Thales’in Kuyusu - Bir damla sudaki dünya - 1

Cornell Üniversitesi 1999 yazında aşkın gerçekte bir uyuşturucu olduğunu gösterme amacını güden bir araştırma yayınladı. Daha kesin bir şekilde söylersek, aşk, kan dolaşımında, bizim delice aşık olmak dediğimiz durumu yaratan bir dopamin, pheiletilamin ve oksitosin kokteylidir. Araştırma iddia ediyor ki, aşk, kimyasalolarak üretilmiş bir delilik durumudur. Bu hastalık, vücut söz konusu maddelere bağışıklık kazanana, yani, genellikle birini bulana, çocuk yapana ve çocuğun ilk bebeklik dönemi bitene kadar sürmektedir. Teori, terbiyesizce değilse bile kuşkulu görünmektedir. Aşk, bizim için bir insanın başına gelebilecek en önemli şeydir ve aşık olma durumunu damarımıza verecek bir şırınganın içine değil,yüksek bir kaidenin üstüne yerleştirilmelidir. Corneli Üniversitesi’nin sonuçları “indirgemecilik” ilkesine dayanmaktadır; indirgemecilik, eşyanın bileşenlerine indirgenerek veya karmaşık ve geniş ölçekli süreçlerin daha basit olanlar aracılığıyla anlaşılabileceği düşüncesidir. Bugün ya da yarın araştırma sonuçları yanlışlanabilir, fakat doğru olduğu ortaya çıksa bile, yanılsamalarımızın indirgemeci düşünme tarafından yok edilmesinin ilk örneği olmayacaktır. İndirgemeciliğe başka bir örnek, bademcik iltihaplarına vücudu işgal eden bazı bakterilerin sebep olduğu ve hastalığı tedavi etmenin en iyi yolunun mikroplara uygun antibiyotikler vermek olduğu inancıdır.

Her ne kadar birçok Batılı ,doktor tarafından tavsiye edilmese de, alternatif bir yaklaşım, hastalığı belki bireyin bütün sistemindeki bir dengesizliğin sebep olduğu bir illet olarak görmektir. Bu tür “bü tüncü” bir yaklaşım, etkili olup olmayacağı önceden bilinmeyen birçok farklı tedavi yöntemi önerebilir. Sıhhat bozukluğunun yaygın bir örnek olduğu vakalarda, duruma bütüncü bir bakış en makul olandır veya en azından indirgemeci yaklaşıma iyi bir ek tedavidir. Örneğin basit kalp rahatsızlıkları, bazen hastaya ilaç vererek değil, fakat hastanın sigarayı bırakması, kolesterol alımını azaltması veya düzenli egzersiz yapması sonucunda tedavi edilmektedir. Bu nasihatler bile, vücudun kimyası ve psikolojisi hakkındaki indirgemeci sorgulamanın bir ürünüdür. Bilime sağladığı katkılara rağmen, indirgemecilik bugün sevilmeyen bir kavramdır. Bazılarımız evreni anlamaya çalışırken onu kirlettiğimizi düşünmektedir.

Tanrı’nın kutsal güzelliğiyle yarattığı dünyayı her yere soktuğumuz mikroskoplarımızla soruşturuyor ve onu barbar insan dillerine yayıyoruz. Yeni genetik bilimlerini yedeğine alan bir bilim adamı bir gülün özünü bitkinin genomu vasıtasıyla çözmüş olduğunu iddia edebilir. Ona hemen, bilime “parçalayarak öldüren” katil diye nitelemesiyle meşhur Willam Blake’in veya bir bilim adamının bahçesinin, tarhlara çiçek açması için dikilmiş bilimsel etiketlerden oluştuğunu söyleyen bir on dokuzuncu yüzyıl estetikçisi olan Walter Pater’in sözleriyle yanıt verilir. indirgemecilikten elimizi eteğimizi böyle şiddetli tepkiler vererek çekmiyor olsak da, birçoğumuz içgüdüsel olarak onun kaba basitleştirmelerle uğraştığını veya ‘doğayı bizim seviyemize’ indirgeyerek işlediğini düşünürüz. Fakat bizim seviyemiz elimizdeki tek seviyedir ve illa da kötü olmak zorunda değildir. Amerikalı Fizikçi Richrad Feynman, bir bilim adamı olarak, hem bir çiçeğin estetik güzelliği ni takdir edip hem de onun biyokimyasal yapısına hayret edebileceğini işaret ederek, yeteneklerimiz konusunda aşırı mütevazı olmamız gerektiğini söylüyor. Ne var ki öte yandan insan deneyimini sekse indirgeyen Freud ile ekonomiye indirgeyen Marks örneğinde olduğu gibi hatalar da var. indirgeme bir araçtır ve yanlış kullanılabilir; fakat onun bize uzayda seyahat etmeyi ve insan Genomu Projesini getirdiğini unutmayalım. İlk indirgemeci filozof ve ayrıca her açıdan ilk Batı filozofu İ.Ö. 636 yılı civarında Küçük Asya’da (bugünkü Türkiye’de) Miletus’ta doğan Thales’tir.

