmeyen ve sürekli kalıcı olan birer numunesi olduğunu, duyusal varlıkların varlık ve isimlerini bunlardan aldıklarını ileri sürmüş ve bu varlıklara da “İdea” demiştir . Ona göre Görünüşler Âlemi’ndeki her şeyin İdeler Âlemi’nde bir idesi, ilk örneği (arketip) bulunmaktadır. Bu âlemdeki her şey, İdeler Âlemi’ndeki varlıkların gölgesi veya kopyası mesabesindedir .

Platon’un ideleri, ezelî olup, sonradan yaratılmamıştır. Tanrı, Görünüşler Âlemi’ndeki varlıkları yaratırken, kendisi gibi ezelî olan bu varlıkları örnek almıştır. Yani idelerin, Görünüşler Âlemi’ndeki varlıklar üzerinde etkin (müessir) bir rolü bulunmamakta, sadece cismanî varlıklar, idelerden pay almak suretiyle oluşmaktadırlar.

Platon’un ideleri kısaca bu şekilde izah edilmektedir. Ancak bu fikir, bazı İşrâkî İslâm filozofları tarafından, aslından biraz uzaklaştırılmak suretiyle farklı anlamlar yüklenen kavramlar haline getirilmiştir. Burada şunu da söyleyelim ki, Meşşaî İslâm filozofları bu fikirlere fazla rağbet göstermemişlerdir. Çünkü meşşaîlere göre ideler, küllî varlıklar kategorisine girmektedir. Bu yüzden de, küllî varlık denilen şeylerin gerçekte bir varlığı bulunmamaktadır. Bunlar sadece zihinde tasavvur olunan şeylerdir .

Platon’un İdeler Alemi’ni, İşrâkî filozoflar “Akıllar Âlemi” ve Görünüşler Dünyası”nı da “Mülk Âlemi” veya “Mahsusat Âlemi” olarak algılamışlardır. İdeler’i ise “Örnekler” (müsül) olarak adlandıran İşrâkîler, Platon’un İdeleri’ne de; “Eflatunî Örnekler” (el-Müsülü’l-Eflatuniyye) adını vermişlerdir. Ancak Platon’a ait bu kavramlara, dinî ve felsefî bir hüviyet vermek suretiyle, yeni anlamlar yüklemişler ve bunlara Türlerin Sahipleri demişlerdir. Bu suretle Türlerin Sahibi kavramı da, felsefî terminolojiye girmiş ve aralarında illet ve ma’lul olmayan Ceberut âlemindeki arzî akıllar olarak yorumlanmıştır. Bu akıllardan her birisi, maddi âlemde bulunan türlerden birini kuvveden fiile çıkararak, onun müdebbiri ve koruyucusu durumunda olan varlıklardır .

Görüldüğü gibi Platon’da ideler, varlıkların oluşması veya onların idaresi gibi hususlarda bir etkide bulunmazken; İşrâkîlik’te bu varlıklar, cisimler üzerinde etkin bir rol oynamaktadır.

Sühreverdî’nin fikirlerinin gelişmesinde, Yeni-Platonculuk’u da göz ardı etmemek gerekir. Ancak Sühreverdî, Plotin’in görüşleri üzerinde de bir çok değişiklik yaparak, İslâmî bir şekle büründürmeye çalışmıştır. Mesela Plotin'e göre ilham ve vahiy gibi olaylar, vasıtasız ve kendiliğinden olan olaylar olarak kabul edildiği halde, Sühreverdî’nin mükâşefesi, peygamberlere özgü olan ilham, vahiy ve sadık rüya ile aynı karakteristik özellikler taşımaktadır. Yani Sühreverdî’ye göre mükâşefe, sadece vicdanî bir sesten ibaret olmayıp, elde edilmesinde felek ve ideler âleminin rolü bulunmaktadır .

d- Sabiî Kaynakları

İşrâkî Felsefenin oluşmasında etkin olan bir diğer kaynak ise Sabiî inancıdır. Gerçi, Sabiîlik’in, İşrâkî Felsefe üzerinde etkisinin bulunduğuna dair detaylı bir çalışmanın yapıldığına henüz rastlayamadık. Sadece, Şemseddin Günaltay, İslâm filozofları tarafından savunulmakta olan feleklerin aklı nazariyesinin, Sabiîlerin eseri olduğundan söz etmekte ancak, Sabiîlik’in diğer görüşlerinin etkisinden bahsetmemektedir. Halbuki Sabiîlik, en eski dinlerden birisidir. Bu sebeple, bazı dinî ve felsefî fikirlerin oluşmasına etki etmiş olması muhtemeldir. İşrâkî Felsefe’yi ise, özellikle, Kamil Tabiat ve Türlerin Sahibi gibi fikirler açısından etkilemiştir diyebiliriz. Zira Sabiîlik’te de Türlerin Sahibi ve Kamil Tabiat gibi fikirlere benzer görüşler bulunmaktadır. İşrâkî Felsefedeki bu görüşler ile, Sabiîlik’teki görüşleri karşılaştırdığımız zaman, aradaki benzerliği daha iyi görmüş oluruz.

