Modern Bilim ve Kapitalizmin Erken Bir Eleştirisi: J. J. Rousseau’nun Felsefesi - 3
|
|
Rousseau, ilk eserinden sonra yazdığı İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda tohum halindeki bu düşünceleri geliştirecek ve bir önceki eserinde daha az yer verdiği klasik liberalizm eleştirisini daha sistemli bir hale getirecektir. Burada önemli olan nokta, modern bilim ve klasik iktisadın birbirinden ayrı olarak düşünülmemesidir. Modern bilim eleştirisi ile başlayan süreci, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda klasik iktisadın ‘kutsal’ olarak nitelediği özel mülkiyetin eleştirisi takip etmektedir:
“Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “Bu, bana aittir” diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu” (1986: 135).
Rousseau’ya göre, uygar toplumun ayırıcı özelliği, mülkiyetin ortaya çıkışı ve güvence altına alınmasıdır. İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı, özel mülkiyetin klasik liberalizm tarafından dile getirilen kutsallığıdır. Eşitsizlik, doğal değildir; insanlar arasında doğal bir eşitsizlikten söz edilemez. Klasik iktisadın özellikle sosyal Darwinist kanadı tarafından dile getirilen ve doğada ‘güçlü olanın ayakta kalması’na dayanan yaklaşımın toplumsal alana da uygulanması sonucu elde edilen sosyal eşitsizliğin meşrulaştırılması düşüncesi, deyimi yerindeyse, Rousseau tarafından, üzeri bir kalemde çizilmektedir.
Rousseau’nun Eşitsizliğin Kaynağı’nda ana düşüncesi, sosyal eşitsizliğin temeli olarak özel mülkiyeti ele almak ve mülkiyetin doğal olmadığını kanıtlayarak eşitsizliğin de doğal olmadığını veya toplumsal olduğunu göstermektir. Bunun için, hareket noktası olarak doğal yaşam dönemi seçilmiştir. Doğal yaşam döneminde bulunan eşitlik ve özgürlük, özel mülkiyetin ortaya çıkması ve özel mülkiyet sahiplerinin bunu kollamak için meşru fizik zor kullananabilen bir mekanizmayı oluşturmaları sonucu yitirilmiş ve eşitsizliğin temelleri atılmıştır: “Doğa halinde hemen hiç bulunmayan eşitsizlik... mülkiyetin ve kanunların yerleşmesiyle sabitleşir ve yerleşir”(1986: 177).
3.1. Rousseau’nun Rasyonellik Anlayışı
Rousseau’nun siyaset teorisinin antik kaynaklarında ve özellikle Sokrates’de görülen ve modernizmin rasyonelliğinden ayrılan bir ahlak felsefesine bağlandığı söylenebilir. Eşitsizliğin Kaynağı’nın Önsözü’nde Antik Yunan felsefesinde manevi erdem anlayışının simgesi haline gelmiş olan ‘Kendini tanı’ savsözünü eserinin hareket noktası olarak gördüğünü şöyle açıklamaktadır:
“İnsanların sahip oldukları bilgiler içinde en fazla yararlı ve en az ilerlemiş olanı, insan hakkındaki bilgi gibi görünüyor; Delphes tapınağındaki yazıtın (Kendini tanı) tek başına ahlakçıların bütün iri kitaplarından çok daha önemli ve güç bir temel kural içerdiğini söylemeye cesaret ediyorum...Çünkü insanlar kendilerini tanımaya başlamazsa, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı nasıl bilinebilir” (1986: 79).
Bilimler ve Sanatlar Üzerine Nutuk’a başlarken de aynı rasyonelliği sürdürmesi dikkat çekicidir:
“Avrupa’nın en bilgin heyetlerinden biri önünde bilimleri kötülemeye... ilmi hakir görmeye kim cüret edebilir? Bu tezatları gördüm; fakat cesaretim kırılmadı. Kendi kendime dedim ki; benim yaptığım ilmi kötülemek değil, faziletli insanlar karşısında fazileti müdafaa etmektir. İyi insanların fazilete verdikleri kıymet alimlerin ilme verdikleri kıymetten daha büyüktür”(1997: 11).