Thales, milattan önce altıncı ve yedinci asırlarda yaşayan ve bir yöneticiler, yasa koyucular ve danışmalar olarak bilgelikte nam salmış Yedi Bilge’den biriydi. Şiarları Delphi’deki Apollan Tapınağı’nın duvarlarına kazınmıştır. Antik dünyanın mozaiklerinde “Kendini Bil”, “Aşırılığa Kaçma” gibi ifadeleri n yanında uzun sakallı, yaşlı insanlar olarak resmedilmişlerdir. Thales diğer kültürlerden bilgi toplamak için Mısır ve Babil gibi yerlere seyahat etmiştir. Memleketine dönüp mevcut bilgiye katkıda bulunmak istediğinde Yunanlılar onu bilimin, matematiğin ve felsefenin kurucusu olarak selamladılar. Ünün bir kısmı yüz elli yıl sonra tarihçi Herodotus tarafından anlatılan bir efsaneden gelmektedir. Thales, Doğu’da öğrendiği astronomi bilgisini kullanarak (veya başka otoritelere göre şanslı bir tahminde bulunarak) İ.Ö. 585 yılında bir Güneş tutulması olacağını başarılı bir şekilde önceden bilmiştir. O gün Mede ve Lidya savaş yapmak için birbirlerine doğru yürüyorlardı. Güneş’in tutulmasını Tanrıların bir uyarısı olarak yorumladılar ve düşmanlıklarına bir son vererek barış imzaladılar.

Modern astronomlar Güneş tutulmasının 28 Mayıs’ta gerçekleşmiş olması gerektiğini ileri sürüyorlar. Bu, yarım bırakılan savaşın antik dünyada kesin tarihini bildiğimiz tek olay olduğu anlamına gelir. Platon (İ.Ö. 428-347) Thales’in bir gün yıldızları inceleyerek yürürken kuyuya düşüşüne dair bir hikaye anlatır. Güzel bir hizmetçi kız filozofun çığlıklarını duyup kuyudan çıkmasına yardım etmiştir; fakat Thales’in “yıldızları incelerken bastığı yeri görmeyen” bir adam olduğunu söyleyerek alayetmeyi de ihmal etmemiştir. Thales her zaman aval aval gökyüzüne bakarak dolaşan bir adam olmadığı için, bu hikayede sanırım ona haksızlık yapılıyor. Örneğin, İonya’nın Yunan kent-devletlerini genişlemeci düşmanları Lidya’dan kurtulmanın tek yolu olarak siyasi bir birlik kurmak için ikna etmeye çalışmıştır. Yetkililer onu dinlemese de, aradan geçen bir asır onun nasihatinin çok yerinde olduğunu kanıtlamıştır. Aristoteles (İ.Ö. 384-322) Thales’in yoksulluğu yüzünden ayıplandığını anlatır, bu ona felsefenin hiç kimseye bir faydası olmadığına kanıt olarak gösterilmiştir. Thales, yanıt olarak kehanet gücünü kullanarak ertesi yılın zeytin hasadının bol olacağını söyler.

Sonra da Miletus’taki bütün zeytin basmaklarını satın almış (muhtemelen birinden borç alarak) ve hasat umduğu gibi Çıkınca büyük bir servet yapmıştır. Thales yetmiş sekiz yaşında atletik bir karşılaşma izlerken güneş çarpmasından ölmüştür. Mezarında şunlar yazar: “İşte bu dar mezarda Thales yatar; fakat bilgelikteki ünü göklere sığmaz.” Thales’in herhangi bir kitap yazdığına dair hiçbir işaret yoktur, fakat belli ki fikirlerini başkasına aktaranların onları kendilerine atfetmek yerine ona atfederlerse bunun kendine yeteceğini söylemiştir. Onun inancını, yani evrenin sudan yapılmış olduğu inancını hesaba katarsak, aramızdan kim olsa bunu seve seve yapardı. “Su,” diye ileri sürmüştür Thales, “bütün diğer maddelerin oluştuğu maddedir. Madde sıkışmış su, hava buharlaşmış sudur. Bütün yeryüzü, ” diye ileri sürmüştür, ” dev bir gölün üzerinde yüzen büyük bir disktir ve onun üzerindeki dalgalar ile dalgacıklar depremlere sebep olur.” Aristoteles’e göre Thales’in bu düşüncesi suyun, dünyadaki bütün hayat biçimlerine özsel olduğu gözleminden gelmiştir. Suyun katı, sıvı ve buhar hali olduğunu düşünürsek, Thales’in kuramı akıllıca bir deneme gibi görünmektedir. Her ne kadar hatalı olsa da, bu fikir tarihte kayıtlı ilk bilimsel hipotezdir, Thales büyük bir indirgemede bulunuyordu. İster metaller, ister dağlar, ister gazlar, isterse insanlar olsun dünyadaki bütün nesnelerin özellikleri tek bir nesnenin özelliklerine indirgenebilir. Yani eğer şeyleri yeterince öğütürseniz, yeterince küçük parçalar ayırır ve yeterince yakından incelerseniz, onların ne demir, ne taş ne de et olduğunu, fakat sudan ibaret olduğunu görürsünüz.

