BİLİM TARİHİNDE METİN ÇALIŞMALARININ ÖNEMİ

Melek Dosay - Remzi Demir

Ülkemizdeki ve ülkemizin dışındaki yazma kütüphanelerinde mevcut olan bilimsel eserlerden sadece küçük bir kısmı yayınlanmış olduğu için Türklerin bilimin çeşitli dallarında yapmış oldukları hizmetler hakkındaki bilgilerimiz henüz çok yetersizdir ve bu durum Türklerin bilim yeteneği hakkında bazı şüphelerin doğmasına neden olmuştur. Türk bilim tarihinin aydınlatılabilmesi ve bu şüphelerin giderilmesi için ilk planda metin çalışmalarına ağırlık vermemiz gerekmektedir. Bu makalemizde metin çalışmalarının Türk bilim tarihi açısından önemine temas edilecektir.

Bilim Tarihinde Araştırma Biçimleri

Bilim tarihçileri araştırmalarını iki biçimde yaparlar:

1) Metin Çalışması:

Metin çalışması, esasen, bir veri toplama çalışmasıdır ama bilim tarihçileri sadece metin çalışmalarıyla veri toplamaz. Önceki tarihçilerin konuya ilişkin makale ve kitaplarından, arşiv belgelerinden, arkeolojik buluntulardan ve kazı raporlarından, canlı tanıklardan ve diğer yollardan da yararlanırlar. Ancak hiç kuşku yoktur ki, bilim tarihi, en güvenilir verileri eskiden yazılmış bilimsel eserlerden çıkarır ve bu nedenle metin çalışmaları, bu araştırmalarda diğer veri toplama yöntemlerine göre daha seçkin bir yer işgal eder.

Bir metin çalışması üç unsurdan meydana gelir:

a) İncelenmek istenen bilim metninin kurulması.
b) Kurulmuş olan metnin Türkçe'ye tercüme edilmesi veya sadeleştirilmesi.

Bütün bu hazırlıklardan sonra tenkitli metin çalışmalarına geçilebilir. Burada da öncelikle metnin doğru olarak tesbit edilmesi gerekir. Metin teshilinin amacı, yazarın kaleminden çıkmış orjinal metni yeniden kurmaktır. Metin tenkidi de. orjinal metni aramak ve ona ulaşmak için kullanılan araçlar ve takip edilen yollardan oluşur. Genellikle metinlerin birden fazla nüshası olur. Tenkitli metin, mevcut nüshaların birbiriyle karşılaştırılması yoluyla hazırlanır. Müstensih hatalarının çok fazla olması nedeniyle tenkitli metin hazırlamanın önemi büyüktür.

Müntensih hatalarının başlıca sebepleri şunlar olabilir:

1) Dalgınlık: Müstensihin dalgınlıkla değiştirdiği bir kelime bazen anlamlı da olabilir.
2) Müstensih yanlış okuyabilir ve yazı sistemleri değişebilir.
3)Bazen bir okuyucu anlamadığı bir kelimenin manasını satırın üzerine veya işaret koyarak sahife kenarına yazar. İkinci bir müstensih ise bunların metne ait olduğunu düşünerek metne sokar.

Metin, ele geçen herhangi bir nüshaya göre değil, mevcut nüshaların en hatasızları karşılaştırılarak kurulur ve neşredilir. Eğer eldeki nüsha yazarın kendisi tarafından yazılmış nüsha ise. bu nüshayı ondan istinsah edilmiş diğer nüshalarla karşılaştırmaya gerek yoktur. Eğer bir metnin asıl nüshası yoksa ve aslından istinsah edilen nüshalara göre neşredilmesi gerekiyorsa, o zaman bu karşılaştırma yöntemi kullanılır. Oldukça zor olan bu yöntemin tekniğini ise ayrıca öğrenmek gerekir.

Tenkitli metin neşri için esas olarak şu yol takip edilir:

Elde mevcut olan nüshalar kökenlerine göre tasnif edilirler. Bunun için şu hususlar araştırılır: Acaba nüshalardan birisi diğerinden mi kopye edilmiştir ve bunun orjinal nüsha ile ilişkisi nedir? Bu hususlar yazma nüshalarında mevcut eksikliklerin ve belirli hataların tekrarından anlaşılabilir. Eğer eserin yazma nüshaları çok ise, bunların hepsini biraraya gitmeye gerek yoktur; yalnızca mevcut nüshaların en iyilerini (yani en az hatalı olanlarının) almak yeterli olur. Bunlardan en güvenilir nüsha esas olarak alınır. Ancak, en eski nüsha en güvenilir nüsha olmayabilir. Örneğin X. yüzyılda yazılmış bir eserin XI. yüzyıla ail eski bir nüshası hatalarla dolu olabilir, buna karşılık bu eserin daha mükemmel ve daha eski bir nüshasından dikkatli bir kimse tarafından XVII. yüzyılda kopye edilen bir nüsha daha doğru olabilir. Bu nedenle, elde mevcut nüshalar arasında en eskisini değil, bilim adamının yazdığı orjinal nüshayı en iyi biçimde yansıtacak olan en titiz ve en dikkatle yazılmış olanını saptamak gerekir.

c) Tercüme edilmiş veya sadeleştirilmiş metnin değerlendirilmesi, yani bilim tarihi açısından öneminin gösterilmesi.

2) Derleme Çalışması:

Bir derleme çalışması, çeşitü metin çalışmalarından (ve diğer veri toplama yöntemlerinden) elde edilen bulguları derleyerek genel hükümlere varan ve bu nedenle güvenilirliği, metin çalışmalarının (ve diğer çalışmaların, nitelik ve niceliğine bağlı olan bir araştırma biçimidir.

Öyleyse bilim tarihi araştırmalarında, metin çalışmaları ile (ve diğer veri toplama yöntemleriyle) toplanan gözlemsel veriler, derleme çalışmaları ile kuramsallaştırılmakta ve bu araştırma biçimleri arasındaki karşılıklı iletişim bilim tarihini anlamamızı ve kavramamızı mümkün kılmaktadır.

Bu yazımızın amacı, ülkemizde bugüne kadar değeri ve yöntemi hemen hemen hiç tartışılmamış olan metin çalışmalarının önemini vurgulamaktır. Metin çalışmaları sadece bilim tarihçilerini değil, felsefe tarihçileri ile edebiyat tarihçileri gibi diğer kültür tarihçilerini de yakından ilgilendirdiği için, ulaşacağımız sonuçlar onlara da ışık tutabilecektir.

Metin Çalışmaları

1) İncelenmek istenen bilim metninin kurulması:

Metin çalışması, bir bilim metninin belirlenmesiyle başlar. Bu konuda eski ve yeni bibliyografyalardan, yazma kataloglarından yararlanılabilir. Bunlar aracılığıyla, ilgi duyulan bilim adamlarına ait yazma eserlerin hangi kütüphanelerde bulunduğunu belirlemek mümkündür. Avrupa kütüphanelerinin Şark eserlerine ait kataloglarının incelenmesi de aranan yazarların veya nüshalarının yerlerinin bulunmasını sağlayabilir. Ancak, sadece yazma kataloglarını incelemek de yeterli olmayabilir. Kütüphanelerde çeşitli konulardan bahseden ufak hacimdeki eserleri toplayan ve Mecmuâtü'l Resâil adı verilen belgeler de meçhul birer hazinedir. Bazen ciltler arasında hiç umulmadık çok değerli metinlere tesadüf edilebilir. '

Metin çalışmasına başlamadan önce. ilgilenilen metnin yazara ait olup olmadığının belirlenmesi gerekir. Bunu anlamak için de, şayet metin yazarın elyazısı değilse, aslına uygun olup olmadığı soruşturulur. Aslına uygun değilse, yanlış olarak mı isnad olunuyor, yoksa tamamen uydurma mıdır? Metin acaba tam ve doğru mudur, yoksa fazla veya eksik midir? gibi soruların sorulması ve cevaplarının bulunması gerekir. Metnin istinsah tarihinin, istinsah yerinin ve müstensihinin bilinmesi eserin gerçek olup olmadığının anlaşılması açısından önemlidir.

En iyi nüshaları belirlemenin ise iki yolu vardır:

1) Eserin çeşitli yerlerinden seçilen bölümler karşılaştırılır; isimler ve tarihler, doğruluğundan emin olunan diğer eserlerle mukayese edilir.

2) Eserin ulaşılabilen bütün nüshaları görüldükten ve araştırıldıktan sonra birbirine benzeyen nüshaların en iyileri seçilerek mukayese edilecek nüsha sayısı bir kaç taneye indirilir: bunlar karşılaştırılarak farkları tesbit edilir ve aslına en yakın metin tesis edilir. Burada gerekirse varsayımlarla da metin tamamlanır. Bu işler yapılmadan nüshaları gelişigüzel sıralayarak metin neşretmenin anlamı ve bilimsel değeri yoktur Tenkitli metin hazırlanırken gözönünde bulundurulması gereken bir nokta da yazarın kaleminden çıkmış metinde neler olabileceğini ve neler olamayacağım tahmin etmektir, Bunun için tenkitçinin şu ilkelere uygun olarak hareket etmesi gerekir:

1 ) Yazar anlamsız bir şey yazmak istemez; kendi fikirleri içinde çelişkiye düşmez.
2) Yazar sarf ve nahve uymayan bir cümle yazmaz. Onun için eserin yazıldığı devrin gramerini çok iyi bilmek gerekir.
3) Yazarın düşebileceği bazı hatalar bir tarafa bırakılırsa, onun bildiği, inandığı veya düşünebileceği şeylere tamamıyla zıt bir fikir ileri süremeyeceği açıktır. Tenkitçi bu konuda hüküm verebilmek için. yazar ve zamanı hakmda yeterli bilgiye sahip olmalıdır.

Bir bilim tarihçisi için en güvenilir ve en yararlanılabilir malzemeyi, tenkitli metni neşredilen bu eserler sağlar. Bu eserlerden, yazılmış oldukları dönemin bilimlerini (mesela matematiğini, astronomisini veya tıbbini), bilim anlayışlarını, o güne değin tanınmayan ama bilimlere katkıda bulunmuş olan bilginlerle eserlerini vs. öğrenmek mümkündür. Kimlerin hangi alanlarda çalıştıkları, katkıları, neyi ne kadar bildikleri işte bu bilim eserlerinden öğrenilebilir. Bu durum, bilim metinlerini diğer tarihi malzemeden çok daha ayrıcalıklı kılar. Çünkü esas itibarıyla, bilim tarihi, aklın çektiği acıların, amansız bir düşman olan bilgisizlik karşısında kazanılan zaferlerin ve yenilgilerin tarihidir. Bu alanda yaşananların en güvenilir tanıkları ise hiç kuşkusuz bilim eserleridir.

Bu eserlerden bazıları taklitten öteye gitmez ve bu nedenle bilim tarihi açısından fazla kıymetli değildirler. Bazıları ise gerçekten çok yüksek düzeyde zihin mahsulleridir ve içinde yeşerdikleri toplumun o günlerdeki medeniyet düzeyini gösterirler. Örneğin. Fârabi. İbn Sina. Beyrûnî ve Takiyüddin ibn Marufun eserleri bu türden eserlerdir.

Metin neşrinde metin seçimi önemlidir. Bir bilim tarihçisinin taramalardan ve incelemelerden sonra, dikkatini bu ikinci tip eserler üzerinde yoğunlaştırması gerekir. Ancak burada, metin neşri yapanların sık sık karşılaştıkları bir güçlüğe değinmek gerekir. Bir bilim metni kendisini kolay kolay ele vermez. Bilim tarihçisi ne kadar iyi donanmış olursa olsun, her metne tamamen nüfuz edemeyebilir veya metinlerin kendisine kurmuş oldukları tuzaklardan birine kolaylıkla düşebilir. Bu yüzden ilk bakışta değersiz gibi görünen eserler, aslında, sanılandan çok daha değerli olabilir. Şu halde bir bilim tarihçisi, bu metinlere ulaşmalı ve onları iyice inceledikten sonra bir hükme varmalıdır.

Ülkemizde, tarihçilerin özellikle siyaset tarihine yönelmiş olmaları nedeniyle burada şu hatırlatmayı yapmakta fayda vardır. Bir siyaset tarihçisi, tarihle ilgili bir eseri açtığında, seferler, savaşlar, cülus törenleri ve taht kavgaları gibi bir takım askerî ve siyasî hadiselerle karşılaşır. Sadece bir iki metin siyasi ve askeri tarihin yanısıra sosyal tarihten de bahseder. Ama, yine de, iyi bir siyaset tarihçisinin metin çalışmaları için, tıpkı bilim tarihçileri gibi, incelediği metinlerin dili ve tarih biliminden başka, dönemin kültürünü de iyi bilmesi gerekir. Bu noktada kaçınılmaz olarak bir siyaset tarihçisi, bilim tarihçileri ile birlikte diğer kültür tarihçilerinin de araştırmalarına ihtiyaç duyacaktır.

Öyleyse, yazma eserlere ulaşmak gibi bütün tarihçilerin karşılaştıkları maddi güçlükler bir tarafa bırakılacak olursa, diğer tarihçiler gibi bilim tarihçilerinin de metin çalışmalarını sağlıklı bir şekilde yürütebilmeleri, şu şartları öncelikle yerine getirmelerine bağlıdır:

1) Klasik dillerden birini öğrenmek. Bir bilim tarihçisi, diğer kültür tarihçileri gibi, Arapça ve Farsçayi, metinleri okuyup doğru anlayacak kadar bilmelidir. Tercüme edilebilecek derecede anlaşılmayan bir metnin neşrine asla girişilmemelidir.

2) Tarih bilimini öğrenmek. Bir bilim tarihçisi, yine diğer kültür tarihçileri gibi, tarih-bilimini öğrenmeden işe girişmemelidir. Çoğu araştırmacı, tarih biliminin, nasıl bir bilim olduğunu bilmez ve tarihçi olmadan tarih yazmaya başlar. Oysa, diğer bilimler gibi, tarih biliminin de araştırma yöntemleri vardır ve tarih yazmaya başlamadan önce bunları iyice öğrenmek gerekir.

...devamını oku

devamını oku

BİLİM TARİHİNDE METİN ÇALIŞMALARININ ÖNEMİ (... devam )

3) Hedeflenen bir dönemin veya bir milletin (burada Türk milletinin) kültürünü öğrenmek. İncelenen eserler, bilim tarihçisinin bugün çok iyi tanımadığı (yani yabancısı olduğu) bir kültürün ve bir zihniyetin mahsulü olduğu için, bilim eserlerini hakkıyla anlamak ve kavramak istiyorsa, şunları yapmalıdır:

a) Öncelikle dönemin kültürünü veya Türk kültürünü öğrenmek gerekir. Zamanın fikir ve din akımları, dünyaya bakışı, aklî ve naklî ilimleri mümkün olabilecek en iyi seviyede bilinmelidir. Bunu yapmak kolay değildir; ama her yerde kullanılabilecek doğru bir bakış açısını yakalamak mümkündür. Bu bakış açısı bize bilmediklerimizi öğretmez; sadece neyin mümkün olduğu, neyin mümkün olmadığı konusunda doğru bir bilinç kazandırır.

b) Eser astronomi eseri ise, o dönemin astronomisini, tıp eseri ise tıbbini öğrenmek gerekir ve bu gereklilik felsefe tarihçileri ile birlikte bilim tarihçilerinin de işini inanılmaz ölçüde güçleştirir. Aslında böyle cesur bir girişim, bugün hiç haberdar olmadığımız, kısmen veya tamamen hükmünü yitirmiş bir bilgi sahasına kollarımızı açmak demektir. Karşılaşacağımız dünya bize o kadar şaşırtıcı görünür ki uzun bir süre uyum güçlüğü çekeriz. Bu güçlük, hiç Çince bilmeyen bir kimsenin Çin'e gittiğinde karşılaşacağı güçlükten daha basit bir güçlük değildir.