Modernizmin rasyonelliğinde siyaset ve ahlak, insan ve doğa, birey ve devlet, akıl ile duygu, özgürlük ile eşitlik gibi kavramlar birbirlerinin karşısında durmaktadır. Bunlar, evrensel akıl, bilim, ilerleme gibi yaklaşımlarla tamamlanır. Bu yaklaşımda, ahlak, insanın özündeki (manevi) erdem duygusuna biraz uzak kalmaktadır. Rousseau’nun ahlak yaklaşımı ise daha çok, Antik Yunan felsefesinde sözü edilmiş olan insanın özüne yönelik bir manevi erdem anlayışı olduğu gibi, bu bireylerin oluşturduğu toplumdaki adalet (toplumsal adalet) düşüncesi ile de ilgilidir. Bir başka deyişle, insanın özüne yönelik olmakla insanın kendi potansiyelini gerçekleştirmesine dayanan bireyselci bir tarafı olmakla birlikte, yine kendi potansiyelini gerçekleştirmek için gerekli araçlara sahip bulunma anlamında da toplumsal adaletle ilgilidir. Buradan hareketle, Rousseau’nun modernizme ve özel olarak da modern bilime yaklaşımı, ilk olarak, bunların, insanın özüne ilişkin bir yaklaşımı içeren erdem anlayışını ve daha sonra da toplumsal adaleti sağlayamadığı veya parçaladığı yönünde olacaktır. Bunlar, ancak, insanın özüne yönelik bir erdem anlayışının yani gerçek ahlakiliğin ve sosyal adaletin yitirildiği bir durumda varolmaktadır. O halde, insanın doğasına aykırı bir durumun meydana gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Zira, eşitsizlik doğal değildir; doğal olan eşitlik ve özgürlüktür. Ve bu durumda, önce eşitliğin kaybedilmesi, onunla ayrı düşünülemeyecek olan özgürlüğün de kaybedilmesi anlamına geleceğinden insan doğasına aykırı bir portre ortaya çıkacaktır. İşte bu portrenin ortaya çıkmasında etkili olan ise modernizm ve özel olarak da modern bilimdir. Dolayısıyla, Rousseau’nun modernizm eleştirisinin temelinde O’nun paylaştığı ve modernizmin rasyonelliği ile bağdaşmayan farklı bir rasyonellik tipi vardır.
Rousseau’ya göre, modernizm, insanın yönelmesinin asıl gerekli olduğu, öze yönelik bilgiyi ve manevi erdemi yok etmektedir. Bu eleştiri en açık biçimiyle, Akademi’ye verilen net yanıtta ifadesini bulur:
“İlimlerimiz ve sanatlarımız tekamüle doğru gittikçe ruhlarımız bozulmuştur”.
Modern bilimin insan ruhunda oluşturduğu olumsuz etki bireysel planda da kalmaz. Bozulan ruhların erdemden yoksun yeni rasyonellikleri ile insan ilişkileri de bozulacaktır:
“Ey medeni milletler, ilimleri sanatları besleyin; ey mesut köleler, o sizin özene bezene teşhir ettiğiniz kibar ve ince zevki onlara borçlusunuz. Aranızdaki münasebetleri pek tatlı, pek kolay hale getiren, o yumuşak huylarınızı, medeni şehir adetlerinizi, hülasa hiçbir fazilete sahip olmadan sahipmiş gibi görünmek maharetini onlar sayesinde elde ettiniz” (1997: 13-14).
Rousseau, yeni rasyonelliğin getirdiği bozulan ruhlar ve bozulan insan ilişkileri üzerinde sıklıkla durmaktadır: “Şüphe, itimatsızlık, korku, soğukluk, çekingenlik, nefret, hıyanet hep o basmakalıp ve aldatıcı nezaket perdesinin arkasına saklanacak, asrımızın ilim ve irfanına borçlu olduğumuz o meşhur medenilik kisvesine bürüneceklerdir” (1997: 16).