Bir insanın bir şeyi kendi öizellikleri içinde ele almak yerine başka bir şeyin özellikleriyle ele alması ilk bakışta tuhaf gelebilir, fakat indirgemecilik bu şekilde işler.  Eğer dünyayı anlamak istiyorsak, o zaman bu şeyleri anlayabileceğimiz terimlerle ifade etmeliyiz. Bir şeyi indirgemek, onu daha anlaşılır bir dille anlatmak gibidir. indirgemeden sonra bir olgu, bileşenleri bir sistemi anlamaya göre daha kolayolduğu için daha az karanlıktır ve daha kolay sindirilir. Bununla birlikte asıl amaç basitleştirmeyse, bugüne ait indirgemelerin birçoğu başarısızlık olarak kabul edilmelidir. Bildiğimiz üzere, Thales suyun dünyanın çeşitli görünümlerini nasıl biçimlendirdiğinin en ince ayrıntısına girmese de, en azından su yakından tanıdığımız bir maddedir. Oysa modern atom teorisinin matematiği ancak uygun eğitimi almış bir avuç insanın anlayabileceği bir şeydir. indirgeme şeyleri anlaşılabilir bir seviyeye indirse de, bu herkes için daha anlaşılır olduğu anlamına gelmemektedir. Birçok kişinin anlayabildiği öyle sık bir şekilde yalnızca birkaç kişinin anlayabildiğiyle yer değiştirmiştir ki, indirgemecilik bir güvensizlik oluşturmaya neredeyse mahkumdur.

1 - 2

devamını oku

Thales’in Kuyusu - Bir damla sudaki dünya - 2

Bu olgu, açıklama söz konusu olduğunda, daha basit daha fiziksel olduğu için indirgemecinin çoğu zaman bir maddeci olduğu gerçeğiyle daha bir vurgulanır. indirgemeciler ayrıca talihsiz terim seçimlerinden mustariptir. İndirgemenin asıl olarak “indirgediği” şey, açıklamanın karmaşıklığıdır. Bununla birlikte durum, ancak indirgenecek bir şeyolduğu sürece böyledir. indirgemeci ruh ve tanrılar gibi inanmıyor olabileceği şeyleri seve seve bir kenara atacaktır. Her ne kadar daha basit açıklamalar, bildiğimiz en temel olgulara daha yakın olduğundan “düşük düzey” kötü namına sahip olsa da, bunlar eşyanın özsel hakikatinden bahsettiği için şaşırtıcı ve ilgisiz ayrıntıların ötesine geçerler. O zaman indirgemecinin elde ettiği anlayış ve bilginin hiyerarşisine, tersine çevrilmiş değil, bildik bir pramit gibi bakılabilir. İndirgeme basitleştirmeye dair olduğu için, herzaman aşırı basitleştirme riski söz konusudur. Bu yüzden tam olarak neyin indirgendiği ve indirgemenin ne tür açıklayıcı güçleri olduğu hakkında dikkatli olmak gerekir. Bir şeyi indirgemekle yalnızca onu dünyaya dair betimimizden çıkarıp çıkarmadığımızı kendimize sormak zorundayız. Örneğin kaysının tadı damağımızdaki alıcılarla meyve moleküllerinin karşılıklı bir oyununa indirgenebilir. Fakat bu kaysıların fiili tadını dışarıda bırakmaz mı? Zaten bir insan hayatında hiç kaysı yememişse bile kaysının kimyasal içeriklerini bilebilir. Öyle bile olsa dışarıda bırakma tümüyle kötü olmayabilir. İnsan kavrayışı iki yolla ilerler: yeni bir fenomeni keşfetmek için olguları toplamak ve bu fenomenin indirgemeci açıklamaların basitleştirci etkisiyle çizmek. Bazen mevcut kanıt uygun bir biçimde indirgenir indirgenmez, indirgemeye kuşku düşüren yeni veriler ortaya çıkar ve bütün fenomene bir kez daha bakmamızı gerektirir.

Bildik doğal süreçleri, örneğin suyun kaynadığında neden buharlaştığını anlayabilmek için daha alt düzey örgütlenmelere ve protonlar ile elektronlar gibi tanıdık olmayan varlıklara başvurmamız paradoksaldır. Uğraşmaya alışkın olduğumuz bulutlar, kahve ve insan göz yaşları gibi şeylerin gerçekte yanılsama olduğunu söylemek tuhaf olacaktır. Bilimsel indirgemeciler bizim “atomlar yığın”larından başka bir şey olmadığımızı söylerken bunu söylemeye çok yaklaşırlar. Buradaki anahtar sözcükler “_den başka bir şey olmamak”tır. Bu, bir romanın bir kitabın kağıt üzerindeki mürekkep lekelerinden veya bir beynin nöron ağlarından başka bir şey olmadığını söylediğimiz anlamda doğrudur ancak. Eğer insanlar yalnızca atom yığınıysa, o vakit bu, insanlığın bir sisin ardındaki kökeni hakkında, normalde zararsız görünen atomların inanılmaz potensiyelleri hakkında söylediğinden daha az şey söylemektedir. Ne var ki bir indirgemecinin ancak en basit betimleme seviyelerinin tam anlamıyla gerçek olduğunu söyleyebileceği başka bir yol daha vardır. Doğa öyle görünüyor ki büyük kararların çoğunu mikroskobik düzeyde vermektedir. Amerikalı felsefeci Jerry Fodor’un (1955) işaret ettiği gibi perşembelerin bilimi diye bir şey yoktur.Bilim dört kuvvet tanır: yerçekimi, elektromanyetizm ve atom çekirdiğini bir arada tutan güçlü ve zayıf nükleer kuvvetler.