2) Kurulmuş Olan Metnin Türkçe'ye Tercüme Edilmesi veya Sadeleştirilmesi:

Yalnızca tenkitli metni hazırlayıp yayınlamak yeterli değildir; çünkü bu eserleri sadece bilim tarihçilerinin değil, bütün meraklıların hizmetine sunmak gerekir. Kaynak dilleri ve kültürü bilen tarihçiler eseri doğrudan doğruya anlayabilir ve değerlendirebilirler, ama bu eserleri bütün isteklilerin hizmetine sunmak için tenkitli metinlerin Türkçe'ye tercüme edilmeleri veya Osmanlı döneminde kullanılan Türkçe ile yazılmış iseler, günümüz Türkçesine dönüştürülmeleri, yani sadeleştirilmeleri gerekir. Böylece metinler sadece tarihçilerin değerlendirebildikleri tarihi vesikalar olmaktan çıkarak hakiki hüviyetlerine kavuşacak ve örneğin bir bilim adamının veya bu bilgi ile donanmış başka herhangi bir kimsenin okuması için yazılmış bir eser haline dönüşecektir.

Tercüme

Tercüme yapılırken metne mümkün olduğu kadar sadık kalınmak, ama bu arada anlam da gözden kaçırılmamalı ve ifade açıklığına önem verilmelidir. Yazarın lugatçesi, edebî tavrı, sitili, düşünce tarzı bilinirse, tercüme daha kolay yapılabilir. Metni anlamak ve açıklamak, esas olarak onun manasını ortaya çıkarmak, yam cümleleri ve kelimeleri yazarın kasdettiği anlamları içinde anlamaktır. Bunun da ötesi vardır; o da yazarın söylediğinin gerisinde, telkin ettiği şeyleri sezmektir. Ancak buradaki en büyük tehlike, yazarın dediğinden önce, telkin ettiğini keşfetme hevesidir. Bu, araştırmacıyı metnin yanlış anlaşılması ve yanlış değerlendirilmesi gibi büyük bir hataya götürür.

Bir bilim tarihçisi ile bir edebiyat tarihçisinin, bir metnin tercümesini yaparken (veya o metni sadeleştirirken) dayandıkları ilkeler birbirinden farklıdır. Bilim tarihçisi, Arapça veya Farsça bir metni Türkçe'ye tercüme ederken, eserin üslubunu yansıtmaya çalışır ama onun için önemli olan aslında biçim değil, içeriktir; metnin ne dediği önemlidir, nasıl dediği değil. Maksat metni anlamak ve anlaşılmasını sağlamak olduğundan. cümle yapılarında, anlamı değiştirmemek kaydıyla, istediği değişiklikleri yapar. Ancak, bir edebiyat tarihçisi açısından bakıldığında, bu tutum, herhalde bir cinayetten çok da farklı değildir: çünkü edebiyat tarihçilerinin maksadı da. sonuçta, bir metni anlamaya veya duyumsamaya yönelik olsa da. onlar eserin biçimine hoyratça müdahalelerde bulunmanın onun edebî değerini büyük ölçüde azaltacağım bilir ve bundan uzak dururlar. Bir edebî esere edebi ruhu kazandıran şey edebiyatçının seçtiği kelimeler, seçtiği söyleyiş biçmidir. Bu nedenle, edebiyat tarihçisinin anlamak için bile olsa bu edebi ruhu tahrip etmesi, değiştirmesi bağışlanamaz bir yanlış olarak görünür.

Burada bir noktaya daha değinmekte yarar vardır. Daha sonra yapılacak araştırmalar için. metindeki terimlerin anlamlarını gösterir sözlüklerin hazırlanması gerekir. Çünkü, eski bilimler, yeni bilimlerden kavramları ve kuramları bakımından bir hayli farklı oldukları için, tercüme esnasında karşılaşılan en büyük güçlük terimlerin anlamlarını saptamak olacaktır. Eski bilimlere ilişkin terimlerin anlamlarını belirlemek, çoğu zaman oldukça güçtür ve bu konuda bilim tarihçilerine yardımcı olacak sözlük çalışmaları da yok denecek kadar azdır. Terimlerin, zaman içinde anlamlarını değiştirmesi veya başka anlamlan da içermesi, güçlüğü biraz daha arttırmaktadır.

Öyleyse bir bilim tarihçisi aynı zamanda biraz da filolog olmak ya da gerektiğinde Filologların yardımına müracaat etmeyi bilmek zorundadır. Bu.durumda bilim tarihçileri, bir anlamda, bugün tamamen terkedilmiş olan klasik bilim binasını yeniden ve neredeyse tuğla tuğla inşa etmek göreviyle yükümlü olmaktadırlar. Eski bilime ait bir metni tercüme etmek bir mütercimin işi değildir. Bir mütercim dile ne kadar vakıf olsa da, çoğu kere eserin yazıldığı dönemin kültürüne ve bilimlere yabancı olduğu için tercümede inanılmaz hatalar yapar ve metni anlaşılmaz bir hale
sokar. Sonradan yanlış tercümelerden doğan yanlış bilgilenmeleri düzeltmek çok daha zordur. Şu halde eski bilime ait bir metni mutlaka (ve öncelikle) bir bilim tarihçisi tercüme etmelidir. Bu, bilim tarihçisinin tercüme esnasında hiçbir yanlış yapmayacağı anlamına gelmez. Elbette o da tercüme yanlışları yapabilir; çünkü bu işlerde ustalaşmak için uzun bir zamana ihtiyaç vardır, ama hiç bir tarihçi bu "uzun zamanın" gelip geçmesini beklemez; bekleyecek kadar sabırlı değildir. Gerçek bir bilim tarihçisi bilgisini arttırdıkça, anlayışım ve dolayısıyla tercümelerini de geliştirebilen bir tarihçidir.

Burada şu hususu bir kez daha belirtmek gerekir ki tercüme işi tenkitli metni ortaya koymak kadar önemli olan ve bu nedenle en az onun kadar ciddiye alınması gereken bir iştir. Tarihçilere güvenilir ve doğru malzeme sunmak, tercümeye verilen öneme bağlıdır.

Sadeleştirme

Sadeleştirme, eski Türkçe ile yazılmış olan eserleri yeni Türkçe'ye aktarmak demektir ve Osmanlı tarihi üzerinde araştırma yapan bilginlerin sık sık kullandıkları bir tekniktir. Osmanlı döneminde yazılmış olan bilimsel eserler arasında çok sayıda Türkçe eser de vardır ve Osmanlıların bilimsel uğraşlarını belirlemeye ve anlamaya çalırken ihmal edilmeleri mümkün değildir. Öyleyse, bu eserlerin de tercümede bildirilen esaslara uygun olarak günümüz Türkçesine kazandırılmaları gerekmektedir.

3) Tercüme Edilmiş veya Sadeleştirilmiş Metnin Değerlendirilmesi:

Arapça, Farsça veya eski Türkçe metinleri aslına uygun bir biçimde kuran ve bunları Türkçe'ye tercüme eden veya sadeleştiren bir bilim tarihçisinin görevi burada bitmez: bu metinlerin değerlendirmesini de yapması gerekir. Metnin değerlendirilmesi demek, bir bilim adamının incelenen eseri ile konuya yapmış olduğu katkıyı tarihî perspektif içine yerleştirmek demektir.

Bunun için, bilim adamının bu eseriyle neler getirmiş olduğu (veya bu eserinde neler söylemiş olduğu) ana hatlarıyla belirlendikten sonra, bu eserin içeriği. Önce yazarın kendi kültür çevresindeki çalışmalarla ve daha sonra komşu kültür çevrelerindeki çalışmalarla karşılaştırılarak ben/erlikler ve farklar ile bunların nedenleri belirlenmeye çalışılır, Bir bilim tarihçisinin., bu araştırmalar sırasında en fazla dikkat etmesi gereken husus, yazarın yeni birşeyler söyleyip söylemediği, yani döneminin bilgisine yeni birşeyler katıp katmadığıdır, çünkü yazarın bilimsel yeteneği buradan anlaşılacaktır.

Hiç kuşkusuz böyle bir tahlili sağlıklı olarak yapabilmek için. incelenen çağın kültürüne, hangi bilim sözkonusu ise o bilimin genel tarihine ve eserin yazılmış olduğu dönemdeki gelişim aşamasına ilişkin ayrıntılı bilgilere sahip olmak gerekir. Fakat modern bilimi bilmeden doğru ve güvenilir bir ölçeğe dayanmak mümkün olamayacağı için. bir bilim tarihçisinin, bütün bunların yanında, modern bilime de hakim olması lazımdır.

Ancak böyle bir değerlendirmeden sonra, tenkiti metni hazırlanan eser bilim tarihi açısından bir değer kazanır (Böyle bir tahlililn değerlendirme olarak adlandırılmasının nedeni de zaten budur) Tarihi insan yapar, insan yazar. Bilim tarihçileri de, bir insanın bütün zaaflarına sahip oldukları ve bir millete ve bir dine mensup oldukları için, değerlendirmelerinde duygu ve düşüncelerinin etkisinde kalabilirler. Ancak, herşeve rağmen, nesnel olmalı ve değerlendirmelerini yaparken, öznel unsurları karıştırmamaya büyük bir özen göstermelidirler. Unutulmamalıdır ki. hakikat herkesin, bütün insanlığın malı olduğu için yalanlardan daha kıymetlidir İyi bir bilim tarihçisi duygu ve inançlarının değerlendirmelerini etkilemesine izin vermeyen ya da bu etkiyi asgariye indirmeye çalışan bir tarihçidir.

Son olark bir noktaya daha değinmek gerekir. Yapılan çalışmaların, İngilizce'ye (veya başka bir Batı diline) tercüme edilerek. Batılı meslektaşlarımızın ilgisine sunulması son derece yararlı olacaktır.

Sonuç:

Hemen hatırlatalım ki Türk bilim tarihçileri, bu yöndeki araştırmaları sırasında bilgisizlikten kaynaklanan üç önemli sorunla yüz yüze gelmekte ve bunlan boğuşarak ve savaşarak aşmak zorunda kalmaktadırlar:

1) Bilginin değerini kavrayamamış çevrelerden yükselen itirazların en cahilcesi, bilim tarihinin mevcudiyeti ile ilgilidir. Bu kimseler şöyle düşünürler: "Madem ki bilim gün geçtikçe gelişmekte ve eski bilgiler yavaş yavaş hükmünü kaybetmektedir, şu halde eski bilimin basarılarını öğrenmek için bunca zahmete katlanmanın ne anlamı var?" İnsanın en temel tutumlarından biri olan bilme isteğinin bir yönünün doyurulması için yapılan bilim tarihi, yaran açısından bakıldığında da anlamlı bir uğraştır. Bilim tarihi sadece bir keşifler hikayesi değildir. Bilimsel düşüncenin nasıl ve ne yönde geliştiği, bir memlekette veya bir medeniyette bilimin varlığının veya yokluğunun nedenleri, bilimle toplum arasındaki ilişkiler, bilimle din ve bilimle felsefe arasındaki uzlaşma ve çatışmalann etkenleri, yeni bilimin doğuşunu hazırlayan şartlar gibi birçok hayati konuda insanları bilinçlendiren bir tarih dalının değersizliği savunabilir mi?

2) Türk aydınlan arasında oldukça yaygın olan ve aslında Batılı oryantalistlerin etkisi ile oluşan, Türklerin savaşçı bir millet olduğu ve tarihleri boyunca bilim ve felsefe gibi medenî uğraşlardan uzak durduklan inancı, Türk bilim tarihi ile ilgili çalışmaların hayalcilik ve işgüzarlık suçlamalanyla karşılaşmasına neden olmaktadır. Cehalet yaman bir düşmandır ve kimseye ayncalık tanımaz! Türk bilginlerinin sadece birkaç eseri, yukarıda kısaca tasvir etmeye çalıştığımız şekilde incelenmişken ve sayısı tam olarak tesbit edilemeyen diğer eserlerin kapaklan bile henüz kaldırılmamışken böyle bir hükümde bulunmanın bilimle bağdaşır bir yönü var mıdır?

3) Türk bilim tarihçilerinin çalışma şevkini kıran üçüncü bir sorun daha vardır. Onların sattığı malın müşterisi yoktur (veya yok denecek kadar azdır). Fatih Sultan Mehmed'in İstanbul'u fethi veya Jön Türklerin siyasi faaliyetleri, Ali Kuşçu'nun Muhammediye'sini veya Takiyüddin'in Sidretü'l-Münteha'sını değerlendiren bir bilim tarihçisinin söylediklerinden daha fazla ilgi çeker. Bunun kolayca tahmin edilebilecek nedenleri bir yana bırakılıp da sonuçlarına bakılacak olursa, bilim tarihçilerinin ümitsiz durumu daha iyi anlaşılabilir. Bütün yayıncılar, bilim tarihçilerine sırtlanın çevirmislerdir; onların kil tabletleriyle zamanlannı ve paralarını kaybetmek istemezler.

Ülkemizde eski bilime yönelik metin çalışmaları, halen yaygınlık kazanmış ve gelenekselleşmiş bir araştırma biçimi değildir; çok az metin anlattığımız şekilde hazırlanıp neşredilmiştir. Oysa Batı'da bu çalışmaların ilk örneklerine daha İskenderiye çağında rastlanmaktadır. İskenderiye Kütüphanesinde görevli kütüphaneciler toplanan papirüs tomarlarını tasnif etmek, metinleri kurmak ve bunları çoğaltmak zorundaydılar. Yani, ilk metin çalışmaları bu kütüphaneciler tarafından yapılmıştı.

İskenderiye çağına kadar uzanan bu geleneği, Türk bilim tarihçiliğinde de yerleştirmek, kendi kültürümüzü tammamız ve ona sahip çıkmamız açısından zorunludur. O halde. Türk bilim tarihçilerinin bundan sonraki en Önemli görevlerinden birisi, bilim eserlerimizi yukarıda anlattığımız yöntemlere uygun olarak hazırlamaktır. Türk bilim tarihçileri, Salih Zeki'nin çalışmaları göz önünde bulundurulacak olursa, metin çalışmaları yapmak zorunda değildirler, ama araştırmalarına metin çalışmalarıyla başlamaları, birçok yönden onlara üstünlük sağlayacaktır.

devamını oku

SCHELLINĞ'DE BİLGELİĞİ İSTEME OLARAK FELSEFE

Ömer Naci SOYKAN

"Felsefe" sözü, kendisinin ne olduğunu söyler: Bilgeliği sevme, isteme ve ona çaba gösterme. O halde, bilgeliğe yönelen bir isteme olarak felsefe, felsefe olarak felsefe demektir. 'Niçin felsefe yapmak' sorusu, başlangıçtan günümüze dek felsefenin gündeminde olan, hem temellendirici hem de savunucu bir tutumu içerir. Felsefenin temellendirilmesi, bir anlamda, onun haklı çıkarılması demektir. Daima kendisini temellendirme ihtiyacı duyan, felsefe dışında hiçbir bilim yoktur. Bu durum, Platon'un vaktiyle söylediği gibi, felsefenin "özgür bilim" ("elevtheron epistemen") olmasından ileri gelir. Schelling de aynı kanıdadır:

"Felsefe [...] tamamen koşulsuzdur, kendi dışında ereği olmaksızın." Fakat "şunun için felsefe yapıyoruz" yanıtı, felsefenin yarar sağladığım var sayar. Bu duruma o, özgürlüğün bir bilimi olarak, kendi kendisiyle çelişkiye düşer. Schelling, "felsefenin yararından söz etmeyi, bu bilimin aşağılanması olarak görüyorum" diyor. [...] "O, yararlılık bağlamından kendi kendisi sayesinde kurtulmuştur. O, yalnızca kendi kendisini istemedir; başka bir şeyi isteme olması için, doğrudan doğruya kendi varlığı kendisini ortadan kaldırırdı ." Ereğini kendisinde taşıyan felsefe, artık başka hiçbir temeli gereksemiyen kendi temeline de kendi kendisinde sahiptir. Bu temel Schelling için istemedir: "İsteme asli-varlıktır ve temelsizlik, ebedilik, zamandan bağımsızlık, kendini-onaylama'dan ibaret olan onun tüm yüklemleri yalnız ona kulak verirler. Bütün felsefe, yalnızca, bu en yüksek deyimi bulmaya çaba gösterir ."

İsteme, kendisini isteme yoluyla dışlaştıran bir Ben'in istemesi demektir. Kendi kendisini Ben olarak onaylayan insan, kendine özgü dünyasını, hakikatin bütün alanını oluşturur, ancak onun sayesinde ve onun için hakikat olan hakikatin . "Her şey yalnızca Bende ve Ben içindir. Bende felsefe, kendi 'en khai pan'ını ('bir ve herşey'ini) bulmuştur ." "Benin özü özgürlüktür ."