Kamil Tabiat İşrâkî filozoflar tarafından, var kılan ve olgunlaştıran iki sebepten ikincisi, yani olgunlaştıran sebep olarak kabul edilmektedir. Onlara göre, her bireysel veya aynı yakınlıkta bulunan bir çok ruhlar topluluğunun her biri için, ruhanî âlemde bir varlık bulunmaktadır. Bu varlıklar, filozofu hikmete ulaştıran şahsi rehberler olup, ruhları bilgiye iletir, irşad eder ve güçlendirir. Bu rehber, insanî ruhların semavî diğer ben (alter ego)’leri veya onların benzeri olan nuranî suretlerdir. Bu varlığa, insan türünün ilk örneği (prototip) de denilmektedir. Sühreverdî’nin bu varlığa ruhanî baba, manevî ata gibi isimler verdiği de iddia edilmektedir.

Sühreverdî’ye ait olduğu iddia edilen bir risalede, Sühreverdî, Kamil Tabiat’a şöyle dua etmektedir: “ Ey Efendi Reis, kutsal melek ve ruhanî nefs! Sen benim ruhanî babam ve hakka sığınan manevî atamsın. Allah’ın izni ile, eksiklerimi tamamlamak için, ilahların ilahı olan Allah azze ve celleye yalvaran şahsımı idare etmektesin. (Yine sen) Lahûtî nurların en yükseğini giyinen ve mükemmellik derecesinin zirvesinde bulunansın. Bu büyük şerefi sana veren ve bu ulu feyzi sana bağışlayan (Allah)’ın hakkı için senden, benim için tecellî eden mazharların en güzelini istiyorum. Sen nurlu cemalini bana göster ve gizlilik nurunun elde edilmesi hususunda, ilahların ilahı katında benim için aracılık eyle. Onun yanındaki değeri ve üzerindeki hakkı için, kalbimdeki karanlık engelleri kaldır.”

Sühreverdî’nin bu sözlerinden anladığımıza göre Kamil Tabiat, kişi ile Tanrı arasında bir aracı konumunda bulunmakta, insanlara bilgi ve marifet vermekte ve onları korumaktadır.
Sühreverdî’den sonra da bütün İşrâkî Okulu ve özellikle de Molla Sadra ve öğrencilerine kadar bir çok filozof, bu konuyu ele alarak tekrar tekrar yorumlamıştır.

Şimdi de Sabiîlik inancındaki Kamil Tabiat fikrine benzer görüşlere bir göz atıp, aralarındaki benzerliği göstermek istiyoruz.

Sabiî inancında Adakas, Adakas Mana, Adakas Ziva ve Adam Kasia da denilen bir varlıktan bahsedilmektedir. Bu varlık, aynı zamanda ruhanî bir varlık olup, Adem’in cesedine konulan bir ruhtur. Bu ruh, bütün insanların ruhunun bir prototipi olduğu gibi, Adem de aynı şekilde insanın cismanî bir prototipidir .

Yine Sabiîlikte, ilâhî öğretileri Adem’e öğrettiği iddia edilen Manda d Hiia adında bir varlık vardır ki, bu varlık aynı zamanda her bir insan ruhu için de bir prototipi olup , kurtarıcı elçi olarak da tanımlanmaktadır. Manda d Hiia, insanı koruduğu gibi, insanın kendisini tanıması için bazı kutsal işaretleri de üzerinde taşımaktadır. Kendisine gelen kurtarıcıyı bu işaretlerden tanıyan ruh, ona çeşitli sorular sorar. Bu sorular yüce Tanrı’ya ulaşmanın yolu ve Tanrı’nın bilgisi hakkındadır. Bu bilgiler ancak kurtarıcı elçi vasıtasıyla elde edilebilir .

Görüldüğü gibi, Sabiîlik inancındaki bu görüş ile, İşrâkî Felsefedeki Kamil Tabiat arasında bir benzerlik görülmektedir. Her ikisi de insanın ilk örneği olup, insana bilgi veren ve onu korumakla görevlendirilen ruhanî varlıklardır.