Zayıf nükleer kuvvetin, elektromanyetik kuvvetin bir formu’ olduğu kanıtlanmıştır ve çok geçmeden bütün kuvvetlerin tek bir kuvvetin çeşitli görünüşleri olduğunun keşfedilmesi beklenmektedir. Sıkı bir bilimsel indirgemeciye göre, bütün her şey başka bir şeyin değil (özellikle insan niyetleri gibi uçucu kavramlar yüzünden değil) bu kuvvetler yüzünden meydana gelmiştir. Bu kuvvetler otomobil gibi makroskobik nesneler üzerinde etkide bulunurlar, çünkü onları oluşturan atomları etkilerler. Bütün doğal süreçleri dört kuvvetin işlemesi aracılığıyla açıklamak, sadece mikroskobik olaylara göndermede bulunan açıklamaların uygun olduğunu iddia etmektir. Örneğin bir sıcak hava dalgasının hasatı kıran kuraklığa sebep olduğunu söyleyebiliriz. Tam anlamıyla uygun bir açıklama, “sıcak” gibi metaforlar yerine hava moleküllerinin artan hızından bahseder. Bir partiye nasıl geldiğimi soran birine arabayla geldiğimi söylersem, birinin bana çıkıp gerçekte bir pedala bastığımı, bu pedalın yanıcı bir maddeyi itici güce çeviren silindirlere gitmesi için serbest bıraktığını söyleyerek beni düzeltmesini beklemem. Hele beni düzelten kişi kimyasal reaksiyonlar ve karbon içerikleri hakkında konuşmaya başlarsa, kafam iyice karışır. İndirgeme ne kadar güçlüyse, onun gündelik kavramlarla ilişkisini göesterme ihtiyacı o kadar güçlü hissedilir; aksi taktirde indirgemecinin bizimle aynı şeylerden bahsettiğinden kuşku duyarız.

Gündelik tecrübeye ait bir şeye, bu ister bir partiye gitmek için araba kullanmak, ister kanapenin içindeki kaysıların tadının nasıl olduğu olsun, bir açıklama getirdiğimizi kabul etmemiz için bir biçimde söz konusu şeyin bir indirgemesi olması gerekiyor. Aksi takdirde benim ulaşım yoluma dair bir açıklama yerine konuyla ilgisi olmayan başka bir şey dinlediğimi düşünürüm. Öte yandan eğer motora yanlış bir yakıt doldurduğum için yolda kalırsam, indirgemeci bir açıklamaya daha hoşgörülü bakarım. Doğanın dört kuvveti bulutların hareketinden lazanyanın tarifine kadar birçok şey için geçerli olsa da, bu kuvvetlerin fıziksel bir kavrayışı hava durumunu bir meterolojist gibi tahmin etmeme veya bir İtalyan şef gibi makarna yapmama yardımcı olmaz. (Belki gelecekte temel kuvvetlerin bilgisine tümüyle sahip olup bu bilgiyi kullanma insanüstü yeteneğine sahip olacak robotlar yapılır, kim bilir? Böyle bir yaratık bir tabak lezzetli yemeği sayısız rakam çiğneyebilme kaba kuvvetiyle yaratsa bile, bu, hayatın basit zevkleri için gereksiz yere uzun yola başvurmak gibi görünüyor). Öte yandan iyi yemek pişirmek veya kesin hava durumu tahminlerinde bulunmak evreni kesin bir biçimde anlamaktan çok uzak becerilerdir. Böyle bir iş için kesinlikle indirgemeci düşünme gereklidir. Örneğin tarif te söz edilen domates salçası ile onun kesin ölçülerini anladığınız ölçüde daha iyi lazanya pişirirsiniz. Unu anlamak için onun bir seviye altını anlamak lazım. Yani, unun üretiminde kullanılan çeşitli tahıl karışımlarının kalite düzeyini anlamak ve böylece kullanacağınız en iyi un tipini bulmak.

Atomların ve moleküllerin söz konusu olduğu düzeye kadar inen açıklamalar da yapılabilir. Fakat en uygun hidrojen miktarını tam olarak hesaplamadan önce, muhtemelen açlıktan ölürsünüz. Genellikle bir fenomeni anlamak için en iyi açıklama düzeyi onun hemen bir altıdır, yoksa en temel özelliklere inen açıklama değil. İndirgemeci açıklamanın iyi tarafı, tıpkı geminin motor bölümünü ziyaret edip köprüye onun işleyişini daha iyi anlayarak dönen bir kaptan gibi tekrar üst düzeye çıkmaya olanak tanımasıdır.Böylece yüksek seviyede görülen farklılıkları anlamak için daha temel betimleme düzeylerine gidilmiş olur. İndirgemeciliğin pratik kullanımlarına rağmen, gündelik hayattaki kullanımı çoğu zaman sinizm biçimlerinde ortaya çıkar. Örneğin bir insan parasını ve zamanını hayır işlerine harcasa da, onun yalnızca kendi “çıkarları”na hizmet ettiğini söylediğiniz zaman bir indirgemecisiniz demektir. Aynı şekilde bir şirket çevreye katkısı bulunan, çalışanlarını koruyan projeleri teşvik ettiğinde, onun şirketin “sadece” uzun dönemli karını düşündüğünü söylemek yine indirgemeciliktir.Şirketin sadece Hıristiyan değerlere göre hareket ettiğini söylemek de bundan farklı değildir. Bu yüzden indirgemeci sıfatını hak etmek için bir açıklamanın bir şeyi daha temel olan başka bir şeyle veya birçok şeyi tek bir şeyle açıklıyor olması gerekir. Bu şekilde ortaya konulduğunda indirgemecilik, gayet masum bir şeydir; fakat bu açıklama gücü bu kadar fazla olan hiçbir şey masum değildir.