En yüksek ilke olarak Ben'i kabul eden Schelling felsefesinin hareket noktası şöyle dile gelir: "Ben'im !" İnsanın özünü onun kendi eyleminde bulmakla ve felsefe, bütününde etnik bir çizgiye sahip olur. Schelling'e göre felsefe yapma, bu eylemde arkası kesilmeyen bir kendini-görmedir . Böyle bir kendini görme, yani felsefe yapma ihtiyacı, şart koşar. Böylece felsefe giden ilk adım atılmış olur. Felsefe yapan insan, bu çelişkiyi sürekli yaşar . Bu, onu dış dünya karşısında özgür kılar. Ölü cisim, canlı bitki ve hayvan hareket eder; ama yalnızca inşa eyler. Bir hareket ahlâk kanununa uymasıyla eylem adını alır. Sonlu Ben için geçerli olan ahlâk kanunu, kendisi hiç bir ahlâk kanunu tanımayan yüksek bir merciye dayanmalıdır. Bu merciyi Schelling "sonsuz Ben" , Kant "duyulur üstü olan" diye adlandırır. Duyulur üstü olanın sesine uyan, bu sesi kendisinde işiten insan, eyleyen varlık olarak kendini aşmıştır ve böylece o özgürlüğe erişir. Kendisini koşulsuz olarak ahlâk kanununun emrine veren insan, ahlâki anlamda Tanrı'dadır. "Tanrı-da-Olma", Schelling için "Tanrı'nın ya da ahlâki dünya-düzeninin tamamlayıcı bir parçası " olmak demektir. "Yalnızca insan Tann'dadır ve o işte bu Tann-da-Olma yoluyla özgürlüğe yetilidir ." Felsefeyi ya da bilgelik çabasını, istemini ya da özgürlüğün bir bilimini, ancak, kendisini aşan, kendisi özgür olan böyle bir insan başarabilir; çünkü "o [felsefe], tamamen özgürlüğün bir eseridir ."

insan biçiminin kendi kendinde evrenin bir resmi olduğu görüşünde olan Schelling, dikey biçimin anlamını Ovidius'un Metamorphoses'inde bulur:

Os homini sublime dedit caelumque tuen
Jussit, et erectos ad sidera tollere voltus .

("O, (Tanrı, Yaratıcı) insana yukarıya çevrilmiş bir yüz verdi ve dik durup bakışını göğe kaldırımını buyurdu." )

Yüzü yukanya çevrili, ayaklan üzerinde dikey duran insan, Tanrı'nın buyruğunu ya da aynı şey demek olan kendi vicdanının sesini işitir. "Vicdanın sesi nereden gelir?" sorusunun bir yanıtı, adı ne olursa olsun herhangi bir yüksek merci olmalıdır. Ama Schelling'e rağmen biz, dünyanın öteki bölümleri arasında, hayvanlar, bitkiler, taşlar vb. arasında dünyanın bir bölümü olan insan vücudunun hiçbir öncelikli yeri olmadığını Wittgenstein ile birlikte söyliyebiliriz. Her şey aynı basamakta bulunur. Gerçi biz, Schelling gibi, insan biçiminin sirngeles bir anlamı olduğunu söyleyecek durumda değiliz; ama insanın kendisine bir değer, bir anlam vermekle bulunduğu basamaktan yukarı çıktığı kanısındayız. Kendi kendisine bir değer bahşeden insan, kendi değerine inanmak için yüksek bir merciye ihtiyaç duyar, ister Tanrı, isten sonsuz Ben ya da duyulur üstü veya vicdan diye gösterilsin, bu yüksek merci sayesinde insanın değeri teminat altına alınır. Bedenleri bakımından olduğu gibi, hayvan ile insan arasında hiçbir değer ayırımı olmasaydı, o zaman buradan çok tehlikeli sonuçlar çıkardı: Hayvanın kesilebilmesi veya herhangi bir nesnenin parçalanabilmesi gibi insanın öldürülmesine izinli olunurdu. Hiçbir değer yoksa, herşeye izin vardır. O halde insanın değerinin bir vehim olduğunu söylememeliyiz. Tersine! Belki söyliyebiliriz; ama şunu da ekleyerek: Bu 'vehim' yaşamımızın bir koşulu olmalıdır.

Eğer sözü edilen ayrım cisimsel varlıkta değilse, o zaman o nereden geliyor? Schelling'in bir yanıtı şudur: Ayrım, yalnızca isteme tarzından ibarettir. [...] Ölü cisim kendisine yeterlidir ve yalnızca kendisini ister. Hayvan, kendilerine her halde bir ışık-açlığı yüklenen bitkiler, kendi dışında bir şeyi ister; insan kendi üstünde bir şeyi ister. Hayvan, kendi istemesi yoluyla kendi dışından çekilmiştir; insan, gerçekten insansal istemede kendi kendisinin üstüne yükselmiştir .

Bakışını yukarıya çeviren, kendi üstünde bir şeyi isteyen bilgelik sevgisi sayesinde kendi üstüne yükselen insan, Schelling'e göre Tanrı'dadır. Schelling'in açtığı yolda, kendi tarzında ilerleyen Nietzsche, aynı insanı "üstün insan" diye adlandırır. "Bilgeliği isteme", Nietzsche için "güç isteme"dir. O, "üstün-insan"ın yeryüzünün anlamı olduğuna inanır. Yeryüzünün anlamı ama yeryüzünde olabilir mi? O zaman dünyanın anlamı, dünyadaki herhangi bir nesne olurdu. Nietzsche'nin "üstün-insan"ı kuşkusuz Tanrı'da olamaz; fakat o, -Nietzsche, "üstün-insan"a yer açmak için Tanrı'yı "öldürdü".

Schelling'e göre inasn, kendisini bir yaşam akımı içine atılmış bulur: ki bu akımın hareketi insandan bağımsızdır. "Buna karşın" der Schelling, "O, bu akım tarafından bir ölü nesne gibi alıp götürülecek veya sürüklenecek biçimde belirlenmemiştir; [...] " "Anlamı anlamak" sözünü "anlam vermek" olarak anlamak istiyoruz.

Schelling'i izlemeyi sürdürelim: "O halde insanın, kendi yaşamını bilgece, yani bilgelikle düzenlemesi gerekirse, onun bu hareketin kendisinde de bilgelik olduğunu varsayması gerekir. Çünkü ancak o zaman insan özgür öz-isteme ile, yani bir bilge olarak kendini harekete verebilir ve ona tabi olabilir ." Bu inancı paylaşmak belki güçtür. Dünyanın kendisinde bilgelik olmaksızın, insanın kendi yaşamını "bilgece" düzenliyebilmesi söylenebilir. Dahası bilgelik, insanın dünyaya kattığı bir şeydir. Ama burada da yukarıdaki gibi yüksek bir merciye başvurulabilir ve bilgelik dünya sayesinde teminat altına alınabilir; tıpkı Schelling'in yaptığı gibi.

Schelling felsefesinin ethik karakteri, onun sanat felsefesinde estetik bir karakterle taçlanır. Bu taçlanmayı açıklamak için genellikle Schelling felsefesine çok kısa bir bakış atmak istiyoruz. O, felsefenin ödevini bir ikilem olarak ortaya koyar: "Ya nesnel olan, ilk olan yapılır ve onunla uzlaşacak bir Öznel olanın ona nasıl varacağı sorulur ." Bu soru, deneyin olanağını araştıran doğa felsefesinin ödevidir. Böyle bir felsefe teorik felsefe diye adlandırılır. İkinci durum şudur: "Veya öznel olan ilk olan yapılır ve ödev şudur: onunla uzlaşacak bir öznel olanın nasıl kâfi geleceği ." Bu ödevi üstlenen felsefe, özgür eylemin olanağını araştıran transzendental felsefedir. Ama hem doğa felsefesi hem de tranzsendental felsefe bilginin bir öğesini alıp diğerini gözardı ettiği için, onlar özne-nesne uygunluğunu, yani hakiki bilgiyi tek başlarına açıklayamazlar. Teorik ile pratik felsefenin, özne ile nesnenin birleştiği, sözü edilen ikilemin çözüldüğü yer, Schelling felsefesinin en yüksek noktasını gösterir. Bu da Schelling'in sözleriyle "felsefenin bütün kubbesinin kilit taşı olan "sanat felsefesidir. Bu sanat felsefesi onun varlık kavrayışına dayanır. Bu bağıntıyı göstermek için şu sözler, sanırım iyi bir örnektir: "Sanatın biçimleri, mutlak olanda veya kendilerinde nasıl iseler öyle olan şeylerin biçimleri olmalıdırlar ."

Schelling güzellik için de yüksek bir merciye ihtiyaç duyar, tıpkı bilgelik için oludğu gibi. Bu da aynı mercidir: Tanrı. O, şöyle der: "Bütün sanatın doğrudan doğruya asıl-kökü Tanrı'dır. [...] Tanrı idelerin kaynağıdır. [...] İmdi ama sanat ilk-örneklerin tasviridir, o halde Tann'nın kendisi bütün sanatların doğrudan doğruya asli-kökü, son olanağıdır; O'nun kendisi bütün güzelliğin kaynağıdur ." Felsefeyi "idelerin veya şeylerin ebedi asli-köklerinin bilimi " olarak gören Schelling, üç idenin-doğruluk, iyilik ve güzlellik- birliğini arar; tıpkı Yunan filozofları gibi ve bütün zamanların filozofları gibi.

devamını oku

AUGUSTINE; TINSEL TÖZ MÜ MADDESEL TÖZ MÜ ?

Hasan Aslan

Augustine'in eserlerinde açık-seçik olarak yalın bir töz kavramını işlediğini söyleyemeyiz. Zorluk onun düşüncelerinde gerçekten bir töz kavramının olmayışından ileri gelmiyor; tersine, sağlam bir töz kavramı eserlerindeki dinsel inaçlarının arasına güçlü bir retorikle yedirilmiştir. Bu töz kavramını anlamak için de sık sık onun dinsel düşüncelerine başvurmak zorundayız. Ancak, bu dinsel inançlar ayıklandığında görürüz ki Augustine'in düşünce dizgesi felsefi bir töz kavramına derinden bağlıdır.

Augustine "gerçekliğin doğası"nı oldukça yoğun bir metafizik ilgiyle anlamaya, incelemeye çalışmış bir filozoftur. Ne var ki, bu ilgi öncelikli olarak dinseldir; onu öncellerinden ayıran da dinsel inaçlar ile felsefe arasında kurmuş olduğu bu bağdır. Örneğin Yunan filozoflarının da "gerçekliğin doğasıyla" yakından ilgilendiklerini biliyoruz, ama onların ilgisi bütünüyle, hiçbir dinsel kaygı gütmeyen, somut dünyaya yönelik (seküler) bir ilgiydi. Augustine ise "dünya Tanrı tarafından yokluktan yaratıldı, Tarı'dan yüce başka bir şey yoktur" dinsel inancına uygun düşecek bir gerçeklik nesnesi arayışı içindedir. Peşinde olduğu bu "nihai gerçeklik", kendisinin de değindiği gibi önemli ölçüde yeni-Platoncu Plotinus'un etkisinde geliştirdiği bir düşüncedir. Augustine' in töz kavramını açığa çıkartmaya, onun "nihai gerçeklik" konusunda Plotinus ile olan düşünce ayrılığını ele alarak başlayalım.

Plotinus'un metafizik dizgesinde üç temel öğe yer alır; BİR,EVRENSEL US, TİN. Plotinus "bir" den iyi ya da Tanrı olarak sözeder. bir Tanrı' nın özel adıdır, bir yetkin, aynı zamanda da aşkın bir varlıktır; kendi dışındaki her şeyden bağımsızdır, kendi basmadır, kendine yeterdir. O yaratmaz; yaratmak değişimi gerektiren bir edimdir ya da harekettir.

Pekiyi, bu nesnelerin kaynağı nedir, nereden geliyor bunca nesne? Daha da önemlisi Tanrı neden bir basma kalmamıştır? Plotinus nesnel dünyanın varlığını "Tanrı'nın özgür yaratma edimi'ne bağlamaz, bunun bir zorunluluk olduğunu söyler. Bu zorunluluk kavramını da o bilinen yayılma (emanation) metaforuyla açıklar. Nasıl ki güneşin ışık yayması doğal olarak güneşin zorunlu bir durumuysa, BİR'de her şeyin zorunlu kaynağıdır; her şey ondan gelir, onu imler ama hiç bir şey ona eşdeğer değildir; ışığın güneşe eşdeğer olmadığı gibi. Işığın yayılımında olduğu gibi ışığın kaynağına yaklaştıkça parlaklık artar, aynı şekilde bir'e yaklaştıkça varlıkların "değeri" de artar; bu yayılma bir bakıma varlıkların sıradüzenini oluşturur. İlk yayılım, yani bir'e en yakın varlık Evrensel us'tur (Nous); Onu Dünya Tini izler. Dünya Tininin altında bireysel önler yer alır. Bu varlık sıradüzeninde en altta ise Madde yer alır, yayılımm bittiği ışığın tükendiği yerdir. Madde. Bu dizgede üsten alta doğru giden çok katmanlı bir varlık tasarımı oluşturulmuştur. BİR her türlü varlığın üzerindedir; varlık olarak Evrensel us.

Tin BİR'den pay alan dolayısıyla değer olarak altta olan varlıklardır. Augustine'in tasarımında Tann varlık olarak ele alınır. Tanrının varlık olarak ele alınması açıkça Plotinus'undizgesiyle çelişir; Tann varlıkise her varlık gibi oda BİR'in altında olup ondan pay almak zorundadır. Böyle bir yaklaşım ise 'Tann'dân yüce hiç bir şey yoktur" dinsel inancıyla uyuşmaz. Ama Augustine Tann'nın BİR e VARLIK olduğunu illeri sürerek Plotinus'un dizgesinde temel bir değişiklik yapar. Böylece metafizik öndayanaklan değişen dizgede yayılmanın yerini yaratma alır.

Augustine'in töz kavramı belirli bir ölçüde onun "dünyayı Tann'nın özgür edimiyle yoktan yaratması" düşüncesinde yatar. Bu düşüncede dile getirilen Tanrı, yaratıcı, iyi, ölümsüz olan kusursuz bir yüce varlıktır. Yunanlıların varsaydığı gibi Tanrı Dünyanın Mimarı değil, "dünyayı yoktan var eden ölümsüz bir tindir". Augustine'in Tanrı düşüncesi daha önce bağlı olduğu Manici Tann anlayışıyla uzunca bir süre didişmesi sonucunda ortaya çikmıştır.- Bu dinin öğretilerine göre evren iyilik (ışık, Tanrı ya da Ormuzed) ve kötülüğün (karanlık, Ahriman ya da Karşı-Tanrı) savaş alanıdır; Tanrı, bedeniyle, gökyüzünde Karşı-Tannyla sürekli savaşmaktatır. İnsanda bu iyiyle kötünün karşı karşıya geldiği bir varlıktır; iyilik ruh, kötülük de bedenle ilgilidir. Madde dünyası dışında bir dünyayın varlığını kabul etmeyen, insanı da tanrının bir parçası olarak kabul eden böyle bir inanç dizgesi elbette Hınstiyan inaçlanyla çelişmektedir. Bu ikici maddi Tanrı kavramından tekçi tinsel tanrı kavramına geçmek Augustine için oldukça güç olmuştur. Maddi olmayan gerçeklik düşüncesini kavrayabilmesi, ancak Yeni-Plantoncu düşüncelerle tanışması sonucunda gerçekleşir.

Yeni-Platonculuk'dan Augustine ayrıca "iyinin sıradüzeni" düşüncesini de almıştır. Tanrı en büyük iyidir, dünyadaki her şey Tanrı'dân daha az iyidir, daha az varlıktır. Evren büyük bir iyi ve varlık sıradüzeni içerisindedir. "Tanrı herşeyi iyi yaratmıştır,ama herşeyi eşit yaratmamıştır."

Augustine'in Tanrı düşüncesi onun maçlarından anndınldığında felsefik bir görünüm kazanır demiştik. Onun uğraştığı sorun temel gerçekliğin ne olduğudur. Temel gerçekliğin değişmez olduğu düşüncesini o en yetkin varlık olarak gördüğü Tanrı'ya yükler. Plotinus'un BİR'ini o Tanrıyla özdeşleştirir. Plotinus'un BİR'i Evrensel usu, Tini, Maddeyi sonsuz bir döngiisellik içinde yayar. Augustine"ye göre ise başı ve sonu belli olan dünyanın temeli "biricik yaratmadır". Plotinus'un Tanrı'sı insanın yöneldiği durağan bir Tanrı'dır, buna karşılık Augustine'in tanrısı insana yönelen hareketli bir Tanrı'dır.