Bundan başka, modern rasyonelliğin maddi ve yüzeysel yaklaşımını, kapitalizmin ülke içinde ürettiği merkez-çevre ilişkisinin sonucu olan kır-kent ayrımı ve modernizmin karakteristiklerinden biri olarak sayılan kentin kültürel üstünlüğüne değinerek de eleştirmektedir:
“Saray dalkavukluğunun kuvvet ve kudretini bir kurtizanın yaldızları altında değil, bir çiftçinin kara elbisesi altında bulursunuz. Ruhun kuvvet ve kudreti olan faziletin de süslerle hiçbir alakası yoktur...Fazilet bu kadar süs ve gösteriş içinde yaşamaz. Ziraat hor görüldü; mezhepler türedi ve vatan unutuldu. İnsan, alınan tedbirlere bakınca, memlekette, çiftçilerin pek fazla, filozofların pek az olmasından korkulduğunu sanır. Burada ziraatle felsefeyi mukayese etmek istemiyorum: Buna kimse tahammül etmez...Kırlarda yaşayan cahil atalarımız...” (1997: 15, 24, 42-44).
Rousseau’nun eleştirisinin önemli bir bölümü kapitalizmin yükselmesi ve hızlanan meta değişiminin değerleri aşındırması ile ilgilidir: “Her ne pahasına olursa olsun zenginleşmek istenirse, fazilet ne olur? Eski devlet adamları hep faziletten, ahlaktan bahsederlerdi; bizimkiler yalnız ticaretten, paradan bahsediyorlar. Kimisi size filan memlekette bir insanın, Cezayir’de kaç paraya satılırsa o kadar değeri olduğunu söyler; kimisi de, bu hesabı ileri götürerek, bazı memleketlerde insan değerinin hiç, yahut hiçten aşağı olduğu neticesine varır. İnsanlara hayvan sürüleri gibi değer biçiyorlar... Para ile her şey satın alınır, ama ahlak ve vatandaş satın alınmaz” (1997: 31, 32).
Meta değişimin hızlanmasının sonuçlarından biri, değerlerde meydana getirdiği aşınma olduğu gibi diğeri de sosyal eşitsizliği arttırmasıdır. Modern bilim ve kapitalizmin örtüşmesi bunun en önemli nedenlerinden biridir.
3.2. Sosyal Eşitsizlik ve Bilim
Rousseau’nun bilim ve sosyal eşitsizlik arasında kurduğu bağlantı, her şeyden önce, dönemin ‘aydınlanmış’ zümresini eleştirisi ile birlikte düşünülmelidir. Aydınlanma filozoflarının oluşturduğu ‘epistemik cemaat’in fikirleri dönemin hakim paradigmasını oluşturmaktadır:
“Suale menfi cevap vermeğe cüret edişimin kolay kolay affedilmeyeceğini biliyorum. İnsanların bugün hayran oldukları her şeye cephede hücum eden bir adamı herkesin fena karşılayacağı muhakkaktır” (1997: Önsöz).
Rousseau, epistemik cemaatin hakim söyleminin de kendisinin buna aykırı şeyler söylediğinin de farkındadır ve Sokrates’in Savunması’nı hatırlatan bir biçimde şunları söylemektedir: “Kibar münevverler, gözde edipler tarafından beğenilme endişesinde değilim. Her devirde, zamanın, memleketin ve cemiyetin fikirlerine bağlı olarak yaşamaya mahkum insanlar bulunur. Bugün ileri fikirli ve filozof geçinen öyle adamlar vardır ki; Ligue zamanında yaşamış olsalardı, yine zamana uymak için birer softa kesilirlerdi. İnsan, devrinin ötesinde yaşamak isterse bu türlü okuyucular için yazmamalıdır”(1997: Önsöz).
Rousseau, hakim topluluğu eleştirmeye devam eder:“Zamanımızdaki hakimlerin kanaatkarlığını kim methederse etsin; ben kendi hesabıma bu kanaatkarlıkta ruh oburluğunun incelmiş bir şeklini görüyorum ve yapmacık sadelikleri gibi bunu da methe layık bulmuyorum...