Kaynak : Zeno ve Kaplumbağa - Bir Felsefeci Gibi Düşünebilmek Nıcholas Fearn - Güncel Yayıncılık - 190 sayfa

1 - 2

devamını oku

DİN FELSEFESİ YAZILARI - 1

Derleyen ve Çeviren: Zeki ÖZCAN

Bilindiği gibi din felsefesi, din felsefesi olarak bu sahanın hem isim hem de disiplin babası olan Hegel’le başlatılır. Ancak çoğu zaman bu ibare nominal bir zarf olup, içi genellikle dinî felsefeyle ya da rasyonel teolojiyle doldurulmuştur. Din Felsefesi Yazıları I, din felsefesinin otantik doğuşuna sâdık, gerek problematik gerekse de gelenek açısından zengin bir panorama sunmakta ve daha da önemlisi bu alanın meraklılarını yetkin adreslere göndermektedir.

Günümüz din felsefecilerinin en önde gelenlerinden biri olan Fransız filozof Henry Duméry’nin kaleminden iki seçkin yazı sunulmuştur. Din Felsefesi ve Geçmişi başlığı altında din-felsefe münasebeti irdelenir. Yazı, Milet Okulu’ndan Hegel’e kadar geniş bir yelpaze içinde söz konusu filozofların felsefelerinin hangi noktalarda dinî faktörlere bağlı bulunduğunu saptamaya çalışır. Duméry’e göre efsanelerin ve dinlerin üzerinde belirmeyen tek bir fikir gösterilemez (s.23). Felsefe, aşma iddiasında bulunduğu efsanevi dayanaklar olmadan ayakta kalamaz. Bu açıdan Greklerde din, her düşüncenin anası gibidir. Mesela yazara göre Platon’un diyaloglarında yer alan antropolojik ve kozmolojik tasvirlerin hemen hemen hepsi daha eski efsanelerde taslak halinde vardır. Platon onları bu gelenekten alır ve yeniden biçimlendirir. Öyle ki bu efsaneler Platon’da bile spontane toptancı özelliğini korur. Demek ki, imge ideayı taşır, dahası ideayı sembolde ‘harekete geçirir’; sembolü ideayla bir arada yaşatır (s.13). Ona göre, kavram ve imgelemin bu sıkı işbirliği hiçbir zaman göz ardı edilemez. Ancak Duméry’i açısından unutulmaması gereken önemli bir husus da dini, sadece zihni uyarıcı verimli bir saha olarak görmenin yanında bir de ona, dünyanın başlangıcı ve sonu gibi kavrayışımızın asla açıklayamayacağı hususları da aydınlığa kavuşturan bir olgu gözüyle bakmalıyız. Dinlerin akıl yürütmenin boşluklarını doldurmada tam bir can simidi işlevini yerine getirdiğinin altı çizilmelidir (s.11). Din ve efsane aslında, Tanrı dünyadan geri çekildikten sonra başlamıştır. Bu temel üzerinde hayat bulan malzeme, felsefeyi de beslemiştir.

Bu yazıda son olarak din fenomenolojisinin duruşu tasvir edilir. Dinin olmazsa olmaz şartı tapınmanın özgünlüğü, nev’i şahsına münhasırlığı ve eleştiriye indirgemezliğinin önemi vurgulanır. Belki de söz konusu tavırda, Sokrates’in kulağımıza fısıldadığı “teori asla pratiği tüketemez, kesinlikle onun yerine geçemez” vecizesini kesinlikle ciddiye almalıyız. Fenomenoloji dini ne mahkum etmeye ne de aşmaya çalışır; onun amacı anlamak olmalıdır. Böylece din fenomenolojisi yargıyı askıya alarak dini veriye saygı göstermelidir (s.21).

Yine Henry Duméry’nin kaleminden Bir Din Felsefesi Mümkün müdür? başlıklı yazıda, din felsefesinin imkanı tartışılır. Ona göre, din felsefesi, insanın aklıyla bir din tesis etme ve incelenecek obje olarak el çabukluğu ile bu tesis edilen malzemeyi din yerine ikame etme ve de onu inceleme değildir. Yine aynı şekilde insan zihnini uyaran herhangi bir dinin zihindeki tezahürlerini, onun fonksiyonlarını ve yansımasını araştırmak da din felsefesi değildir. Din felsefesinin mümkün olması için tarihi yaşayan pozitif bir dinin mevcudiyeti zaruridir. Öte yandan Duméry’e açısından ‘dinî felsefe’ kesinlikle din felsefesi değildir. Dinî felsefe, felsefe ile teolojinin karışımı olan bir melezden başka bir şey değildir (s.110). Dinî veriden bir kılavuzdan yaralanır gibi yararlanmak din felsefecisinin tavrı olamaz (s.113).

Din felsefesinin yöntemi olarak karşımıza doğal olarak fenomenoloji çıkar. Bir kere bu yöntem, dinî ifadelerin tam bir tespitine ve onların özünün doğrudan açığa çıkmasına izin verir. Dinin kaynağı ile ilgili problemlerle ilgilenmek yerine yapı problemiyle ilgilenir; açıklamanın yerine anlamayı koyar. Duméry’e göre dinde önemli yer işgal eden aksiyonun açıklığa kavuşturulması için entelektüel çaba demek olan birincil tefekkür tek başına yeterli değildir; burada ikincil tefekküre de ihtiyaç vardır. O, sadece entelektüel açıklamayla yetinmez, yaşanmış tecrübeyi de işin içine katar. Açıklamayla yaşantıyı birleştirir ve böylece aksiyonun ne olduğunu ortaya koyarken onu düzenler de. Ancak burada din filozofu, somut sujenin yani müminin yerini gasp etmez, onun yerine geçmez (s.117).