Augustine yaratma kavramıyla pek çok felsefe sorununu çözmeye çahşmştır. Gerçeklik ve görünüm sorunu da bunlardan biri. Temel gerçekliğin değişmez, bozulmaz, kalıcı bir niteliği olduğu, dolayısıyla temel gerçeklik olarak Tanrı' nın da en yetkin varlık olduğunu kabul eder Augustine. Eğer Tanrı yetkin bir varlıksa, bu yetkinliğinden birşey kaybetmemek için değişmemesi gerek. Plotinus bunu Tanrı' yi durağan kılarak sağlamıştı.

Ne var ki bu çözüm daha önce sözünü ettiğimiz "dünyayı Tanrı'nın özgür edimiyle yoktan yaratması" dinsel düşüncesiyle uyuşmaz. Çünkü bu önerme hareket eden durağan olamayan Bir Tanrı varsayar. Gerçeklik ve görünüm sorununa bir başka çözüm de anımsayacağımız gibi Plato tarafından Timaeus dialogündd geliştirilmiştir. Plato burada, görünümün Demiurge'nin varolan madeye biçim vermesiyle meydana geldiğini dile getirir. Demiurge bir mimar gibi zaten olan bir şeyle uğraşır; bu da Tanrı'nın özgür edimini sınırlayıp, "yoktan var etme" koşulunu yerine getirmediği için Augustine'in Tanrı kavramına uymaz. Eğer Tanrı "dünyayı yoktan var etti" ise,
o yalnızca görüntü ya da yanılsama olamaz; o bir şey olmalı. Pekiyi ne? Doyurucu bir yanıt verebilmek için Augustine değişen duyular dünyası (görünüm) ile değişmez gerçeklik arasındaki ilişkiyi yeniden konumlandırır; Yaratan ve yaratılan.

Başlangıçta tanrı dünyayı "yoktan" yarattı, var olan her hangi bir malzemeden değil. Eğer böyle bir hammadde olsaydı bile onu gene Tanrı yaratmış olacaktı. Tanrı'nın dışında her şeyin "hiçlik" olduğu bir zaman vardır; insan usunun kavrayamayacağı bir zamandır bu. Onu evrenin yaratılması, dolayısıyla insanın kavrayış sınırlarına giren zamanın ortaya çıkması izler. Tanrı'nı gücü her şeye yeter; bu güç "sonsuzdur". O yarattığı şeylerin dışında, onlara belli bir uzaklıkta kaynak gibidir. Augustine Tanrı'yi yaratıcı bir güç bir neden olarak görür." Pekiyi Tanrı nasıl yarattı bu evreni, araç kullandı mı? "Tanrı öncesiz ve sonrasız sözüyle emretti ve her şey birdenbire varoldu." Tanrı'nın bu birdenbire yaratması Evrenin Başlangıcıdır. Başlangıçta Tanrı YER'i ve GÖĞ'ü yarattı. Söz konusu GÖK, Tanrı'nın kendisi için yaratmış olduğu cennetler cenneti "tinsel cennettir". YER ise Tanrı'nın insanlar için yaratmiş olduğu yeryüzü ve gökyüzü'nün "şekilsiz", "düzensiz", "karma karışık" kütlesidir. Tanrı, bu özgün YER'i ve GÖĞ'ü kendi tözünden yaratmadı, onu "yoktan" var etti. Tanrı'nın maddesel yeri ve göğü yarattığı YER, değindiğimiz kaotik niteliğinin yanı sıra ayrıca görünmezdir. Tanrı bu kaotik, görünmez maddeden altı günde bildik yeri ve göğü yaptı. Söz konusu günler bizim algıladığımız, yaşantımızı düzenlediğiz türden zamansal günler değil, Augustine'in yaratılışı açıklamak için kullandığı alegorik anlatımın kavramlardır. Tanrı'nın kaotik maddeye biçim vermesiyle, yani yeri ve göğü yaratmasıyla birlikte bizim algıladığımız zamanda yaratıldı; ondan öncesinde zaman yoktu. Zamanı, bizim kavrayışımızdaki zamanı "nesnelerin değişimi meydana getirir". Zaman'ı Tanrı yarattığından, Tanrı bütün zamanlardan öcedir; "geçmiş", "şimdi", "gelecek" Tanrı için birdir. Tanrı'nın yaratmadan önce ne yaptığını, neyle uğraştığını sormak, yanlıştır, çünkü bu, bizim algıladığımız zamana bağlı olarak düşünmenin yol açtığı çıkan bir sorudur. Tanrı için ise bizim algıladığımız türden bir zaman kavramı söz konusu değildir. Yaratmadan önce zaman olmadığından "Tanrı'run yeri göğü yaratmadan önce ne yaptığını" sormak anlamsız olacaktır. Augustine bu akıl yürtmeyle Tann'nın özgür edimini sağlama almaya çalışıyor.

Zamana bağlı bir yaratma anlayışı güçsüz bir tanrı kavramına yolaçar endişesiyle Augustine zamanı da Tanrı'nın edimine bağlayarak Tanrı'nın yetkinliğini vurgular. Pekiyi bu zamanı meydana getiren nesnelerin oluşturulduğu "biçimsiz madde"nin Tanrı'dan bağımsız olması olanaklı değil mi? Augustine "biçimsiz madde"yi hangi anlamda kullandığımızı soruyor; bütünüyle biçimsiz bir madde'den mi söz ediyoruz yoksa biçimli bir maddeyle karşılaştırıldığında biçimsiz olan bir maddeden mi? Eğer biçimsiz maddeyi, ilk anlamda ele alıyorsak o zaman hiçlikten sözediyoruz demektir. Yok eğer ikinci anlamda ele alıyorsak o zaman söz konusu madde bütünüyle hiç değildir; biçimlenebilen bir maddeye hiç diyemeyiz.

İmdi bir yanda biçimsiz ama "hiç" olmayan bir madde, öte yanda biçim. Pekiyi bu madde nasıl biçimleniyor? Tanrı başlangıçta maddeyi yokluktan biçimsiz olarak, biçimleri de bu maddeden ayrı olarak yarattı. Daha sonra maddeyle biçimi herhangi bir zaman aralığı vermeden birleştirdi. Biçimsiz madde, zaten varolan herhangi biçimli bir şeye göre biçimledirilmez, biçimle birleşerek deyim yeride ise, somutlasın' Ama şunu sormak gerek, eğer herşey başlangıçta yaratılmış ise, zaman içerisinde daha önce hiç karşılaşmadığımız bazı yeni türlerin ortaya çıkışını nasıl açıklayacağız? Augustine zaman içerinde ortaya çıkan yeni cinslerin, başlangıçta tohum olarak yaratıldığım dolayısıyla evrenin bu tohum nedeninden ötürü yeni varlık biçimlerine açık olduğunu ileri sürer.

Bu tohumlar gizil bir güç olarak ihsanın deneyim alanının ötesindedirler, eğer gerekli koşulları ve uygun dış etmenleri bulurlarsa biçimlerini tamamlama olanakları vardır. Tanrı başlangıçta her şeyi aynı koşulda yaratmadı; bazı şeyleri tohum koşulunda yarara.

Özetleyecek olursak, Augustine'in yaklaşımı ikici bir töz kavramı içermektedir. Bir yanda Tanrı'ya yüklediği zaman dışı, yok edilemez bir töz, öte yanda biçimsiz madde dediği bir başka töz. Ancak bu bu biçimsiz maddeye Augustine'in anladığı anlamda töz diyemeyiz; çünkü o biçimden biçime girebilen başı ve sonu olan, zamansal olan bir şeydir. Tohumlarda aynı nedenlerden ötürü gerçek töz olamazlar., Augustinus" a göre gerçek töz Tanrı' dır.

devamını oku

BLAİSE PASCAL DÜŞÜNCELER - 4

1-devinim dogamız geregidir,eksiksiz bir dinginlik de ölümdür...

2-sözler degişik düzen içinde degişik yorumlara yol açar,yorumlar da başka bir düzen içinde başka etkiler gösterir.

3-insanın,suçlu bulundugu sürece önemi yaratıklardan yararlanmaya,onlara egemen olmaya dayanıyordu,bugün ise onlardan ayrılmaya,onlara baglı kalmaya dayanıyor.

4-özdeş anlam omu anlatan sözlerle degişir. anlam önemini sözlerden alır,onlara önem verecegi yerde. bu yüzden gerekti örneklerin aranması.

5-duygu ile yargı vermeye alışanlar,usla,anlayış gücüyle kavranandan bir anlam çıkaramazlar. duyguya dayananlar,ilkeleri araştırmayı bilmediklerinden bir bakışta bütün konuların özüne varmak isterler. oysa ilkelere göre düşünmeye alışmış olanlar da,duyguyla kavrananı anlamazlar. onlar ancak benimsedikleri kurallara göre araştırırlar,bu nedenlede öyle bir bakışta sorunun özüne inecek durumda degiller.

6-istenç davranışları ile ötekiler arasında genel özlü bir ayırım vardır: istenç inancın en başat üyelerinden biridir,inanca biçim vermez ancak görüş açısına uygun olarak,inceledigi olayların dogru olup olmadıgına bakar. ötekilerden daha saglıklı begenç yetisi bulunan istenç,iyi göremedigi nesnelerin (olayların) niteligini incelemek için anlayış gücünü inançtan ayırır,anlayış gücü istençle sıkı bir baglılık kurar,o sevdigi nesnenin (olayın) bir yanını incelemek için böyle davranmakla yetinir,böylece gördügü nesne konusunda yargı verir.

7-zaman acıları da,çekişmeleri de onarır,insan degişiyor da ondan bu. kalmaz insan oldugu gibi. ne yerici olarak kalır,ne de yerilmiş olarak...

8-kötü olmak kolaydır,nitekim kötünün bir çok türü vardır. ancak iyi denenin oldugu gibi kötünün en belirgin türünü bulmak güçtür. bu nedenle insan çokluk kaş yapayım derken göz çıkarır. dahası var,bu kötüyü uygulayıp geliştirmek için,iyiyi uygulayıp geliştirmekte oldugu gibi,olaganüstü bir tinsel büyüklüge gereksinme duyulur.

9-insan iyiden iyiye bir gereksinimdir,ancak mutluluk verecek nesneleri sever.

10-gönlü olmayan kimselerden gönüldeş de olmazmış.

11-bir ölçü-örnege göre yaratılmamış ne varsa begenilmez iyi bir tadı da olsa.

12-bellek bütün us eylemleri için gereklidir.

13-duyguyu düzenleyen yargıdır,bilimleri us gücü düzene koymuştur. sezgi yargıya,geometri us gücüne dayanır. felsefeyi begenilir ve ilginç kılan da bu yetilerdir.

14-geleneksel topluluklar,insanlar arasında bir ayrım gözetmez.

15-insan bir nesne yaratıyorsa, bu alandaki son buluşu işe başlarken yararlandıgı bilgidir.

16-bir krala "prens" demeyi severiz,onun niteligini azaltıyor da ondan.

17-dincinin konuşmalarını,ikindi çayındaki söyleyişiyi dinler gibi dinleyen kimseler vardır.

18-sofulukla,iyilikler arasındaki güçlü ayırımın ne oldugunu deney gösteriyor bize.

19-Montaigne'de degil,kendimde buluyorum aradıgım ne varsa.

20-erdemin aşırılıgını pek begenmem dogrusu,sözgelişi karşıt bir erdemin aşırılıgını görmedikçe yürekliligi de.

21-bir insan erdeminin neye yeterli oldugu o kimsenin çabalarına göre ölçülmez. alışageldigi davranışlara göre ölçülür.

22-oyunda bir topun ardında koşar bütün oyuncular,oysa ancak bir kişi ulaştırır onu en iyi eregine.

23-zevzeklik: en kötü bir nitelik.

24-yeteneklerin en önemlisi,bütün öteki nesneleri bir düzene koymada gösterir kendini.

25-ölüme,ölüm korkusu içinde yaşamaktan daha kolay katlanılır.

26-sonsuz varlık,başlangıçta oldugu gibi kalandır.

27-çelişme dogruluk için kötü bir ölçüdür,bir takımı kesin bulur çelişmeyi, bir takımı da çelişme olmayınca bir yanlışlık var sanır. çelişme yanlışlık için bir belirti degildir,ortaya bir çelişme çıkmazsa dogruluk için bir belirti olur ancak.

28-us,bir derebeyinden daha çok baskı yapar bize,biz us'a baglı kalırsak mutsuz,ona uymazsak deliyiz demektir.

29-insan büyük olmak ister,küçük görür kendini; mutlu olmak ister,acı çektigini görür,yetkin olmak ister,olgunlaşmamış içeriklerle dolu oldugunu görür.

30-insanlar gerçekten bizdeki yetersizlikleri,eksiklikleri bulup ortaya çıkarırsa bize haksızlık etmemiş olurlar,bu apaçıktır. bu eksikliklerin,yetersizliklerin ana nedenleri onlar degildir,bu yüzden iyilikseverlilige karşıt bir iş yapmazlar bize. onlar yetersizliklerin bilgisizliginde duran bir kötülükten kurtulmamız için bize yardım ederler. onlar,bunları bildiklerinden dolayı bizi yeriyorlar diye üzülmemeiz de dogru degildir. onların bizi oldugumuz gibi bilmeleri,yerilmeye deger kimselersek de yermeleri dogrudur.

devamını oku

BEDENÎM KİMİN? BİR SPOR FELSEFESİ İÇİN BÂZI İPUÇLARI

Ahmet İNAM

AMAÇ

Spor, bedenle yapılır. Sporu anlamak, birçok başka şeyi anlamanın yanında, bedeni anlamayı gerektirir. Bu yazıda, bir yanıyla, günlük yaşayışımızda beden kullanımının nasıl işlediğini, bedenimizle olan ilişkimizin kimi noktalarını ortaya çıkararak kısaca irdeleyecek, bunun, beden eğitimi ve spor anlayışımızı yeniden yorumlamaya yol açabilecek sonuçlarını tartışıp, bu doğrultuda geliştirilebilecek bir spor felsefesine bir iki ipucu sunmaya çalışacağım.

Bedenim: Zorunlu Mülküm

Psikologlar, fizyologlar, nörologlar, anatomistler, tıp uzmanları, cerrahlar yapay zekâ uzmanları ve en eskilerden başlayarak felsefeciler bedenle ilgilenmişler. Çağımızda, E. Husserl ve ardından merleau-Ponty bedeni çarpıcı biçimde felsefe süzgecinden geçiren iki filozof. Onların çalışmalarının ışığında, onlardan kimi temel noktalardan ayrılarak, bedenimizle ilişkimiz konusunda tezler geliştirip, yazının sınırları içinde tartışacağım.

Bedenim, istesem de istemesem de zorunlu mülküm. Gelişim psikolojisi açısından, bunu anlamamız epey zaman alıyor. Bedenimizi kendimizden ayrı düşünmek, bir soyutlamanın sonucu. Bedenim, onuiuu kendime ve başkalarına göründüğüm, ondan bu fiziksel dünyada yaşarken aynlamadığım bir parçam. Olağan yaşayışımda çoğu kez farkına varmadığım, ama sürekli olarak düşüncelerimin, duygularımın, duyularımın ardında, altında (bu iki terimi fiziksel anlamda kullanmıyorum) duran, sağlıklı, erişkin bir kafa yapısıyla benim dediğim bir enerji kaynağı. Bir güç. Gücüm. Onun aracılığıyla, onunla birlikte yaşıyorum. Herşeyim onunla. Onsuz olamıyorum. Bu dünyadaki ömrüm, beğeneyim beğenmeyeyim, bedenli bir ömürdür. Bedenim sürekli değişir, ben de onunla değişirim. Ölümümde ondan ayrıldığımı söyleyen inanç sistemleri vardır (Dinlerin bir çoğu). Bu konuyu tartışmayacağım. Ölümümde artık bedenli dünyada olmuyorum. Mülküm, başkalarınca, yaşadığım zamanki gibi görülmüyor. Ardımda bıraktığım cesedim, hele bir kemik yığını haline geldiğinde, artık sahip çıkabileceğim varlığım olmuyor. Kemiklerim ya da külüm, üzerine dikilmiş mezartaşiyla benim adımı taşıyorsa da, birileri gelip, onların önünde beni anıyorsa da, mülküm elimden alınmıştır. Başkalarınındır artık. Belediyenindir. Toplumun kurumları elindedir. Öyleyse, bu dünyada yaşamak, sahip çıktığım, üzerinde hakkım olduğunu iddia ettiğim mülkümle, bedenimle yaşamaktır.