Montaigne der ki; “Münakaşayı ve muhasebeyi severim; fakat az insanla ve kendi zevkim için severim. Çünkü, büyüklerin huzurunda eğlence haline gelmek, herkesin önünde zeka ve laf gösterişi yapmak bence şerefli bir insana hiç yakışmayan bir meslektir”. Bir tanesi müstesna (Diderot), bizim bütün münevverlerimizin mesleği budur” (1997: 70).
Aslında, Rousseau’nun, devrinin hakim bilgi topluluğunu eleştirmesinde kişisel bir kinden ziyade önemli bir toplumsal soruna dikkat çekme endişesi yatmaktadır. Zira, dönemin entelektüelleri kendilerini aydınlanmış azınlık olarak nitelendirip, aristokratların salonlarında ya da localarında yaptıkları tartışmalar ile hayatlarını geçirmektedirler. Dolayısıyla, bunlar, toplumsal bakımdan üretken olmayan bir kitleyi teşkil etmekte ve dahası da aydınlanmış bir azınlığın evrensel kurallar koyarak ilerlemeyi gerçekleştirebileceğini düşünmektedirler. Böylece, bir yandan, toplumsal üretime katkıları olmazken, diğer yandan sınıfsal konumları itibarıyla toplumda oluşturdukları kültürel ve ekonomik merkez-çevre ilişkisi ile sosyal ve kültürel eşitsizliğe katkıda bulunmaktadırlar ve diğer bir yandan da aydınlanmış bir azınlığın önemini büyütmekle bir bakıma halkın önemini küçültmekte ve halkı ayaktakımı olarak gören bir yaklaşım sergileyerek kültürel üstünlük iddialarını sürdürmektedirler.
Bunların yanında, devletin finanse ettiği aydınlanmışlar da ayrı bir konudur: “En büyük bilginlerimizin, en iyi vatandaşlarımızın eserleri bu kadar az işimize yaradığına göre, devletin gelirini boşu boşuna sömüren o meçhul muharrirler, işsiz edebiyatçılar sürüsü hakkında ne düşünelim dersiniz?” (1997: 30).
Rousseau, ilginç bir biçimde, Platon’un sofistlere yakıştırdığı nitelikleri aydınlanmış azınlık için söylemektedir: “Doğruyu yanlıştan ayırdetmesini bilmezler, ama onları, aldatıcı fikir oyunlarıyla kimsenin anlayamayacağı bir hale sokmak sanatını edinirler; mertlik, hakseverlik, fedakarlık, insanlık, yiğitlik kelimelerinin ne olduğunu bilmezler; güzel vatan sözü kulaklarına hiç çalınmaz” (1997: 37). Şunu soracağım: Felsefe nedir? En tanınmış filozofların kitaplarında bulduğumuz nedir? Bu hikmet aşıklarının bize verdikleri dersler nelerdir? Onları dinlerken insan kendini bir pazar yerinde avaz avaz müşteri çağıran bir sürü madrabaz arasında sanır; her biri: Bana gelin, bana gelen aldanmaz, diye bağırır durur” (1997: 42).
Aydınlanma dönemi, aynı zamanda, aydınlanmış azınlığın sıklıkla despotların yanında da görülebildiği bir dönemdir. Rousseau, dönemin ‘aydınlanmış despotizm’ini de gözden kaçırmaz: “İhtiyacın doğurduğu kral tahtlarını ilim ve sanatlar tahkim etmiştir” (1997: 13).
Rousseau, aydınlanmış azınlığın halktan kopuk yapısını eleştirirken bilim ve sanatların lüksün ve sonra da eşitsizliğin ortaya çıkmasında etkili olduğunu da söyleyecektir:
“Hayatta rahatlıklar arttıkça, sanatlar ilerledikçe, lüks her tarafa yayıldıkça mertlik bozuluyor... Bu da yine kapanık odalarda türeyen ilimlerin ve sanatların işidir (1997: 35)... Lüks olmasaydı, lüksün beslediği sanatları ne yapardık? Haksızlıklar olmasaydı, hukuk ilmi ne işe yarardı?... Kısaca, herkes yalnız insanlık vazifelerini ve tabii ihtiyaçlarını düşünseydi, yalnız vatanını, bahtsız insanları ve sevdiklerini korumaya vakit bulsaydı, hayatını bu boş düşüncelere dalmakla geçirmek kimin aklına gelirdi? ( 1997: 28)... Lüksün ilim ve sanatlarda ayrıldığı çok az görülür; ilim ve sanatların lüksten ayrıldığı ise hiç görülmemiştir” (1997: 30).
“Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “Bu, bana aittir” diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu” (1986: 135).
Rousseau’ya göre, uygar toplumun ayırıcı özelliği, mülkiyetin ortaya çıkışı ve güvence altına alınmasıdır. İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı, özel mülkiyetin klasik liberalizm tarafından dile getirilen kutsallığıdır. Eşitsizlik, doğal değildir; insanlar arasında doğal bir eşitsizlikten söz edilemez. Klasik iktisadın özellikle sosyal Darwinist kanadı tarafından dile getirilen ve doğada ‘güçlü olanın ayakta kalması’na dayanan yaklaşımın toplumsal alana da uygulanması sonucu elde edilen sosyal eşitsizliğin meşrulaştırılması düşüncesi, deyimi yerindeyse, Rousseau tarafından, üzeri bir kalemde çizilmektedir.
Rousseau’nun Eşitsizliğin Kaynağı’nda ana düşüncesi, sosyal eşitsizliğin temeli olarak özel mülkiyeti ele almak ve mülkiyetin doğal olmadığını kanıtlayarak eşitsizliğin de doğal olmadığını veya toplumsal olduğunu göstermektir. Bunun için, hareket noktası olarak doğal yaşam dönemi seçilmiştir. Doğal yaşam döneminde bulunan eşitlik ve özgürlük, özel mülkiyetin ortaya çıkması ve özel mülkiyet sahiplerinin bunu kollamak için meşru fizik zor kullananabilen bir mekanizmayı oluşturmaları sonucu yitirilmiş ve eşitsizliğin temelleri atılmıştır: “Doğa halinde hemen hiç bulunmayan eşitsizlik... mülkiyetin ve kanunların yerleşmesiyle sabitleşir ve yerleşir”(1986: 177).
3.1. Rousseau’nun Rasyonellik Anlayışı
Rousseau’nun siyaset teorisinin antik kaynaklarında ve özellikle Sokrates’de görülen ve modernizmin rasyonelliğinden ayrılan bir ahlak felsefesine bağlandığı söylenebilir. Eşitsizliğin Kaynağı’nın Önsözü’nde Antik Yunan felsefesinde manevi erdem anlayışının simgesi haline gelmiş olan ‘Kendini tanı’ savsözünü eserinin hareket noktası olarak gördüğünü şöyle açıklamaktadır:
“İnsanların sahip oldukları bilgiler içinde en fazla yararlı ve en az ilerlemiş olanı, insan hakkındaki bilgi gibi görünüyor; Delphes tapınağındaki yazıtın (Kendini tanı) tek başına ahlakçıların bütün iri kitaplarından çok daha önemli ve güç bir temel kural içerdiğini söylemeye cesaret ediyorum...Çünkü insanlar kendilerini tanımaya başlamazsa, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı nasıl bilinebilir” (1986: 79).
Bilimler ve Sanatlar Üzerine Nutuk’a başlarken de aynı rasyonelliği sürdürmesi dikkat çekicidir:
“Avrupa’nın en bilgin heyetlerinden biri önünde bilimleri kötülemeye... ilmi hakir görmeye kim cüret edebilir? Bu tezatları gördüm; fakat cesaretim kırılmadı. Kendi kendime dedim ki; benim yaptığım ilmi kötülemek değil, faziletli insanlar karşısında fazileti müdafaa etmektir. İyi insanların fazilete verdikleri kıymet alimlerin ilme verdikleri kıymetten daha büyüktür”(1997: 11).