Âdeta yukarıdaki yazının bir nevi devamı olarak düşünülebilecek bir başka yazı ise bu kez Jean-Louis ve Vieillard-Baron’dan Bir Din Felsefesini Mümkün Kılan Şartlar’dır. Burada ilk şart, vahiy kavramını kabul etmektir. Tanrı’nın bir kavrama indirgenmesi ya da natürel teoloji bir din felsefesinin imkanını ortadan kaldırır. İçsellik, subjektif dinî tecrübenin belirlenimi olarak kabul edilmelidir, ki bu ikinci şarttır. Kutsal ve dinî tecrübe iptal edilirse dinin bindiği dal kesilmiş olur. Kutsalın özgünlüğü ve apayrı bir kategori olduğu teslim edilmelidir. Üçüncü bir şart da, dinin aynı zamanda sosyal bir olgu olmasıdır. Nihayet din felsefesi birden çok dinin varlığını kabul eder. Din felsefesinin anlamaya çalıştığı şey, belirli dinlerin özlerinden hareketle dinin özünü belirlemektir.

Bu temel tespitlerden sonra geriye iki soru kalmaktadır. İlki, bir din felsefesi çalışması yapmak isteyen kişinin inanması gerekli midir? İkincisi, din felsefesi, felsefenin önemsiz ve bağımsız bir alanı mıdır? (s.125). Yazarlara göre, din filozofu özel bir imana dogmatik tarzda bağlanmaksızın dinî tecrübenin değerini, kültürel biçimler çerçevesinde ve özellikle de inananların bıraktıkları metinlerde takdir edebilir. Öyle ya hermenötik anlama, dinî tecrübelerin hakikat olduğunun kabul edilmesi değil midir? Yine din felsefesi bir karşılaştırma yöntemini kullanarak, farklı dinlerin manevi ögelerini gruplayarak ‘din aileleri’ kavramını ortaya koyabilir. Öte yandan din, insanî aktivitelerin bütünü içinde, kendine en yakın olan felsefe sayesinde, yani Mutlak sanatından yararlanılarak anlaşılmalıdır. Yazıda Hegel’in bilimlerin soyut evrenselliğinin karşısına somut evrenseli koyduğu hatırlatılır. Felsefe dinle ilgilenmek zorundadır ve bunun amacı felsefenin dini, felsefî bir dine dönüştürmek değil ‘ruhla bilgiyi, dini duyguyla zekayı uyuşturmaktır’ (s.127).

Din felsefesinin önemli problemlerinden biri olan din-bilgi ilişkisini Theodor Deman, Din ve Bilgi başlıklı yazısında işler. Yazıda ‘dinî olan’ ile ‘zihnî olan’ arasındaki paradigma farkına dikkat çekilir. Esas itibariyle din tasavvuru ilahi olanı ihtiva eder. ‘Yaratılmışlık duygusu’ ifadesinde insan, kendinden başka biriyle ilişki içine konulmaktadır. Yine yazara göre dindarlık sadece ahlakiliğe indirgenemez. Dinarlıkta itaat motifi baskınken, ahlakilikte iyiyi yapmaya çağrı söz konusudur. İnanma edimindeki bilgi, ‘dini duygunun yöneldiği obje gerçekten vardır’ hükmünde ortaya çıkar (s.131). Aynı şekilde onun sır olduğunu vurgulayan bir bilgidir, bu. Tanrı nesnelerin doğal düzenini aşan bir varlık olduğu için Tanrı’ya dâir bilgi de zekaya sanki bir sır gibi görünür. Tanrısal esrar dağıldığı ölçüde bilgi, dini daha güçlendireceği yerde zayıflatır ve çökertir. Tanrı’ya dâir felsefî bilgiyi, zekanın bir hâkimiyet teşebbüsü gibi tasvir edebiliriz. Çünkü her akli ispat, zihnin obje üzerinde bir nevi zaferinin belirtisidir; bu nedenle obje ne kadar ulvi olursa olsun, ondan elde ettiğimiz bilgi de zeka için o kadar övünülecek bir şeydir. Elbette Tanrı’nın zihinsel fethinin, itaat, huşû ve alçak gönüllülüğü barındıran dine yardımcı olması, onu desteklemesi beklenemez.

Felsefe Tanrı hakkında, aklın ilkelerine göre ve kavramlar aracılığıyla hüküm verir. Ancak iman, Tanrı’yı Tanrı’nın düşündüğü şekilde kabul eder; ona insanın zihinsel bilgisinin gücüyle değil de iman edimi ile bağlanır. (s.132-133). İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrısı elbette filozofların Tanrısı ile bir ve aynı değildir.