Bedenimin Diğer Sahipleri: Mülkümün Ortakları

Bedenim önce anamındı. Babamı da unutmamak gerek. Nice zorluklarla büyürken, eğer boynu bükük öksüz biri değilsem, bir cami avlusuna ya da karakola bırakılmamışsam, ailem bedenimin ilk sahibidir. Ölünceye dek, anamla babam ve bakıcılarım, besleyicilerim kendilerini öyle görebilir. Dinsel inanç sahipleri, bedenimin Tanrıya ait olduğunu söylerler. Bedenimiz, Tanrının bize bir emanetidir. Mülkümüzün sahibi değil, kiracisıyızdır. Tanrıya inanmayanlar açısından da mülkümüzün asıl sahibi doğadır. Vatanı için savaşmaya hazır bir yurtsever için, içinde yaşadığımız toplumdur, vatanımızdır, bedenimizin sahibi. Çocukken, okul bahçesinde içtiğimiz andlarda, "varlığım (bedenimle) Türk varlığına armağan olsun" diyerek büyüdük. Hukuk düzeninde, bedenimizin kamuya âit özelliğini de görürüz. "Eti senin kemiği benim" sözleriyle emanet edildiğimiz öğretmenlerimiz olmuştur. Sevişiriz, sevişmede bedenimiz mülkiyet değiştirir. Sevgili haykırır: "Senin oldum". Kendimizi ona "veririz". "Hayat kadını" dediğimiz mülk sahibi kimdir? Mülkünü çok sayıda kiracıya para karşılığı kiralayan biri. Hasta olduğumuzda bedenimiz hekimlere emanettir. Mülkümüze dilediklerince girip, bozulan düzenini kendilerine göre düzenlerler. Nedir ırza geçme? Mülkün, "namus" olarak yorumlanan bölgelerine izinsiz girilmedir. Bedenin bir çeşit istilasıdır. Spor yarışmalarında bedenimiz takımımızındır. Takımımızı "tutan" izleyicinindir. Bir yarışmaya hazırlanırken, antronör mülkümüz üstünde egemenlik kurar. Nasıl besleneceğimizi, uyuyacağımızı, çalışacağımızı, mülkümüzle olan ilişkimizi düzenler. Yarışma sırasında takımımızın âit olduğu toplumsal yapı, bedenimize sahip çıkar, onu nasıl çalıştırmamız gerektiğini belirlemeye çalışır: "Koş", "vur", "nefesini tut", "gücünü kullan" gibi komutlar verir. Öyleyse, akıllı bir sporcu, bedeninin yalnızca kendine ait olmadığını iyice anlamalı ve kulağına küpe yapmalıdır. Başarılı bir sporcu olmak, böyle bir bilinçle gerçekleştirilmelidir. Bundan dolayı, sporcu, bencil bir mülk sahibi değildir, olmamalıdır. Nasıl, iyi bir asker, bedenini vatanına adamışsa, sporcu da, takımına, takımı da, ona sahip çıkan topluluğa, topluma, kültüre, tarihe adamıştır kendini.

Bedenimdeki Kültür-İçimdeki Beden

Bedenimize türlü yollarla, tavırlarla sahip çıkılabilir. Belli bir yaşın altındaki çocuklarda, akıl hastalarında, bâzı bedensel rahatsızlıklarda, bu sahip çıkma bilinci ve duygusu görülmeyebilir. Erişkin ve sağlıklı birinin, bedeniyle olan iletişimi çok önemlidir. Bedensel iletişim, psikologların "beden imajı" dedikleri bir kavramla da ilintilidir. Bedenimizle olan iletişim sağlıksız ise, türlü acı verici davranış bozuklukları ortaya çıkabilir. Çeşitli aldanmalar olabilir. Bedenimizden tiksinebiliriz. Bedenimiz, ilk elde biricik görünme aracımızdır. Görenler bizi, onunla görürler. Cinsiyetimiz, yaşımız, giderek kişiliğimiz onunla oluşur. Beden iletişimindeki engeller, düşünmemizi, duygusal yaşamımızı bozabilir. Saptırabilir. Örneğin, kendimizi çok güzel, çok yakışıklı bulabiliriz. Ya da bedenimize aldırmaz görünürüz. Göbekli, pis, bakımsız, çarpık çurpuk bir bedenle dolaşırız dünyada. Bunun tersi de olabilir.

Bedenimize aşırı özen gösterir, güzellik salonlarından, "vücut gelmiştirme merkezlerinden" çıkmayız. Beden bakımı, ancak, düşünme, duygu dünyamızın bakımıyla birleştiğinde alışılmış anlamıyla ruhu ve bedeni güzel, uyumlu insan oluruz. Kendimize yakışan bedenle yaşamak, bir iletişim sorunudur. O zaman, ne gereksiz yere, bedenimizin güzelliği, gelişmişliği, yakışıklılığı ile şişinip övünürüz ne de aslolan "iç" güzelliğidir, beden önemsizdir deme gafletini yaşarız.

Yaşadığımız çağ, içinde bulunduğumuz karmakarışık kültürel ağ, bu ileşitimi bozuyor. Bir "beden mühendisliği" yaratılmak isteniyor. Birtakım tekniklerle bedensel güzellik, güçlülük elde edilmeye çalışılıyor. Bu mühendisliğe itirazım yok, eğer diğer güzelleştirme çabalarıyla bütünleştirilebiliyorsa. Bedenimiz yalnız bizim değil. Bedenimiz yalnızca bedenimizin değil! Bedenimiz, düşüncemize, duygularımıza, duygu akışlarımızı yaşadığımız iç dünyamıza bağlı. Kafamın içini, yüreğimi (fiziksel anlamda kullanmıyorum bu terimleri) güzelleştirmeğe çalışmıyorsam, bedenimin güzelliği ne anlama gelir ki? Hiçbir beden güzelliği, içinin çirkinliğini örtemez. İçim: Düşüncem, duygularım, bilgim, kültürüm. Başkalarına olan sevgim, tavrım, davranışım.

Yine de, beden güzelliği, yalnızca iç güzelliğine bağlı değil. Toplumsal ve tarihsel bir boyutu da var güzelliğin. Öyleyse, bedenim, içimle, toplumumla, tarihimle, kültürel yaşayışımla güzel! Bedeneğitimi, ne demekse o, ruh eğitimiyle, kafa, bilgi eğitimiyle, toplumsal bilinçlilikle, çevremle, çevre eğitimiyle bütünleştirilemedikçe güdüktür. Bedenimde kültürümü, toplumumu, iç dünyamı, tarihimi taşıyorum. İç dünyamda bedenimi taşıyorum. Çünkü, ne zaman kendimi düşünsem, bedensiz başaramıyorum bunu. Sağlıklı düşünebilme, duyabilme, çevremle, evrenle olan ilişkim, bedenim aracılığıyla gerçekleşiyor.

Bedenimle İlişki Biçimleri

Bedenime dıştan yaklaşabilirim. Ona dışarıdan birisi gibi bakabilirim. Dışarıya görünmek için, dıştan duyabilirim kendimi. Bu tavır, kimi geçici durumların dışında, oldukça tehlikeli ve sağlıksız bir yoldur. Plajda "hava atmak için" pazu şişirenler, etrafına güzel görünmek için bedenine aşırı özen gösterenler, dıştan gelen baskılarla, belli bir propagandanın, siyasal bir otoritenin, ideolojinin etkisiyle bedenlerini biçimlendirmeye çalışanlar, örneğin, sürekli rejim yapıp, zayıf kalmaya çalışanlar, "jogging"ciler, bu yaptıklarını, kendi bilgilerine duygularına dayalı yorumlar getirip anlayamıyor, onları çepeçevre saran etkileri kavrayamıyorlarsa, mülklerine sahip değiller demektir.

Bedenlerine dıştan bakanlar, bunu sağlıksız, aşırı, bilinçsiz biçimde yapıyorlarsa, mülkünü başkalarına bilinçsizce teslim etmiş insanlara benzerler. Doğrusu, topraklarını düşman istilâsına bırakmış ülkeler gibidirler. Bedenimizle dıştan ilişkiye tutsak olmak, yalnızca bedensel tutsaklığı doğurmaz, bedenimiz aracılığı ile, iç dünyamız istilâ edilir, yönetilir. Sahip çıkabileceği durumlarda kendi bedenine sahip çıkamayan biri, kendisine, düşünce ve duygularına, giderek toplumuna, tarihine, kültürüne, çevresine, dünyaya sahip çıkamamış biridir. Beden egemenliği, böylesine bir bütünlük duygusunu yitirmemekle gerçekleşir. Sağlıklı yaşamanın en önemli koşuludur. Bugün biliyoruz ki, birçok hastalığın (özellikle kanserin) nedeni, insan bedeninin iç dünyası ve kültürüyle, toplumuyla olan iletişiminin bozukluğuna dayanıyor. Yaşanılan "stress"ler, bu bütünlük sağlayıcı iletişimi bozuyor. Ruhumuzun çektiği acı, bedenimizle, toplumumuzla, fiziksel ve mânevi çevremizle bütünleşerek yaşayamamaktan, bu yaşayışı sağlayacak iletişimi kuramamaktan kaynaklanıyor.

Öyleyse, bedenimizle ilişkimiz, "içten" kurulmalıdır. Ne demektir içten yaklaşım? Bedenimizle söyleşiye geçebilmek demektir, herşeyden önce. Bedenimle, yaşım, cinsiyetim, iç dünyam aracılığıyla iletişime geçebilmektir. Onu evrenin, dünyanın, toplumun, sevdiklerimin, sevmediklerimin, düşüncemin, duygularımın, toplumsal ve bireysel tarihimin bir parçası olarak görüp, ona sahip çıkmam, sorumluluğunu üstlenmem demektir. Beden eğitimi, yalnızca bir takım dışsal beden hareketlerinin öğretilmesi, öğrenilmesi olmamalıdır. Beden eğitimi bize, bedenimizi nasıl içten yaşayacağımızı öğretmelidir.

Bedenle olan iletişimimi öğretmelidir. Bedenle olan iletişimin, dışımla, toplumla, başkalarıyla, kültürümle olan iletişimden geçtiğini gösterebilmelidir. Böyle bir iletişim beni sonunda "derin" iletişime götürecektir. Bedenimle derin ilişkiye geçebiliyorsam, onu içten yaşayabiliyor, bu içten yaşayışı da aşarak, bu yüce evrende, bütün varlıklar, canlılar ve cansızlar arasında bir varlık olduğunu anlayabiliyorum demektir.

SONUÇ: Bedeniyle Derin İlişkisi Olan Sporcularla Güzelleşen Spor-Sporla Güzelleşen Dünya

Spor, salt eğlencelik bir iş, bir boş zamanı harcama uğraşı değildir. Spor, insanın bedenine derin biçimde sahip çıkmasına yardımcı olan anlamlı bir insan etkinliğidir. Spor aracılığı ile kim olduğumu, nasıl düşündüğümü, duyduğumu, nasıl bir çevrede, dünyada yaşadığımı anlarım. Spor, bedenimle kendime, toplumuma, tarihime, çevreme açılan bir kapıdır. Sporla insan, bedeninin enerjisiyle kendini, birey olmayı, toplum olmayı, insan olmayı öğrenir. Bu açıdan büyük bir olanaktır. İnsan gibi insan olma olanağıdır. Geleceğin insanının önüne açılan, daha iyi bir çevre, daha iyi bir dünya, daha iyi bir evren için önemli bir fırsattır.

Bedenim sporundur:

Spor, kendi yetersizliklerini, özürlerini gidermeye, sorunlarını çözmeye çalışan insanın önünde, geçmiş yüzyıllarda bedeniyle ruhunu ayırmanın acısını, sıkıntılarını yaşarken, onu her yönüyle, bedeniyle, ruhuyla, toplumuyla, geçmişiyle, çevresiyle bütünleştirici bir güçtür. Bedenim sporundur. Spor bedenimindir. Spor üstünde düşünerek, felsefenin bize sunabileceği bu olanaktan yararlanalım. Bedenimize, kendimize, toplumumuza, geçmişimize, dünyaya, evrene sahip çıkalım.

devamını oku

EDİM FELSEFESİNDE BAZI KURAMSAL GÜÇLÜKLER

ARDA DENKEL

Felsefede Edim sorununun odak noktasını oluşturan iki konu, (a) bir edimin ne olduğu, yani bir insan bedeninin herhangi bir yerinin oynaması olayının o kişinin orasını oynatmasından nasıl ayrıldığı ve (b) doğrudan'nedensel olarak ilintili edimlerin ayırt edilebilirlikleridir. Edimin her şeyden önce bir insan tarafından meydana getirilen bir değişiklik oluşu ve bir insanın meydana getirebileceği her değişikliğin edim olamaması, meydana getirebildiğimiz değişiklikler arasında edimlerimizi belirleyebilmemize olanak sağlayacak bir ölçüt gerektirmektedir. Kolumun oynaması, başlangıcını bende bulan bir değişikliktir. Oysa, kolum bir refleks, tik, ya da ona bir şey çarptığı için oynadıysa burada bir edim söz konusu değildir. Öte yandan kolumu gözlüğümü düzeltmek için, önümdeki kalemi almak veya radyonun düğmesini çevirmek için devinime geçirdiysem, bîr şey yaptığım, bir edimde bulunduğum söylenecektir. Kolumun yaptığı devinim, sarktığı yerden ileri doğru uzanmak olsun... Aynı devinimi biraçıdan radyonun düğmesine uzanmak, bir açıdan da basit bir tik olarak düşünelim: bunların arasındaki farklılık nerededir? tşte bunun yanıtı büyük ölçüde edimin ne olduğunun da yanıtı olacaktır. Düğmeyi çeviriyorum, radyonun sesi açılıyor, ışığı yanıyor, kuvvetli sesten camlar zangırdıyor ve aşağı komşular rahatsız oluyorlar..

Şimdi ben ne yaptım? Düğmeyi tuttum, parmaklarımı oynatarak düğmeyi çevirdim,radyonun ışığını ve sesini açtım, camları sarsıp komşuları rahatsız ettim. Burada yapmış olduğum kaç şey, kaç iş var? Yaptığım yalnızca düğmeyi çevirmek; ama bunun yarattığı sonuçları kapsayarak aynı edimi bir çok edimmiş gibi betimleyebiliyorum. Yoksa, bir şey yaparak birçok şey mi yaptım? Yaptığım ne ise onu, aslında yapmadığım fakat yapmış sayıldıklarımdan nasıl ayırt edeceğim? Bu soruların yanıtı da edimlerin nasıl belirlenebileceğinin yanıtını verecektir. Edim felsefesinin bugünkü aşamasında bu iki soruya verilen yanıtlar ilginç bir çeşitlilik göstermektedirler. Değişik yaklaşımlar bu konularda birbirlerine karşıt savları savunmaktadırlar. Aynı konuda karşıt görüşler getiren kuramları kendi uslamlama ve açıklama yetileri açısından değerlendirebiliriz; ancak belirli bir yaklaşımın tutarlı bir kuram sağlayabilmesinin bir ana koşulu her iki konuda ileri sürdüğü savların karşılıklı uyumluluğu olacaktır. Bu noktadan kalkarak günümüz edim felsefesinde önemli bir yeri olan Donald Davidson'un kuramını ele alacağız.