İşrâkî Felsefe’nin, Sabiîlik’ten etkilendiğini iddia ettiğimiz diğer bir görüş ise, İşrâkîlik’teki Türlerin Sahibi fikri ile alakalıdır. Ancak bu etkilenmeyi, Türlerin Sahibi’nin özellikleri ve varlık hiyerarşisi içerisindeki yerleri açısından değerlendirmek gerekir. Daha önce mahiyeti hakkında bilgi verdiğimiz Türlerin Sahibi, İşrâkî filozofların akıl anlayışları ile alakalı olan bir görüştür. Onlara göre, varlığını Tanrı’dan alan akıllar, kendi arasında ikiye ayrılmaktadır. Birincisi, Boylamsal (Tûlî) Akıllar silsilesini oluşturan ve anneler (ümmehât) olarak da adlandırılan akıllardır. Bu akıllara asıllar da denilir. İkinci kısım akıllar ise, Türlerin Sahibi olan İkincil (Sevanî) Akıllardır. Sühreverdî’ye göre, Türlerin Sahipleri, kendi türlerine ait olan bütün varlıkları toptan koruması altına alır ve kendisi de, o türün adı ile adlandırılır. Bundan dolayı da Türlerin Sahibi’ne, o türün tümel (küllî) varlığı da denir. Ancak bu varlık, cisim ve cismanî olmadığı için, türünün cisimsel özelliklerini taşımayıp, tamamen ruhanî bir zat olarak kabul edilmektedir. Sühreverdî’ye göre, Türlerin Sahibi fikrinden ilk olarak Empedokles (M.Ö. 432), Hermes (İdris) ve Şit (Agasazîmûn/Agathedemon) gibi peygamber ve filozoflar bahsetmişlerdir .

Türlerin Sahibi fikrinin, daha sonra Molla Sadra ve Mir Damad gibi daha sonraki İşrâkî filozoflar tarafından da savunulduğunu görmekteyiz. Onlara göre de, dünyadaki varlıkların faaliyet ve ontolojik niteliklerinin gerçek sebebi olan ruhlar âleminde, ruhanî varlıklar bulunmaktadır. Bu varlıklar, hükmü altında bulunan varlıkların ilk örneği veya arketipleri olup, Türlerin Sahipleri olarak adlandırılırlar .

Şimdi de Sabiî inancındaki Türlerin Sahibi fikrine benzer görüşleri aktarıp, aralarındaki benzerliğe bir göz atalım. Sabiî inancına göre, Feleklerde bulunan akıllara, Ruhanîler adı verilmektedir. Maddeden soyut olan bu ruhanîler, kuvve değil fiil halinde bulunurlar. Ruhanîler genel olarak iki kısma ayrılırlar. Birincisi Küllî Ruhanî, diğeri de cüz’i ruhanîlerdir. Küllî ruhanîler, bir türü idare edip onu koruyan, cüzî ruhanîler ise o türe ait şahısları koruyup gözeten varlıklardır. Küllî ruhanî varlıklar, babalar (abâ’) olarak da adlandırılırlar. Babalar, anneler (ümmehat) olan unsurlar üzerinde tasarruf sahibi olurlar. Bu tasarruf sebebiyle birleşik (mürekkeb) yani cismanî varlıklar ortaya çıkar. Ortaya çıkan bu varlıklar için, Küllî Ruhanî’den koruyucu bir ruh görevlendirilir. Mesela, yağmur cinsi için Küllî bir ruhanî ve her bir damla için de cüz’i bir ruhanî bulunur. Küllî Ruhanî’den küllî bir tesir meydana geldiği gibi, cüz’i ruhanîden de cüzi tesir meydana gelir. Sabiîlik’te rabler (erbâb) de denilen bu ruhanî varlıklar , aslında Tanrı olmayıp, gerçek Tanrı huzurunda birer şefaatçi konumundadırlar .

Sabiîlik’teki bu ruhanî varlıklar ile, İşrâkî Felsefe’deki Türlerin Sahibi olan varlıkların özelliklerine dikkat ettiğimiz zaman, aralarında nasıl bir benzerlik olduğunu görürüz. Bir kere her ikisi de ruhanî varlıklar olup, türler üzerinde etki sahibidirler. Her iki görüşte de benzer adlandırmalar görmek mümkündür. Mesela, her iki görüşte de bu varlıkların adları rabbler (erbâb) veya babalar (âbâ) olarak geçmekte, unsurlara ise anneler (ümmehât) adı verilmektedir.

Ayrıca gerek Sabiîlik’te gerekse İşrâkîlik’te Türlerin Sahibi ve Kamil Tabiat fikrinin kaynağı olarak Hermes ve Şit peygamberin gösterilmektedir. Bu benzerliklerden dolayı, Sabiîlik’in İşrâkî Felsefenin kaynaklarından birisi olabileceğini iddia etmekteyiz.