Modernizmin rasyonelliğinde siyaset ve ahlak, insan ve doğa, birey ve devlet, akıl ile duygu, özgürlük ile eşitlik gibi kavramlar birbirlerinin karşısında durmaktadır. Bunlar, evrensel akıl, bilim, ilerleme gibi yaklaşımlarla tamamlanır. Bu yaklaşımda, ahlak, insanın özündeki (manevi) erdem duygusuna biraz uzak kalmaktadır. Rousseau’nun ahlak yaklaşımı ise daha çok, Antik Yunan felsefesinde sözü edilmiş olan insanın özüne yönelik bir manevi erdem anlayışı olduğu gibi, bu bireylerin oluşturduğu toplumdaki adalet (toplumsal adalet) düşüncesi ile de ilgilidir. Bir başka deyişle, insanın özüne yönelik olmakla insanın kendi potansiyelini gerçekleştirmesine dayanan bireyselci bir tarafı olmakla birlikte, yine kendi potansiyelini gerçekleştirmek için gerekli araçlara sahip bulunma anlamında da toplumsal adaletle ilgilidir. Buradan hareketle, Rousseau’nun modernizme ve özel olarak da modern bilime yaklaşımı, ilk olarak, bunların, insanın özüne ilişkin bir yaklaşımı içeren erdem anlayışını ve daha sonra da toplumsal adaleti sağlayamadığı veya parçaladığı yönünde olacaktır. Bunlar, ancak, insanın özüne yönelik bir erdem anlayışının yani gerçek ahlakiliğin ve sosyal adaletin yitirildiği bir durumda varolmaktadır. O halde, insanın doğasına aykırı bir durumun meydana gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Zira, eşitsizlik doğal değildir; doğal olan eşitlik ve özgürlüktür. Ve bu durumda, önce eşitliğin kaybedilmesi, onunla ayrı düşünülemeyecek olan özgürlüğün de kaybedilmesi anlamına geleceğinden insan doğasına aykırı bir portre ortaya çıkacaktır. İşte bu portrenin ortaya çıkmasında etkili olan ise modernizm ve özel olarak da modern bilimdir. Dolayısıyla, Rousseau’nun modernizm eleştirisinin temelinde O’nun paylaştığı ve modernizmin rasyonelliği ile bağdaşmayan farklı bir rasyonellik tipi vardır.
Rousseau’ya göre, modernizm, insanın yönelmesinin asıl gerekli olduğu, öze yönelik bilgiyi ve manevi erdemi yok etmektedir. Bu eleştiri en açık biçimiyle, Akademi’ye verilen net yanıtta ifadesini bulur:
“İlimlerimiz ve sanatlarımız tekamüle doğru gittikçe ruhlarımız bozulmuştur”.
Modern bilimin insan ruhunda oluşturduğu olumsuz etki bireysel planda da kalmaz. Bozulan ruhların erdemden yoksun yeni rasyonellikleri ile insan ilişkileri de bozulacaktır:
“Ey medeni milletler, ilimleri sanatları besleyin; ey mesut köleler, o sizin özene bezene teşhir ettiğiniz kibar ve ince zevki onlara borçlusunuz. Aranızdaki münasebetleri pek tatlı, pek kolay hale getiren, o yumuşak huylarınızı, medeni şehir adetlerinizi, hülasa hiçbir fazilete sahip olmadan sahipmiş gibi görünmek maharetini onlar sayesinde elde ettiniz” (1997: 13-14).
Rousseau, yeni rasyonelliğin getirdiği bozulan ruhlar ve bozulan insan ilişkileri üzerinde sıklıkla durmaktadır: “Şüphe, itimatsızlık, korku, soğukluk, çekingenlik, nefret, hıyanet hep o basmakalıp ve aldatıcı nezaket perdesinin arkasına saklanacak, asrımızın ilim ve irfanına borçlu olduğumuz o meşhur medenilik kisvesine bürüneceklerdir” (1997: 16).