Davidson'un ilk konu, yani edimlerin ne oldukları konusunda önerdikleri, önemli ölçüde bu alanda geliştirilmiş klasik görüşe dönüş niteliğini göstermektedir. 17. Yüzyıl'dan başlayarak geliştirilen klasik görüşün kökenini Hobbes ve Descartes'da buluyoruz. Locke, Hume ve Kant'm yazılarında da aynı doğrultuda önerilere rastlamaktayız . Bu görüşe göre edimler basit bedensel devinimlerden istemli (willed, volitional) oluşlarıyla ayırt edilirler. Eğer kolumun uzanması, kolumu uzatma istemimin neden olduğu bir sonuçsa, yaptığım bir edimdir. Refleks ve tiklerde böyle bir neden olmadığına göre edim olmaları söz konusu olmayacaktır. Bir edimin ussal (rational) olması ise, bu edimle onun ötesinde bir sonuç elde etme istemimin edime neden olmasına bağlıdır. Örneğin, kolumu radyoyu açmak için uzatıp çeviriyorsam yaptığım bir ussal edimdir. Kolumu, onu uzatmış olmak için uzatıyorsam, edimin ussal değildir.

Edimleri basit olay ve devinimlerden neden niteliğindeki bir istemin varlığıyla ayırt eden bu görüş önce Prichard tarafından, sonra da Wittgenstein'm etkisi altındaki Anglo-Sakson felsefecilerince, Prichard'm kendi ileri sürdüğü yaklaşım da beraber olmak üzere, ağır bir biçimde eleştirilmiştir . Bu eleştirilerde kullanılan ilginç ve karmaşık uslamlamaların ayrıntısını kapsamımız dışında bırakarak klasik görüşün eleştirilerde beliren temel güçlüklerini kısaca bildirelim.

Bir edimi edim yapan ona neden olan istem ise ve bu istem tesadüfen veya belirlenmiş olarak, benîm denetimim dışında oluşan bir zihinsel olgu ise, ne isteme 'benim istemim', ne de onu izleyen edime 'benim edimim' demem doğru olacaktır. Çünkü buna göre, benim denetimim dışındaki bazı olgular adeta benim zihnim ve bedenimi basit bir araç gibi kullanarak birtakım edimleri oluşturuyorlar. Bu durumda özgür istemimden (free will) söz etmem olanaksız. Demek ki edimin ve istemin benim olabilmeleri için istemimi benim oluşturmam, yani onu isteyerek, kendi denetimim altında meydana getirmem gerek. Başka bir deyişle, zihnimde oluşan istem olgusu, herhangi bir zihinsel edimim olmalıdır. Ancak bu bizi bir çıkmaza götürüyor. Eğer edimleri edim yapan onlara neden olan istemlerse, istemimin edimim olabilmesi için istemime neden olan bir istem daha gerekecek ve onun da edimim olabilmesi için bir başka istem... vb. gibi sonsuz sayıda istemler gerekecektir. Demek ki edimi edim yapan istemin bir olgu olması ya da bir neden olarak görülmesi mantıksal açıdan sakınca yaratmaktadır.

İkinci bir temel güçlük de istem gibi bir zihinsel olgunun nasıl olup da edimi oluşturan bir fiziksel olguya neden olabildiği sorusunda belirmektedir. Nedensellik yalnızca belirli doğa kanunları çerçevesinde geçerli değil midir? Öyle ise, belirli istemler ve edimleri bağlayan doğa kanunları var mıdır? Var, deniyorsa, bu kanunlar hangi genellemeler üzerine kurulmuş olabilirler? Wittgenstein'ın etkisi altındaki felsefeciler, insan bedeninde başlayan olgu ve devinimleri edimlerden neden durumundaki istemlerle ayırt etmenin hatalı olduğunu, çünkü böyle 'nedenlerin' bulunmadığını savunmuşlardır. Klasik görüşün yerine önerilenlerdeki çeşitlilik bir yana bırakılırsa, genel olarak, bir olgu ya da devinimin edim sayılmasının o olgunun bir niyetle açıklanabilirüğine ve olgunun bağlamındaki uzlaşımlara bağlandığını görüyoruz. Dolayısıyla, bu önerilerde ayrım gerçeklik düzeyinden çok açıklama, yorumlama veya betimleme düzeyinde sağlanmaktadır .

Donald Davidson 1963'te yayınlanarak çığır açan bir makalesinde edimler için şu tanımı öneriyor. Olgu ve devinimlerin edim olabilmeleri için ussal nedenlerle (reason) açıklanabilir olmaları gereği Wittgeiistein'cüar tarafından da kabul edilmektedir: oysa bu gereklilik bir yeterlilik sağlayamaz. Örneğin, bir davranışımı açıklarken gerçek ussal nedenlerimin yerine, onları gizleyerek, başkalarını bildiren bir ussallaştırıcı açıklama verebilirim: hastayı neden öldürdüğümü, 'çektiği dayanılmaz acıyı durdurmak' ussal nedeniyle açıklarken asıl ussal nedenim olan 'mirasa konmak' amacını saklayabilirim. Öyle ise bir edimi ussal nedenle açıklamada gerçek ve gerçek olmayan ussal nedenlerden söz edebiliyoruz. Bir ussal nedeni, belirli bir edime göre hangi nitelik gerçek ussal neden durumuna getirir? Davidson'a göre, yukarıki örnekten de anlaşılabileceği gibi, gerçek ussal neden edime neden olan ussal nedendir. Hastanın yaşamına son vermemin gerçek ussal nedeni onun mirasına konmaktı; onun mirasına konmak amacım onu öldürmeme neden oldu. Oysa acısını durdurmak amacım onu öldürmemin nedeni değildi.

Yine bir nedensel açıklamaya döndük. Acaba Davidson'un verdiği nedensel tanım klasik görüşün güçlüklerini içermiyor mu? Bunun için önce 'ussal neden' kavramından ne anlaşıldığını görelim. Davidson bunu şöyle açıklıyor. Bir edimin ussal nedenini nasıl veririz? (a) amaç edinilen bir duruma yönelik eğilimimizi ve (b) yapılanın bu eğilimin nesnesini (object) yerine getireceği inancımızı beraberce bildirerek veririz... (a) daki eğilimi, kısaca, bir 'istek' olarak belirtiyor Davidson...

Örneğin, 'Topa niye vurdun?' gibi bir soruya karşılık ussal nedenimi 'çünkü gol atmak istiyorum ve topa böyle vurunca onu kalenin içine göndereceğime (ve böylece gol olacağına) inanıyorum' gibi bir istek-inanç çifti önermesinde açıklayabilirim. Çoğu kez yalnız isteği veya inancı bildirip, öbürünü, apaçık belli olduğundan, varsayarım. Öyle ise, bu ayrıntı düzeyinde açıklandığında, Davidson'a göre, edimleri¬mizin nedeni bir inançla desteklenmiş isteklerimizdir. Neden olarak alman bir isteğin neden olarak alman bir isteme göre avantajları nelerdir?

İstekler olay değil eğilim ya da dwrum'durlar. Böyle olunca da isteklerin bizim isteklerimiz olmaları için istemlerde olduğu gibi bizim zihinsel edimlerimiz olma gereği ortadan kalkacak, yukarıda belirtilen kısır döngü böylece giderilmiş olacaktır. Eğilim ve zihinsel durumlar kendiliğinden oluşabilecekleri gibi, inançlarımız çerçevesinde bizlerin denetiminde de oluşabilirler. Fakat, kendi denetiminde bir eğilim oluşturabilmek, bir zihinsel edimde bulunmak gereğini getirmemektedir. Şimdi karşılanması gereken yeni bir güçlük şudur. Eğer istekler ve inançlar eğilim ve durum iseler nasıl 'neden' olacaklardır? Nedensel ilişki olabilmesi için aralarında bu ilişkinin kurulabileceği iki olay gerekli değil midir?

Neden ve sonuç birer olay olmaları dışında nasıl düşünülebilirler? 'Bu tabak, içine yemek koyar koymaz niye kırıldı?' gibi neden soran bir önermeye karşılık 'Çünkü tabak çatlaktı' gibi bir durumu bildirmemize karşın asıl söylemek istediğimiz, çatlak durumdaki bir tabağın kırılmasına neden olan olayın onun içine sıcak yemek konması olduğudur. Davidson, istek ve inançların birer olay olmamalarına karşın belirişlerinin veya ortaya çıkışlarının birer olay olduğunu bildiriyor. Bu da neden için gerekli olay olma koşuluna doyum sağlıyor... Unutulmamalıdır ki bir isteğin belirmesinin, o isteğin benim denetimimde oluşturuluyor olması için, bir edim olması gereği bulunmamaktadır.

Gelelim sözünü ettiğimiz öbür güçlüğe... Bir olayı neden veya sonucunu vererek açıkladığımızda, bunu o nedensel ilişkiyi kapsayan bir genel kanunu doğrudan veya dolaylı olarak belirterek yaparız. Oysa aynı istek ve inançlarla her zaman aynı edimde bulunduğum veya bulunacağım önerüemez. Bundan kalkarak edimlerin nedensiz olduğu söylenebilir mi? Davidson'a göre böyle bir sonucu çıkarsayamayız. Önce belirtilmelidir ki açıkça nedensel ilişki içinde bulunduklarını kabul edebileceğimiz birçok olay çifti, birbirlerine kanunlarla bağlı değildirler. Bir çöp kutusu dikkatsizlikle içine atılan yanar bir kibrit nedeniyle alev almış olsun. Yangının nedeni yanan kibritin atılmasıdır. Oysa bir çöp kutusuna yanar kibrit atacağımız her durumda yangın çıkacağı gibi bir genellemede bulunabilir miyiz? Birinin ölüm nedenini soruyoruz. Neden olarak difteri hastalığını gösteriyorlar. Bu nedensel ilişkinin doğru sayılması için difteriye yakalanan herkesin ölmesi mi gereklidir? Tersine, bugün için difterinin çok seyrek olarak ölüme neden olduğunu söyleyebiliriz.

Davidson'a göre Hume'u yorumlarken, nedensel açıklamanın gereği olarak aralarında nedensel ilişki gördüğümüz özel olayları birleştiren bir kanun bildirebilme gereği yerine bu olayları da kapsayabilecek ve onlardan daha üst düzeyde geçerli genel ve karmaşık bir kanun bildirmenin yeterli olacağını söylemek, yanlışlığa düşmek olmayacaktır. Canım elma istediği her yerde gördüğüm elmayı alıp yiyecek değilim: özellikle gördüğüm elma benim değilse veya bana sunulmamışsa onu yememeyi yeğleyeceğim. Demek ki, ussal neden ve edim ilişkilerini verirken aslında daha karmaşık olan bir açıklamanın yalnızca basit bir parçasını veriyorum. Tam kapsamıyla, çok yönlü bir açıklama vererek ussal nedenim yanısıra edimimi etkileyen başka etmenlere de değinsem, bir kanun genellemesine temel hazırlayabilirim: xı ....x n gibi istek ve inançlarla, Yi.... Y h gibi etmenlerden oluşan bir ortamda A gibi biri z ediminde bulunacaktır...

Davidson'un edim kuramının ilk temel konuyla ilgili savını savunmasıyla birlikte gördük. Şimdi ikincisine bakalım. Radyonun düğmesini çeviren adamın edimi, birçok değişik biçimde betimlenebildiğine göre, düğmeyi çevirerek bir tek edim mi yoksa bir çok edim mi yaptığı sorusu belirmektedir. Bu konudaki felsefe literatürünün en basit yanıtını Davidson vermektedir: söz konusu durumda bir tek olay (event) vardır ve bu yüzden de değişik biçimlerde betimlenmiş bir tek edim söz konusudur. Adamın yaptığı düğmeyi çevirmektir. Bu edim çeşitli açılardan on ayrı betimleme götürüyorsa bir tek devinimde bulunan bu elin on değişik iş yaptığını söylemek gerekecek midir? Davidson'a göre böyle bir gerek olmadığı gibi, yukarıkini önermek ayrıca çelişik de olacaktır, çünkü gerçeklikte edimler, dilsel anlatıma göre onların temelini oluşturan olaylardan farklı şeyler değildirler.

Edimlerin, temellerini oluşturan olaylardan çok farklı olmadıklarını kabul ederek Davidson'un tam karşıtı bir görüşe varmak olanaklıdır. J. Kim'den esinlenerek ilginç bir edim kuramı geliştiren Alvin Goldman'a göre hemen her değişik betimleme değişik bir edimi belirlemektedir. Öyleyse, bu değişik olduğu söylenen edimler gerçekte birbirlerinden nasıl ayırt edilecektir? Eğer 'betimleniş farklılıklarından' diyecek olursak dilsel anlatımın gerçekliği yarattığı ve değiştirdiği gibi kabulü güç bir şey söylemiş olacağız: buna göre edimler gerçeğe ait olmaktan çok bizim yorum ve anlatımımıza ait olacaklar... Kim ve Goldman görüşü bu güçlüğü içermiyor. Bu felsefecilere göre ele aldığımız örnek bir durumda bir tek değil, bir çok olay vardır, ve her bir olay ayrı bir biçimde betimlenen bir edimi belirlemektedir. Örneğimizde, bir çok olayın bulunduğunun nasıl önerilebildiğini görmek için bu yazarların olay tanımına bakmak yeterlidir: bir olay belirli bir nesnenin, bir niteliği (veya: özelliği) özellemesidir (instantiate).

Aynı nesne değişik nitelikleri özellediğinde, aynı zaman ve yerde birden çok olay meydana gelmektedir. Bu son nokta Davidson için her zaman kabul edilemeyebilir, çünkü onun olay tanımına göre olaylar birbirlerinden neden ve sonuçlarıyla ayırt edilebilirler: aynı neden ve sonucu olan birden çok olay olanaksızdır. Örneğimizde, 'düğmeyi çevirmem' ve 'radyoyu açmam', betimlemelerinin betimledikleri aynı neden (istek ve inancım) ve aynı sonuca (camların titremesi veya komşuların rahatsız olmaları) sahip olduklarından aynı olay ve aynı edimdirler. Yalnızca değişik 'bakış açılarından' betimlenmiştirîer. Goldman'a göre ise 'düğme çevirmek' ve 'radyo açmak', mantıksal olarak birbirinden bağımsız nitelikler olduklarına göre, birinin bunları aynı yer ve zamanda özellemesiyle ayrı olay ve edimler meydana gelmektedir. Görülüyor ki edimlerin ayırt edilebilirliği konusundaki görüş ayrılığı, olguların ayrımı gibi daha temel bir düzeyden türüyor.

II

Davidson'un edimlerin ayırt edilebilirlikleri konusundaki savının savunma ve eleştirisine, söz konusu doğrudan ilintili edimler için verilmiş bir ulamlamayı (categorization) görerek girelim.

...devamını oku

devamını oku

EDİM FELSEFESİNDE BAZI KURAMSAL GÜÇLÜKLER (... devam )

1965'te A. Danto tarafından ileri sürülen öneriye göre edimlerimizi 'temel' ve 'temel-olmayan' edimler olmak üzere iki öbeğe ayırabiliriz. Danto'ya göre nedeni olabileceğim edimlerim yalnızca temel-olmayan edimlerimdir. Nedeni olmadığını temel-edimlerimle, temel-olmayan edimlerimi meydana getirir, onlara neden olurum. Örneğimizi yeniden kullanacak olursak, 'düğmeyi tutarak elimi çevirmem' yaptığım bir temel edimdir. Böylece 'radyoyu açmam' ve 'camları zangırdatmam' temel olmayan edimlerimdir. Bu sonrakilere «elimi çevirerek» neden oluyorum. Temel edimler bedenimle, yani onun bölümleriyle meydana getirdiklerimdir.

Danto, temel edimleri herhangi başka bir şey yaparak yerine getirmediğimize göre onlara neden olmuyoruz, diyor. Onları yalnızca yapıyoruz; neden olmadan yapıyoruz, diyor. Temel-olmayan edimler, aralarında, onlara neden olan temel edime olan uzaklıklarına göre, 'daha az temel' ve 'daha temel' olma ilkesince sıralanıyorlar. Örneğin, 'gürültü etmem', 'komşuları rahatsız etmem' e göre daha temel iken, 'radyoyu açmam' a göre daha az temeldir.

Danto'nun görüşü, önemli bir gerçeği yansıtmasına karşılık Davidson'un anlattığımız kuramıyla iki noktada çelişmektedir. İlki, temel-edimlere neden olmadığımız önerisi, ikincisi de doğrudan ilintili edimlerimiz arasında nedensel ilişki bulunduğu önerisidir. Gerçekte, ilk nokta büyük ölçüde tanımsal bir uzlaşmazlıktır. Edimi nasıl tanımladığımıza bağlı olarak temel edim kavramını yorumlayabiliriz. Danto ile tutarlı kalarak bir temel edimi meydana getirmede ona neden olan başka bir şey yapmadığımızı kabul ederken Davidson'a uyarak temel edimlere başka edimlerin değil zihinsel durumlar olan inanç ve isteklerin neden olduklarını önrebiliriz: böylece ilk noktada her iki görüşü bağdaştırmak olanaklı görünmektedir.