Jacques Pierre’den iki uyarıcı yazı var. İlki, Din Tanımının Açmazı. Pierre’e göre dinin özgünlüğü onun sözle anlatılamaz oluşudur. Wittgenstein için de anlatılamaz olan, sadece “gösterilebilen”, dilin temeline yerleşmiştir. İfade edilemez olan kesinlikle vardır. İfade edilemez olan gösterilir; o, mistik ögedir ve dinin çekirdeğidir. Yazara göre dilde bir terim başka bir terimle tasvir edilemediği anda, bu terimin anlamı sadece tekrar edilerek açıklandığında ve biraz da tok sesle “bu böyledir” diyerek haklılığı gösterildiği zaman, temele yani anlam sahasına dokunuruz. Örneğin ‘öleceğiz’ çünkü ‘dünyanın başlangıcında Enkidu öldü’ önermesi tekrar edildiği için kendi üzerine döner, bir şey söylemez ancak temeli gösterir (s.272). Temel öncesiz bir sınır, mutlak bir sıfır noktası olduğundan zorunlu olarak tek ve biriciktir. Din belki de söylenemeyen ancak gösterilenin şekil almış, cisimleşmiş hâlidir. Hem temele yaklaşmayı hem de onunla ilişki kurmayı sağlayan ara bölgeler vardır ki işte bu, ritüellerin fonkiyonudur. (s.280). İnsan kültüründeki kutsalın fonksiyonu şudur: İnsan dilin ötesine, bir sözleşmeye, insanı açıkça bir başka kişi olarak tesis eden bağlanmaya başvurmak zorundadır; bu sözleşme insanlar arasındaki sembollerin evrensel sisteminde içerilmiştir (s.283).

1 - 2

devamını oku

DİN FELSEFESİ YAZILARI - 2

Jacques Pierre’den ikinci yazı: Dinin Semiyotik Tanımına Bir Giriş. Kültürde bir öz tarafından gösterilmeyen hiçbir biçim ve buna karşılık ‘biçimlenmeksizin’ görünen hiçbir öz yoktur. Bunların ikisi birbirini karşılıklı olarak gerektirir. Aslında din, özle biçimin yani kültürün izdivacından doğmuştur. Her dil, her anlam, temelde belirir. Bu temel, kültürdeki bütün belirlenimleri veren göndergesel bir çerçevedir. Pierre’e göre din, bütünün sınırlarındaki gözcüdür. Köpekler ve kurtlar arasında, sitenin duvarları üstünde ve gecenin karanlığında, imparatorluğun sınırlarında gözcülük yapan din, ardındaki şehrin canlı görüntülerini, tâ uzaktan duyduğu insan ve çalgı uğultularını dalgınca dinler. Sadece onları dinlemekle kalmaz aynı zamanda şehri kalın bir örtü gibi saran karanlığa doğru dönerek de, şehrin uğultusunu ve gürültüsünü deşifre etmeye çalışır.

Eşiklerin bekçisi, gözcü, dünyanın merkezi ve köşe taşı, bu temel için kullanılan metaforlardır. Bütün bu metaforlar bir tekilliğin çevresinde yani belirlenimi olmayan morfolojik bir büyüklüğün çevresinde döner durur. ‘Tanrı, merkezi her yerde olan ve çevresi hiçbir yerde bulunmayan bir dairedir’, şeklindeki vecizeyi yazar tekrar seslendirir. O, söz konusu tekilliğe ilişkin Mary Dougles’ın tabu tanımının altını imzalar: Tabu, tek bir varlığın kültürel tasniflerin herhangi birinde yer alamamasından doğmuştur (s.302).

Kitapta Leszek Kolakowski’nin Din Felsefisi isimli eserinden önemli bir kesit sunulmuştur. Filozofa göre din fenomeni analiz edilirken kutsal tecrübesine başvurulur. Söz konusu tecrübe özgün bir içeriğe ve kurucu bir fonksiyona sahiptir. Yine kutsalın dili tapınmanın dilidir. Tapınma fiillerindeki ve özellikle âyinlerdeki dinî semboller, başka bir dünyadan gelen bir enerjiyi gerçekten taşıyan etkenler olarak dindarın hayatına girer. Tapınma dili hem normatif, hem tasviri hem de duyusaldır. Kutsalın alanının ayırt edici niteliği olan özel bir algı biçiminin bulunduğunu iddia eder, Kolakowski. Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir. Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur. Öyle ki burada anlamı oluşturan şey iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur. Dinî tecrübede bilme, his ve edim bir bütündür (s.200). Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler var oluşta göründüğünden farklı biçimde görünür daha doğrusu ayrım yoktur. Öte yandan Kolakowski’ye göre kutsalın egemenlik alanı tabunun alanıdır. Kültürün şifresi tabularda aranmalıdır. Diğer deyişle kültür tabulardır veya tabusuz bir kültür yuvarlak bir karedir. Baskısız bir kültürün varolabildiğini varsayalım; bu kültür herhangi bir arzuyla, bu arzunun objesi arasındaki mesafeyi kaldırdığı için kendi kendini yok eder (s.223). Aynı şekilde kutsala referansı olmayan ahlâk da bizzat kendini iptal etmeye mahkumdur. Tanrı yoksa her şey mübah olmaya mecburdur. Sonlu sonsuzdan pay aldıkça taptaze hayat suyu ile sulanmış demektir (s.228).

Süreç metafiziğinin önemli ismi olarak bildiğimiz Alfred N.Whitehead’in Dinin Oluşumu isimli kitabının ilk iki bölümüyle de tanışmak mümkün. Whitehead’in nazarında dinin dört görünüşü vardır: Ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme süreçleri. Diğer bir ifadeyle dine şekil veren insan doğasındaki değişik unsurların kısa bir tahlili yapılmaktadır. Filozofa göre dinin temeli bireyin yalnızlığıdır. Zincire vurulmuş Promethus, çöldeki Muhammed, Buddha’nın derin düşünceleri, Haç’taki İsa, bu yalnızlığın somut sembolleridir. Belki de, yalnızlık adamakıllı adam eder insanı, demeye getirir, Whitehead. Dinî tefekkürün derin tabakalarına ulaştıktan sonra bu münzeviler, kendilerini Tanrı tarafından terk edilmiş hisseder (s.141).