Bundan başka, modern rasyonelliğin maddi ve yüzeysel yaklaşımını, kapitalizmin ülke içinde ürettiği merkez-çevre ilişkisinin sonucu olan kır-kent ayrımı ve modernizmin karakteristiklerinden biri olarak sayılan kentin kültürel üstünlüğüne değinerek de eleştirmektedir:
“Saray dalkavukluğunun kuvvet ve kudretini bir kurtizanın yaldızları altında değil, bir çiftçinin kara elbisesi altında bulursunuz. Ruhun kuvvet ve kudreti olan faziletin de süslerle hiçbir alakası yoktur...Fazilet bu kadar süs ve gösteriş içinde yaşamaz. Ziraat hor görüldü; mezhepler türedi ve vatan unutuldu. İnsan, alınan tedbirlere bakınca, memlekette, çiftçilerin pek fazla, filozofların pek az olmasından korkulduğunu sanır. Burada ziraatle felsefeyi mukayese etmek istemiyorum: Buna kimse tahammül etmez...Kırlarda yaşayan cahil atalarımız...” (1997: 15, 24, 42-44).
Rousseau’nun eleştirisinin önemli bir bölümü kapitalizmin yükselmesi ve hızlanan meta değişiminin değerleri aşındırması ile ilgilidir: “Her ne pahasına olursa olsun zenginleşmek istenirse, fazilet ne olur? Eski devlet adamları hep faziletten, ahlaktan bahsederlerdi; bizimkiler yalnız ticaretten, paradan bahsediyorlar. Kimisi size filan memlekette bir insanın, Cezayir’de kaç paraya satılırsa o kadar değeri olduğunu söyler; kimisi de, bu hesabı ileri götürerek, bazı memleketlerde insan değerinin hiç, yahut hiçten aşağı olduğu neticesine varır. İnsanlara hayvan sürüleri gibi değer biçiyorlar... Para ile her şey satın alınır, ama ahlak ve vatandaş satın alınmaz” (1997: 31, 32).
Meta değişimin hızlanmasının sonuçlarından biri, değerlerde meydana getirdiği aşınma olduğu gibi diğeri de sosyal eşitsizliği arttırmasıdır. Modern bilim ve kapitalizmin örtüşmesi bunun en önemli nedenlerinden biridir.
3.2. Sosyal Eşitsizlik ve Bilim
Rousseau’nun bilim ve sosyal eşitsizlik arasında kurduğu bağlantı, her şeyden önce, dönemin ‘aydınlanmış’ zümresini eleştirisi ile birlikte düşünülmelidir. Aydınlanma filozoflarının oluşturduğu ‘epistemik cemaat’in fikirleri dönemin hakim paradigmasını oluşturmaktadır:
“Suale menfi cevap vermeğe cüret edişimin kolay kolay affedilmeyeceğini biliyorum. İnsanların bugün hayran oldukları her şeye cephede hücum eden bir adamı herkesin fena karşılayacağı muhakkaktır” (1997: Önsöz).
Rousseau, epistemik cemaatin hakim söyleminin de kendisinin buna aykırı şeyler söylediğinin de farkındadır ve Sokrates’in Savunması’nı hatırlatan bir biçimde şunları söylemektedir: “Kibar münevverler, gözde edipler tarafından beğenilme endişesinde değilim. Her devirde, zamanın, memleketin ve cemiyetin fikirlerine bağlı olarak yaşamaya mahkum insanlar bulunur. Bugün ileri fikirli ve filozof geçinen öyle adamlar vardır ki; Ligue zamanında yaşamış olsalardı, yine zamana uymak için birer softa kesilirlerdi. İnsan, devrinin ötesinde yaşamak isterse bu türlü okuyucular için yazmamalıdır”(1997: Önsöz).
Rousseau, hakim topluluğu eleştirmeye devam eder:“Zamanımızdaki hakimlerin kanaatkarlığını kim methederse etsin; ben kendi hesabıma bu kanaatkarlıkta ruh oburluğunun incelmiş bir şeklini görüyorum ve yapmacık sadelikleri gibi bunu da methe layık bulmuyorum...
Montaigne der ki; “Münakaşayı ve muhasebeyi severim; fakat az insanla ve kendi zevkim için severim. Çünkü, büyüklerin huzurunda eğlence haline gelmek, herkesin önünde zeka ve laf gösterişi yapmak bence şerefli bir insana hiç yakışmayan bir meslektir”. Bir tanesi müstesna (Diderot), bizim bütün münevverlerimizin mesleği budur” (1997: 70).