İkinci noktada ise Danto bir yanlışlık yapmaktadır. Bu yanlışlığın ortaya çıkarılması hem Davidson görüşünün Goldman görüşüne karşı bir üstünlüğünü belirleyecek, hem de bu üstünlüğe karşın bir düzeltme gereksinimi bulunduğunun anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Danto'nun bir temel-olmayan edimin nedeninin ondan daha temel bir edim olduğu savma nasıl vardığını görelim. Bu amaçla kullandığı uslamlamayı berrakiaştırarak ortaya koymaya çalışalım.

1. Radyonun açılması gibi bir olaya başka bir şey yaparak (düğmeyi tuttuğum elimi çevirerek) ben neden oluyorsam, bu yaptığım edim radyonun açılması olayının nedenidir diyebiliriz.
2. Oysa, 'radyonun açılmasına neden olmak' = 'radyoyu açmak'.
3. Buna göre, radyonun açılmasına ben neden oluyorsam, radyonun açılması için yaptığım edim benim radyoyu açmamın da nedeni olmalıdır.
4. Öyle ise, 'düğmeyi tutarak elimi çevirmem', 'radyoyu açmam'ın nedenidir.

Önce, varılan sonucun, yani Danto'nun incelediğimiz savının sezgilerimize ne kadar ters düşebildiğini görelim: düğmeyi tutup elimi çevirerek radyonun açılmasına neden oluyorum. Oysa, radyoyu açmam (başka yönleri yaraşıra) benim düğmeyi tutarak elimi çevirmenidir. Öyle ise, Danto'nun savını doğru olarak kabul edersek, olgunun başka yönleri yamsıra, düğmeyi tutarak elimi çevirmem, düğmeyi tutarak elimi çevirmemin nedenidir, dememiz gerekecektir... Danto'nun uslamlamasmdaki yanlış nerededir? Öyle görünüyor ki önemli bir ayrımı gözden kaçırmış: 'bir olaya neden olmak' bazı durumlarda 'bir edim yapmak' ile özdeş olabilir. Oysa, 'bir olaya neden olmak', 'bir edime neden olmak' ile özdeş değildir. Herhangi bir olaya neden olduğum yerde, bu olayı edimim olarak yorumlayarak bir edim yaptığımı söyleyebilmemize karşın, aynı edime neden olduğumu söyleyebilme durumunda değiliz..

Radyonun açılmasına neden oluyorsam, bunu doğru bir yorum olarak 'radyoyu açtığım' anlatımıyla bildirebilirim. Fakat bu benim radyoyu açmama neden olma durumum değildir. Burada bir edime neden olmuyorum. Üstelik bu ayrımı görüp gerekli düzeltmeyi yapmazsak bir sonsuz gerileme (infinite regress) doğurulmuş olacaktır: eğer «'edim yapmak' = 'bir olaya neden olmak'» gibi, «'bir olaya neden olmak' = 'bir edime neden olmak'» doğru bir önerme olsaydı, geçişlilik ilkesi ile «'bir edime neden olmak'='edim'» doğru olurdu. Bu son önermede de edim sözcüğünü eş anlamlısı ile değiştirerek 'edim' = 'bir edime neden olmaya neden olmaya neden olmaya... (sonsuza dek)... neden olmak' gibi bir sonsuz gerileme gerektirilmiş olurdu.

Danto'nun yanlışlığını görmemiz buradaki ilişkiyi doğru saptamamıza olanak sağlıyor: düğmenin tutularak elin çevrilmesi ve radyonun açılması, mantıksal olarak birbirinden bağımsız, fakat nedensel olarak ilişkili iki olaydır. İlki ikinciye neden olmaktadır. 'Düğmeyi tutarak eli çevirmek' edimi yalnızca düğmenin tutularak elin çevrilmesi olayını kapsarken, aynı zamanda radyonun açılması olayına neden olarak da gösterilebilir. Önemli olan nokta 'radyoyu açmak' ediminin yalnızca radyonun açılması olayını kapsamadığıdır. Böylece betimlediğimiz edim, radyonun açılması olayı yamsıra, ona neden olan, düğmenin tutularak elin çevrilmesi olayını da, yani edimi yapan bireye kadar uzanan nedensel olaylar zincirinin tümünü, kapsamaktadır. İşte bundan ötürü 'düğmeyi tutup elini çevirmek' edimi 'radyoyu açmak' edimine neden olamamaktadır.

Çözümlememize göre, temel edimlerin başka edimlere neden olmadıklarım önerebilmek yamsıra, bir temel edimi oluşturan olayın sonucu olan başka bir olayla birlikte edim olarak betimlenmesinin bu (birinci) olaydan mantıksal olarak bağımsız olmayan bir edim belirlediğini de önerebiliriz. Bu da bize, Davidson'un savı ile ilgili olarak bir düzeltme olanağı sağlayacaktır. Davidson, 'düğmeyi tutarak elimi çevirmek' ve 'radyoyu açmak' için aynı edimin değişik betimlemeleridirler, derken, birbirinden mantıksal olarak bağımsız olmayan edimler oluşları ölçüsünde doğru bir önermede bulunmaktadır. Ancak, ortaya çıkan çözümlemeye göre bu edimlerin bütünüyle de aynı oldukları söylenemez: ikincisi birincisinden daha çok olayı kapsamaktadır. Verdiğimiz çözümlemenin, Davidson'un görüşüne olan üstünlüğünü belirtecek başka noktalar var mıdır? Çözümlememizin açıklayıcı üstünlüğü, Davidson'a karşı geliştirilen bütün uslamlamalarda belirmektedir. Bunları 3. bölümde göreceğiz.

Bu bölümü kapamadan önce, çözümlememiz ışığında Goldman-Kim tipi yaklaşımın karşılaşacağı önemli bir güçlüğe değinelim. Eğer bu yazarların dediği gibi 'düğmeyi tutarak elimi çevirmem' ve 'radyoyu açmam' farklı edimler iseler, ne kadar farklı olduklarının yanıtlanabilmesi gerekir. Eğer önerdikleri gibi bu farklılık edimlere temel olan olayların ayrılığı ise, bu olayların mantıksal olarak birbirlerinden bağımsız olabilmeleri gerekir. Örneğin, elde iki ayrı olay varsa, en azından ilke olarak birinin öbürüne neden olabileceğini düşünme olanağı bulunmalıdır. Oysa bu bizi Danto'nun güçlüklerine geri götürüyor. 'Radyoyu açmam'a 'düğmeyi tutarak elimi çevirmem' in neden olduğu söylenebilecekse 'radyoyu açmam' ediminde düğmenin tutulup elimin çevrilmesi olgusunun bulunmadığının önerilmesi gerekecektir. Bu durumda ise benim radyoyu nasıl açabildiğimin açıklaması yitirilmiş olacaktır: radyoyu açmak, benim bir edimim olarak bana bağlanmıyor olacaktır! Öte yandan, Goldnıan-Kim görüşü söz konusu olayları ayrı, fakat mantıksal olarak bağımlı olarak yorumlayacaksa, önerdiğimiz çözümlemeye çok yaklaşmış olacaktır. Yine de kabul edilebilir olmak için yapmaları gerekecek şey, ayrı, fakat mantıksal olarak bağımlı olayları doyum sağlayacak bir biçimde belirlemek olacaktır.

III

Davidson'un önerdiği, ve değişik betimlemelerce değişik yorumları bulunabilmesine karşılık yalnız bir 'neden' olay, ve onun sonuçlarını kapsayan edimin bir tek özdeş edim olduğu savı, ilginç eleştiri uslamlamalarına konu olmuştur. Bunlardan en çok ün yapmış ikisini görelim. Goldman şöyle diyor: A'nın tetiği çekip B'yi öldürmesi edimini ele alalım. Bunun yamsıra tabancanın ateş alması olayını düşünelim. Açıkça bu olayın nedenini A' nın tetiği çekmesi olarak belirleyebiliriz. Fakat aynı olayın nedeni olarak A'nın B'yi öldürmesi edimini önerebilir miyiz? 'A'nın B'yi öldürmesi tabancanın ateş almasına neden oldu' yanlış bir önerme izlenimi vermesi yamsıra, gariptir de... Eğer yanlış olduğunu kabul edersek, Davidson'un, olayların özdeş olmalarının eş neden ve eş sonuçları olmasına bağlayan ilkesine göre, 'A'nın tetiği çekmesi'nin 'A'nın B'yi öldürmesi ile aynı edim olamayacağını kanıtlama durumunda oluruz.

Lawrence Davis'e ait olan ikinci uslamlama da şöyle: A, B'yi öğle vakti vurmuş ve B bunu izleyen geceyarısı ölmüş olsun. A'nın B'yi öldürdüğü ve bunu onu vurarak yaptığı doğru önermelerdir. Fakat vurmak ile öldürmek bu bağlamda özdeş edimler midirler? B'nin ölümünün A'nın onu vurmasından 12 saat sonra meydana geldiği açıkça doğru iken B'nin ölümünün A'nın onu öldürmesinden 12 saat sonra meydana geldiğini söylemek yanlış gibi durmaktadır. Fakat ölüm olayı vurma ediminden sonra olmasına karşılık öldürme ediminden sonra değilse, vurma ve öldürme ayrı edimler olmalıdırlar. Eğer aynı edim olduklarında diretecek olursak A'nın B'yi B ölmeden 12 saat önce öldürdüğü iddiasında bulunma durumuna düşeceğiz... Davidson bu tür sorunları ele aldığı bir yazısında güçlüğü bilgi (epistemolojik) yetersizliğinden kaynaklanıyor olarak göstermiştir. Şu anda tetiğin çekildiğini açıkça algılayıp bilebiliyoruz; oysa aynı edimin bir öldürme edimi olduğu henüz bilgimiz dışındadır. Bu nedenle ölüm meydana gelmeden edimi 'öldürmek' olarak betimlemiyoruz... Goldman'ın da açıkça belirttiği gibi, ölüm olayından sonra bile ölümün öldürmeden 12 saat sonra meydana geldiğini söylemek yanlış olmaktan kurtulamayacaktır. Durum, bilgiden öte, bir metafizik sorununu içermekte, ve bu düzeyde de Davidson görüşü bir yanlışlığa mahkum bulunmaktadır.

Davidson'un edimlerin belirleniş ve betimîenişleri üzerine önerdiklerini 2. Bölümde kabaca çizdiğimiz çözümlemeye göre düzeltecek olursak Goldman ve Davis'in bildirdikleri güçlüklerden kurtulunmuş olacaktır. Çözümlememizin daha önce verdiğimiz bölümünü şöylece genişletelim: bir temel edim ve onu izleyen, onun neden olduğu olaylar zinciri olsun. Örneğin, parmağı kasmak, tetiğin çekilmesi, silahın ateş alması, adamm vurulması ve adamın ölmesi gibi ...Temel edim olarak betimlenen olay, bu nedensel zincir içinde herhangi bir olaya dek zincir içinde kalan olaylar kapsanmak üzere, yeni bir edim betimlemesiyle verilebilecektir. Silahın ateş alması olayına' dek kapsayan bir betimleme, parmağın kasılmasından bu olaya dek bütün 'ara' olayları mantıksal içeriğinde bulundururken dışta kalanlardan mantıksal olarak bağımsız olacaktır. Böylece elde edeceğimiz 'ateş etmek' tetiği çekmeyi (ve tetiğin çekilmesini) içerirken adamm vurulması ve öldürülmesinden bağımsızdır. Öyle ise, zincir içinde bir olaya dek bir edim betimlemesi verdiğimizde, daha temel olanları kapsıyor ve daha az temel olanları dışta bırakıyoruz. Davidson, 'tetiği çekmek', 'adamı vurmak' ve 'adamı öldürmek' edimlerinde, eğer bunlar aynı nedensel zincir üzerinde iseler, birbirinden farkh şeyler yapılmadığını önerirken haklı görünmektedir. Bu üç edimde, edimi yapan ayrı ayrı betimlemelere karşın aynı şeyi yapıyor. Bedeninin devinimi açısından birinde yapıp da öbürlerinde yapmadığı hiçbir şey yok... Oysa, bu betimlemelerin hepsi aynı temel edimi (parmağı kasmak) kapsamalarına karşın bu edimin nedensel sonuçlarını da kapsamaktadırlar. Davidson'un yanılgısı bu noktaya önem vermemekten doğmaktadır. Değişik betimlemelerde değişik uzaklıktaki sonuçlar kapsamyorsa, ortak olan bir temel edime karşın, betimlemelerin aynı şeyin betimlemeleri olduklarını öneremeyiz. Bir uçta Danto, Goldman ve Kim, edim betimlemelerini tam bağımsız olarak yorumlarken öbür uçta Davidson bu betimlenen edimleri, özdeşlik düzeyinde bağımlı olarak görmektedir. Eleştiriler her iki ucun da yanlış olduğunu gösteriyorsa, bu eleştirilerden etkilenmeyen çözümlememiz, açıklayabilirlik açısından bu uç görüşlerden üstün durumdadır. Çözümlememize göre, ne 'A'nın B'yi öldürmesi tabancanın ateş almasına neden oldu' ne de 'A B'yi, B ölmeden 12 saat önce öldürdü' önermelerini söyleme durumundayız. Çözümlememiz bunları içermemekle kalmıyor, yanlışlıklarını da açıklayabiliyor...

Önerdiğimiz biçimde düzeltilmedikçe, Davidson'un edimlerin belirlenmesi konusundaki savı, yalnızca bu eleştirilerden etkilenmeyecek, aynı 2amanda edimlerin olaylardan nasıl ayrıldığını, yani bir edimin ne olduğunu açıklayan kendi görüşüyle de tutarsızlık içine düşecektir. Bu tutarsızlık çelişki ölçüsündedir. Eğer bir konudaki Davidson görüşünü kabul edersek, öbür konudaki Davidson görüşünü kabul etmek olanak dışı kalmaktadır. Şu uslamlamaya göz atalım.

a. Eğer radyoyu açmayı, komşularımı rahatsız etmeyi istemeden isteyebiliyorsam, ve bu iki betimlemenin betimledikleri bir tek özdeş edimse, tek tek edimlere yönelik isteklerimiz betimlemelere göre göreceli olmalıdır. Yani, bir betimleme ile bildirilen bir edimi yapmak isteyen bir kişi aynı edimi başka bir betimleme ile bildirilmiş olarak yapmak istemeyebilir. Komşumu rahatsız etmeden radyoyu açmak isteyebileceğim gibi, kimseyi vurmadan ateş etmek, ışığı yakmadan düğmeye basmak isteyebilirim.

b. Eğer edimlerin nedenleri betimlemelere göre göreceli olsalardı, aynı isteğin aynı edime hem neden olduğunu hem de neden olmadığını önermek gerekirdi.

c. Şimdi, edimlerin nedenleri göreceli değilseler, ve bunun yanısıra edimlere yönelik istekler de göreceli iseler, edimlerimizin nedenleri bu istekler olmamalıdır .

Bu uslamlamayı açıklayalım:

eğer komşumu istemeden rahatsız ediyorsam, komşumu rahatsız edişimin nedeni onu rahatsız etmeyi isteyişim olamaz. Öte yandan, radyoyu açışımın nedeni Davidson'a göre radyoyu açmak isteğimdir. Yine Davidson'a göre 'radyoyu açmam' 'komşumu rahatsız etmem' ile özdeşse, buna göre radyoyu açmak isteğim, komşumu rahatsız etme edimimin nedeni olmuş olmalıdır. Bu isteğin, bu edimin nedeninin bir parçasını oluşturduğunu kabul etsek bile, bu edimi nedensel olarak açıklayabilecek bir neden gösterdiğini söyleyemeyiz. Eğer nedeni olsaydı, radyoyu açmak isteği komşuları rahatsız etmek isteği ile özdeş olurdu. Bunların özdeş istekler olmadıkları açık olduğuna göre, Davidson'un her iki savını birden benimsemek aynı isteğin aynı edimin hem nedeni olduğunu hem de olmadığını önermeye götürmektedir. Dahası, bu durumda, radyoyu açmak isteğimin komşumu rahatsız edişimin nedeni olduğu saçmalığını kabul etmeye karşı direnmek, komşumu rahatsız etmek edimimin nedensiz olduğunu da önermeye götürecektir.