e- Hint Kaynakları

İşrâkîlik’in Hint inançları ve metafizik görüşlerinden etkilendiğine dair herhangi bir iddia bulunmadığı gibi, aksine İslâm Felsefesi’nin hiçbir şekilde Hint düşüncesinden etkilenmediği kanaati hakimdir . Ancak İşrâkî Felsefedeki bazı kavramlar ile Hint öğretilerinde -özellikle de Badarayana’ya atfedilen Vedanta Sutra isimli bir Hint öğretisinde- Türlerin Sahibi ve Kamil Tabiat ile benzerliği olan bazı varlıklardan bahsedilmektedir. Bu varlıklardan, İşrâkîlik’teki Türlerin Sahibi’ni andıran bir varlığa, “yaratılmış varlıkların Rabbi” anlamına gelen Prajapati adı verilmektedir. Prajapati tabiri, bizzat yaratıcı ve en büyük tanrı olan Brahma’nın ilâhî irade ve yüce düzenleyici veçhelerini ifade eder. Bu veçhelerden, ateş melekutunun yöneticisine Agni, hava melekutunun yöneticisine Vayu ve su melekutunun yöneticisine de Varuna adı verilmektedir . Bu kavramlar da İşrâkîlik’teki “ateşin yöneticisi”, “suyun yöneticisi”, “insanın yöneticisi” gibi kavramlarla benzerlikler arzetmektedir. Ayrıca bu öğretide Manu diye adlandırılan bir varlık da, insanlığın ilkörneği (manava) olarak kabul edilmektedir , ki bu varlık da İşrâkîlik’teki Kamil Tabiat ile benzerlikler arzetmektedir. Yine Vedanta öğretisinde “Vaishwanara”, olarak adlandırılan ve bütün insanlarda müşterek olduğuna inanılan ruhanî bir varlıktan da bahsedilmektedir. Yani bu varlık, özel bir tabiat olarak insan türünün yöneticisi olup, “Türün Dehası” olarak adlandırılmaktadır.

Vedanta’da İşrâkî Felsefe’de olduğu gibi bir ara âlem de bulunmaktadır. Buna İşrâkî Felsefede Muallak İdeler (el-Müsülü’l-Muallaka) Âlemi adı verilir. Muallak İdeler Âlemi, Akıllar Âlemi ile Cisimler Âlemi arasında bulunan, yarı nuranî ve yarı maddî bir âlemdir. Bu âlemde bütün varlıkların suretleri bulunduğu gibi, beşeri ruhlar da uyku esnasında bu âleme yükselir ve oradaki varlıkların suretlerini müşahede eder. Bu âlem, aynı zamanda Türlerin Sahipleri’nin de bulunduğu âlemdir .

Vedanta’da da nurlu bir ara bölge olarak kabul edilen bu âlemin adı, Antariksha’dır. Bu bölge dünya ile gökler arasında ve Ay feleğinin üstündedir. Bu ara bölge aynı zamanda, Hinduizmin savaş ve verimlilik tanrısı olan İndra’nın melekutu ve manevî merkezidir. Söz konusu manevî merkez, Brahma’nın dolaysız tecellisi ve ilk zuhuru olan “yaratılmış varlıkların Rabbi” Prajapati’nin de meskenidir .

Görüldüğü gibi her iki öğreti arasında bazı metafizik kavramlar açısından bir benzerlik göze çarpmaktadır. Ancak bu benzerlikten dolayı, Hint öğretilerinin, İşrâkîlik’i etkilediğini kesin olarak söylemek, bizce biraz cüretkar bir iddia olur. Biz sadece, iki öğreti arasındaki benzerlikten hareketle, bir etkilenme olabileceğine dikkat çekmek istedik.

Sonuç

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: İslâm filozofları İşrâkîlik’i iki farklı felsefî akım olarak tanımlamaktadırlar. Bunlardan birincisi, Hermes, Platon ve Pythagoras gibi İslâm öncesi filozofları takip edenlerin oluşturduğu bir akım, diğeri de İslâm Düşüncesi’nde Sühreverdî ile sistemleştirilen felsefî bir akımdır. Bu iki akım arasında fikrî bir bağlantı bulunmaktadır. Çünkü, İslâm İşrâkîliği olarak kabul ettiğimiz akımın temsilcileri, kendilerini özellikle Hermes ve Platon’un takipçileri olarak görmektedirler. Bu sebeple de onların fikirlerinden bir çoğunu, kendi felsefî sistemlerinin ana ekseni yapmışlardır. Ancak bu fikirleri, çoğu kere onların kullandığı anlamlardan farklı bir şekilde yorumlarken, İslâm inançları ile te’lif etmeye özen göstermişlerdir. Bununla da kalmayarak zaman zaman Sabiîlik, Zerdüşlük ve Hint dinlerindeki bazı öğretileri de, kendi sistemlerine dahil etmişlerdir. Bu özelliğinden dolayı eklektik bir görünüm arzeden İşrâkî Felsefe’nin, Meşşailik’ten daha orijinal bir felsefe olduğu kabul edilmektedir. Buna rağmen İslâm Dünyası’nda yeterince kurumsallaşamamıştır