Aslında, Rousseau’nun, devrinin hakim bilgi topluluğunu eleştirmesinde kişisel bir kinden ziyade önemli bir toplumsal soruna dikkat çekme endişesi yatmaktadır. Zira, dönemin entelektüelleri kendilerini aydınlanmış azınlık olarak nitelendirip, aristokratların salonlarında ya da localarında yaptıkları tartışmalar ile hayatlarını geçirmektedirler. Dolayısıyla, bunlar, toplumsal bakımdan üretken olmayan bir kitleyi teşkil etmekte ve dahası da aydınlanmış bir azınlığın evrensel kurallar koyarak ilerlemeyi gerçekleştirebileceğini düşünmektedirler. Böylece, bir yandan, toplumsal üretime katkıları olmazken, diğer yandan sınıfsal konumları itibarıyla toplumda oluşturdukları kültürel ve ekonomik merkez-çevre ilişkisi ile sosyal ve kültürel eşitsizliğe katkıda bulunmaktadırlar ve diğer bir yandan da aydınlanmış bir azınlığın önemini büyütmekle bir bakıma halkın önemini küçültmekte ve halkı ayaktakımı olarak gören bir yaklaşım sergileyerek kültürel üstünlük iddialarını sürdürmektedirler.
Bunların yanında, devletin finanse ettiği aydınlanmışlar da ayrı bir konudur: “En büyük bilginlerimizin, en iyi vatandaşlarımızın eserleri bu kadar az işimize yaradığına göre, devletin gelirini boşu boşuna sömüren o meçhul muharrirler, işsiz edebiyatçılar sürüsü hakkında ne düşünelim dersiniz?” (1997: 30).
Rousseau, ilginç bir biçimde, Platon’un sofistlere yakıştırdığı nitelikleri aydınlanmış azınlık için söylemektedir: “Doğruyu yanlıştan ayırdetmesini bilmezler, ama onları, aldatıcı fikir oyunlarıyla kimsenin anlayamayacağı bir hale sokmak sanatını edinirler; mertlik, hakseverlik, fedakarlık, insanlık, yiğitlik kelimelerinin ne olduğunu bilmezler; güzel vatan sözü kulaklarına hiç çalınmaz” (1997: 37). Şunu soracağım: Felsefe nedir? En tanınmış filozofların kitaplarında bulduğumuz nedir? Bu hikmet aşıklarının bize verdikleri dersler nelerdir? Onları dinlerken insan kendini bir pazar yerinde avaz avaz müşteri çağıran bir sürü madrabaz arasında sanır; her biri: Bana gelin, bana gelen aldanmaz, diye bağırır durur” (1997: 42).
Aydınlanma dönemi, aynı zamanda, aydınlanmış azınlığın sıklıkla despotların yanında da görülebildiği bir dönemdir. Rousseau, dönemin ‘aydınlanmış despotizm’ini de gözden kaçırmaz: “İhtiyacın doğurduğu kral tahtlarını ilim ve sanatlar tahkim etmiştir” (1997: 13).
Rousseau, aydınlanmış azınlığın halktan kopuk yapısını eleştirirken bilim ve sanatların lüksün ve sonra da eşitsizliğin ortaya çıkmasında etkili olduğunu da söyleyecektir:
“Hayatta rahatlıklar arttıkça, sanatlar ilerledikçe, lüks her tarafa yayıldıkça mertlik bozuluyor... Bu da yine kapanık odalarda türeyen ilimlerin ve sanatların işidir (1997: 35)... Lüks olmasaydı, lüksün beslediği sanatları ne yapardık? Haksızlıklar olmasaydı, hukuk ilmi ne işe yarardı?... Kısaca, herkes yalnız insanlık vazifelerini ve tabii ihtiyaçlarını düşünseydi, yalnız vatanını, bahtsız insanları ve sevdiklerini korumaya vakit bulsaydı, hayatını bu boş düşüncelere dalmakla geçirmek kimin aklına gelirdi? ( 1997: 28)... Lüksün ilim ve sanatlarda ayrıldığı çok az görülür; ilim ve sanatların lüksten ayrıldığı ise hiç görülmemiştir” (1997: 30).