Davidson'un edim sorununun iki ana konusundaki görüşlerini bunlara karşıt savlarla birlikte sunduk. Ele aldığımız eleştiriler karşıt savları benimsememizi önlerken, bize iki noktayı daha gösterdi: (i) Davidson'un iki konu üzerine görüşleri oldukları gibi alındıklarında, aralarında tutarsızlık ve çelişki doğmakta, ve (ii) bu görüşlerden özellikle edimlerin betimlenmeleri ile ilgili olanı ağır güçlükleri içermektedir. Bu güçlük içeren görüşü, karşıt ucu oluşturan önerileri kabul etme durumuna düşmeden, sunduğumuz bir çözümleme ışığında değiştirip düzelterek Davidson kuramını tutarlı, ve güçlükten arınmış duruma getirmeye çalıştık.

Getirdiğimiz değişikliklerin, görüşü artık 'Davidsoncu' olmaktan çıkardığı söylenebilir. Bu bir açıdan doğru olacaktır da... Fakat buna karşılık bazı noktaları ammsamalıyız. Önce iki konuda önerilen Davidsoncu savlar birbirinden mantıksal olarak türeyen veya birbirini mantıksal olarak gerektiren görüşler değildir. Aralarında bulunduğunu gördüğümüz çelişki bunu kanıtlamıştır. Demek ki, bir konuda Davidson görüşü benimsenirken, aynı yazarın öbür konudaki önerisini yadsımak kolayca olanaklıdır. Bildirmemiz gereken ikinci nokta da şudur: edimlerin betimlenmeleri ve belirlenmeleri ile ilgili konuda Davıdson'un ileri sürdüğü temel tema, örnek olarak alman durumlarda edimi yapanın, değişik betimlemelerde, yaptığı iş açısından, değişik şeyler yapmadığı olgusudur. Edimi yapanın bedeninde başlayan olay her betimlemede tek ve özdeştir. Yalnızca neden olduğu öbür olaylar farklıdır. Biz önerdiğimiz düzeltmede bu ana temayı olduğu gibi koruduk. Bu açıdan Davidson'un görüşünün 'ruhunu' değiştirmedik. Unutulmamalıdır ki, Davidson'a almaşık olan savlara göre, değişik betimlemelerde edimi yapanın bedeninde başlayan ayrı ve birden çok olay bulunduğu önerilmektedir.

Davidson'un bu konu ile ilgili önerisinin karşılaştığı güçlükler, bizim ileri sürdüğümüz düzeltme yerine şöyle bir değişiklikle giderilebilirdi: edim betimlemeleri gerçek ve yapay olarak ikiye ayrılır ve yalnız temel edim betimlemelerinin gerçek edim betimlemeleri olduğu söylenerek, bunun dışında kalanların aslında edimlerimizin nedensel sonuçlarını betimleyen yapay deyimler olduğu önerilebilirdi. Buna göre, yalnız temel edimler edim olarak sayılırken, temel olmayan edimler yok sayılarak, yerlerine sonuç-olaylar konmuş olacaktı. Buna göre 'komşuları rahatsız etmek' veya 'adam öldürmek', edimleri betimlemeyen yapay deyimler olacak, 'düğmeyi tutarak eli çevirmek' ve 'parmağı kasmak' gerçek edimlerinin neden olduğu, komşuların rahatsız olması ve adamın ölmesi olaylarını gösteriyor olarak yorumlanacaklardı. Böyle bir yol tutulabilir; ancak bir kuramı kurtarmak uğruna, edim, ahlak, ve hukuk dilinin önemli bir bölümünü kesip atmanın ne ölçüde geçerli olacağı tartışma götürecektir. Böyle bir bakış açısı, adam öldüren birine, yaptığının 'yalnızca parmağını kasmak olduğu' gibi bir savunma (!) yolu açacaktır.

devamını oku

BİLİM ve GELECEĞİMİZ

Necmettin TOZLU

Hayatı değiştirip şekillendirmede bilim her çağda etkili olmuştur. Günümüzde bu etki daha kapsamlı ve süratlidir. Arabadan cep telefonuna, bilgisiyardan savaş teknolojisine kadar tüm yenilikler, icatlar bir zaruret gibi addedilir ve hayata geçirilir. Bunlar önemli değişikliklere sebep olur, giderek hayat tabiliğini yitirir. Kalıcı hiçbir değer,prensip böyle bir yapıda yer almaz. Bilim bir güç odağı oluşturur. Ve insanı, hayatı şekillendiriverir. Bu konuda ölçü olur. Artık zihin yapımız, gönlümüz dışlanır. Eşya; üretim, bilimin gücü yönlendiricidir. Cazibe merkezidir.

Bilim şüphesiz insanlığa önemli avantajlar sunarak, ıstıraplarına çareler üretmiştir. Hava ve su gibi bitmez-tükenmez kaynaklan bile insanlığın hizmetin sunabilmiş (havadaki nitrojenden suni güvre nitratlarının yapımı gibi), artan nüfusa gıda üretimiyle imkanlar bahsetmiştir. Bu gün ırkların ıslahı bile bilimsel bir çalışma alanı olarak ele alınmakta (ya kobay olarak Afrikalı, Bosnalı kullanılırsa) yoğun bir şekilde üzerinde durulmaktadır.

Russell bilim hayat ilişkisinde ilginç görüşler ileri sürer: Tüm hayat, hükümet, devlet bilimsel teşkilatlanmaya gitmeli, çocuk edinme lisansa bağlanmalı, evler ortak kullanılmalı, zayıf akıllılar kısırlaştınimalı vs. gibi. Bunlar bize bilimsellikten ziyade mevcut düzenin, batının gücünün devamı için düşünülmüş olmalıdır, intibaını vermektedir. Rüssel bir yandan da çağımızda düşünce Özgürlüklerine yönelen tehlikelerin 1660'lardan beri süregelen baskılardan katbekat üstün olduğunu vurgular. Aydınları baskıya karşı isyana çağırır.

Feyerabend bütün bu tehlikelerin önemli bir boyutunun bilimin saldırgan bir hal alışından kaynaklandığına dikkati çeker. Deviet kilise ayrılığı gibi, bilim-devlet ayrılığını da öngörür. Hayatın mekanizma indirgenmesi irfanı, kutsalı ve Tanrı'yı dışlamaya kadar gitmiştir. Batı bilmi ve kültürü ölçü olunca diğer kültürler sürekli dönüştürülmeye konu edinilmiştir.

Bilimin Niteliği

Bilimden sözedilince onun neliği zaruri olarak gündeme gelir. Bu, bilimin gelişimini ve sonuçlarını da içerir. Bilim bir insan faaliyetidir. Bilme aşkını, şevkini, gerçeğe ulaşma iştiyakını içerir.İnsanın ve insanlığın donanımını esas alır. Bu yüzden o sadece mekanistik bir açıklamaya hapsedilemez. Topyekün insan çabasının bir ürünüdür. Sadece pozitivist anlayışa, tecrübeye veya diğer herhangi bir bakışa göre sınırlandırılamaz.

Bilimin geniş bir arka planı vardır. O bundan soyutlanamaz. Bugün özellikle tüm bu belirleyiciler bir kenara itilip, bilim bir açıdan tanımlanmakta böylece ait olduğu dünyanın gücüne, sömürüsüne vasıtalık görevi yapmaktadır. Bu anlayışta bilme aşkımız; hırsımıza ve hükmetme isteğimize yenik düşmüştür.

Bilim bu anlayışla insanı sürüye katma aracıdır. Planlar, projeler, önemli bazı özelliklerin keşfi ve bu yolla insanı ve yığınian kontrole alma bilimin aldığı son şekildir. Habermas, "17. yüzyıldan beri bilim tabiatın teknolojik denetimine dönük bir çtkar anlayışıyla yönlendirilmiştir" der.

O, artık bir güçtür. Bir 'puttur. Dahası bir 'din'dir.

Hakikate ulaşma yoluyken, güce, sömürüye destekçi konumuna gelmiştir. Hür tefekkürün eseriyken köleleşmeye vasıta oluvermiştir. O bir kabul görme, şöhret duygularını besleme vasıtasıdır da. Menfaat ve kazanç da bilimle beraberdir.

Bütün bunlarla bilir bir itaat mekanizması oluşturur. İstikamet gösterir, istikamet de batıdır. Onun istek ve sömürüsünü olurlamadır. Burada bilim düşmanlığı yapılıyor sanılmasın. Aksine bilimin sorgulamasının zaruriliğine işaret edilmektedir. Bilim aslında tahlil, tenkid ve tefekkürle varedilir. Ama tehlikeleri de aynı mantıkla ortaya konulur. Tenkid, tahlil ve sorgulama bir açmadır. Arkasından aşma, yenileme gelir.

Bilime nüfuz edemedik. Problem budur. Eğer edebilseydik, kendi bilimimizi tefekkürümüzü yapardık. Bilimin nelere vasıtalık yapıldığını anlar, alternatiflerimizi belirledik. Bunu yapamadığımızdan bu güce sahip olamadık. Onu insanlığın ve insanımızın adına ve hayrına kullanamadık. Sorgulama kendimize has bir bilimsel çalışmanın yolunu da açacak, şimdiye kadarki eksikliğimizin hesabını da verecektir.

Bilimsel Yöntem

Bilim açıklamalarında nesnelliği esas alır. Eşya dünyasını, onlardan gelen verilere dayanarak açıklığa kavuşturmaya çalışır. Bilimsel açıklama ve sonuçlar duygu, önyargı ve tarafgirlikten ne ölçüde uzaksa o ölçüde inandı ncı ve gerçeğe yakındır. Bu yüzden bilimde başvurulan yönte çok önemlidir. Yöntemle bilim yapıldığı gibi, onun tutarlılığı ve güvenirliîiği de sağlanır.

Şu halde içimize ve dışımıza ait bildiğimiz gerçekler, kavramlar dünyası, bize sunulan izahlar yönteme ilişkin hususlara dayalıdır. Gözlem, hipotez, bunlardan sonuçlar çıkarma bilimsel yöntemin bir safhasıdır. Tümevarım, tümdengelim ve reprodüksiyon günümüzde bilim yapmanın Önemli ve esas yöntemleridir. Ancak bugün bunlar güçlü itirazlarla karşı karşıyadır. Öncelikle bunlar bir durağanlığı ve evrenselliği ihtiva ederler. Halbuki durağanlık ve evrensellik sarsılmıştır. Bunlara dayalı rasyonellik de her türlü büyüklüğün ölçümünde geçerli sayılmamaktadır.

Kavramsallaştırma bir soyutlamadır. Gerçek dünyanın kendisi dağiîdir. Suni bir dünya ve ona dayalı parametreleri ihtiva eder. Böyle biryoîla elde edilen bilgiler hakikati yansıtmaz. Bir inşayı, yapmayı ifade eder Hatta, Standen 'fiziki bilimlerde bile tam bir gerçeğe ulaşma imkânsızdır der. Mesela, düşme prensibi bile tam bir kabuldür. Vakum boş farzedebilir ve ağırlık lan farklı iki cismin düşüşü böyie bir ortamda gerçekleştirilir. Halbuki vakum tamamen boş olmadığı gibi, milyonlarca (her santimetrekaresi) gaz moiekülüyle doludur. Aynı durum ışığın dalga veya zerre teorilerinden de sözkonusudur. Işığın titreşimler halinde yayıldığını isbat etmek için bu titreşimlerin içerisinde seyrettiği şeye ihtiyaç duyulur, buna eter denilir. Eter nedir? Neye benzer meçhuldür? Buna rağmen onun esnekliğinin yoğunluğuna oranı bile ölçülür .

Görülüyor ki kesin ve değişmez kurallara dayalı bilimsel yöntem yetersizdir. Tarihi akışa zıt bir anlam taşımaktadır. İncelenen olaylar bütünden soyutlanmakta. kısmi bir olay veya sahada yoğunlaştırılmaktadır. Ancak bu, belli sahalarda belli ölçülerde başarılıdır. Burada önemli olan bu yöntemin tek yöntem olarak ele alınışı ve diğer tüm yöntemlerin dışlanışıdır. Bu yolla insan da parçalanmış, sadece bilimsel anlayışa dayalı olarak düşünülmektedir, İnsan özellikle sosyal bilimlerde hey eşya esas alınarak incelenmiş, eşyalaşmadıkça dışlanmıştır. Hatta kavramlaştırma bile batı zihniyetine, toplumlarına ve insanına göre yapılmış, böylece sosyal bilimler ülkemizde dertlerimize çareler üretme yerine önemli bir yabancılaşmaya yol açmıştır. Kavramlar, tahliller, örnekler hep batılı insana, onun ilişkilerine göre işleyen gruplara göredir. Bu yüzden sosyal bilimlerimiz önemli dertlerimize henüz çözümler üretmemiş, ciddi politikalar oluşturacak araştırmaları yüklenmemiştir.

Öyleyse yöntemde de çoğulculuk ve çeşitlilik benimsenmeli, yıllar yılı bilimsel yöntem adına dışlanan gelenek, bilgi ve düşünce formlarımız ikame edilmeli, değerlerimiz benimsenmelidir. Böylece Hoca Ahmet Yeseviler, Yunuslar, Mevlanalar tekrar bu topluma ışık vermeye devam etmeliler.

Bilime Bakış

Hayatımızda bize sunulan hizmetleri dikkatle inceler mukayese eder ve denetleriz. Bir ev inşa edeceğimizi düşünelim: Planlar, programlar, krokiler, alım-satım işleri dikkatle gözden geçirilir. Öze yandan bir de herhangi bir doktoru düşünelim: Bilim adamı sıfatından gelen otoriteye dayanır. Keser, biçer, yanlış teşhis koyar ve istediği gibi davranır. Bütün bunların arkasında çok etkili faktörler olabilir. Ama esas mesele bilime olan sarsılmaz bir inancın varlığıdır. Ve bu zihniyet denetimden uzaktır. Dahası bu düşünce ve zihniyet maddi-materyalist bir zihniyettir. Dolayısıyla bunda gönül dünyamız, ruhumuz ve sıcaklığımız dışlanmıştır.

Üçüncü dünya ülkelerinde bilim idealize edilmekte, böylece arkaplanı gözden uzak tutulmaktadır. Halbuki bilim adamı bir kültürün, bir düşüncenin, ekonomik, sosyo-politik ve ideolojik bir sistemin adamıdır. Bilim böylece sanıldığı gibi değerden azade değildir. Özetle, batının bilim adına ürettiği her şey onun kültürünün zihni ve sosyal damgasını taşır .

Böylece bu anlayışla temellendirilen bilim, bilime esas alınan akıl, vahiyden koparılır. metafizik prensiplerden dolayısıyla Tanrısal olandan arındırılmış olur. Teknolojiye döndüren bilimsel uygulamalar, bilimi, bilim adamını aşmakta hükümetler ve çok büyük işletmelerce istenildiği gibi kullanılmaktadır. Bu sınırsız bir hükmetme gücü yaratır. Russell bunu, bilimin vasıta olarak kullanılışını bilimsel anlayışın tam tersi bir anlayış olarak görür. Bu kapı bilimsel elitin doğuşunu da hazırlar. Bunlar bilimi bir meta gibi kullanırlar. J. Ortega, Y. Gasset, bunun bilim adamını sıradan biri, bir ilkel yaratık, modern bir barbar haline getirdiğini, bu hali bilimin hazırladığını ifade eder.

Bir diğer tehlike de tekniğin insan soyunu yokedecek bir tehdit unsuru haline gelmiş olmasıdır. Buna rağmen Hiroşima ve Hakasaki batılı demokratik sistemlerce alkışlanır hatta en büyük buluşlardan biri olark selamlanır. B.Brecth, "Galile'nin Hayatı" adlı eserinde bilimin tek amacının insanlığın çilesini hafifletmek olduğu Galile'nin ağzından dile getirir. Yeni icatların, keşiflerin, ilerlemenin bir felakete kadar varacağını vurgular. Galilie, bunları Engizisyona karşı haykırır. Bugün çok daha dramatik bir bilimsellikle karşı karşıya olan insanlık kime karşı ve neler söylemeli?

...devamını oku

devamını oku