Whitehead için de dinî tecrübe ne sadece düşünce, ne duygu ne de aksiyondur. O, insan bütünlüğünün bir ifadesidir. Din metafizik değildir. İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir. İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir (s.161 ). Din gerçekliğin soluk fotoğrafları ya da onu temsil eden tabelalar değildir. Din yaşamdır. Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır.(s.1 75). Raymond Vancourt, Hegel’in Din Felsefesi’ni itinalı bir şekilde deşifre etmiştir. Vancourt’a göre Hegel din hakkında yargıya varmak için, kendini, kurduğu “mutlak idealizm”i kullanmakla sınırlar. Ancak onun düşüncesine nüfuz ettikçe, bu idealizmin kısmen Hıristiyanlık üzerine tefekkürüne bağlı olduğunu anlarız (s.29). Dini tutum ve felsefî tutum arasındaki farka dikkat çeker yazar. İman, kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran bir ilkedir; buradaki düşünce modu tasavvur ve imgeye dayanır ve bunlar felsefi düşüncenin aleti olan kavramların zarflarıdır. Hegel açısından sadece kavramlar düzeyinde kalmak verimli düşünme için yeterli değildir. Düşüncenin merhaleleri açısından, kavramsallaştırma sadece bir soyutlamadır; diyalektik düşüncede bir kavramın karşıt bir kavramı içerdiğini belirlemektir; nihayet spekülatif düşünce ânında akıl, “belirlenimleri karşıtların birliğinde algılar” (s.43).

Dini tutumda insan Mutlak’la ilişkiye girer. Din çeşitlerinin çokluğu Mutlak’ı kabul etme biçimimizin çokluğu oranındadır. Ya Mutlak olarak belirsiz bir varlığa (Hinduizm) ya da şahıs bir varlığa bağlılık söz konusudur. Şüphesiz Hegel’in tercihi ikinciden yanadır. Yine Vancourt, Hegel nazarında Tanrı’ya spontane yükselişte, salt sezgi diye tek başına yalın bir şeyin söz konusu olamayacağını vurgular. Aslında diskürsif düşünce olmadan sezgi yoktur; elbette bunun zıttı da doğrudur. Tanrı kanıtlarının bize yeni hiçbir şey vermediğinin altı çizilir. Tefekkür yeni bir şey yaratmaz; spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez; sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır (s.75). Son olarak Vancourt, aklın ve vahyin Tanrı karşısındaki tutumunu nasıl uzlaştıracağız sorusunu haklı olarak sorar. Aklın sadece yüce varlığın monist bir bakışına ulaştığını, vahyin daha zengin ve daha ihatalı bir kavrama, kişisel Tanrı’ya bizi nüfuz ettirmek için gerekli olduğu söylenerek bu uzlaşma sağlanabilir mi? Felsefeyi dine, saf kavramı tasavvura bağlayan bir çözüm pek tatmin edici gözükmez. Mesela der yazar, Hegel’e göre tefekkürün dinî verilerden hareket etmesinin sebebi onları aşmak ve daha üstün bir düzeye ulaşmaktır. O zaman şu sorular kaçınılmaz olacaktır: Aynı anda hem Tanrı’nın bir şahıs olduğuna inanabilir, hem de filozof olarak bir şahıs olmadığını kabul edebilir miyim? Hegelci perspektipten bakmaya devam edersek, dini tasavvurları aşan kişi şahıs Tanrı’ya bağlanacak mıdır? (s.106). Bir soruda biz soracak olursak, acaba kutsal kitap, kendisinin takdim ettiği Tanrı’nın ötesine nihaî hedef olarak idealizmin Mutlak’ını mı koymuştur?

Farklı bir gelenek olarak Anglo-Sakson gelenekten de iki örnek sunulmuştur. Bize göre bu geleneğin din felsefesi, genel olarak Ortaçağdan beri tabiî teoloji adıyla bilinen alanı, yani teolojik sorunları, vahiy otoritesine başvurmadan rasyonel olarak inceler. Din dilindeki özgün kavramların analizidir. Kavram veya ifadelerin tarihsel ve göndergesel kaynakları dikkate alınmadığı takdirde, onlardaki anlam değişiklikleri ve dönüşümler de kavranamaz. Dinin tarihsel süreci, dinî sembollerde insanların kendilerini algılama biçimleri gibi meseleler bu geleneğin problematiğine girmez. Ancak her farklı bakış alternatif düşünüş anlamına gelir.

1 - 2

devamını oku

Ockham’ın Usturası

(Basitliğin Erdemi)

Karşı karşıya geçip karmaşık bir felsefi sorunu tartışan iki felsefeciyi dinleyen biri, bütün bu hengamenin sebebini merak edebilir. Kendi kendine bu kişilerin neden en basit açıklamayla yetinip konuyu kapatmadıklarını sorabilir. Bu duyarlılık birçok felsefecide bir karşılık bulacaktır. ilke Ockham’ın Usturası diye bilinir ve adını onu ateşIi savunucusu bir ortaçağ felsefecisi olan Ockham’lı William’dan almıştır. Ocham çok iyi bilindiği üzere hesapların gerekenden fazla karmaşıklaştırılmaması gerektiğini savunmuştur. Ustura formülasyonu hem bilim adamlarının hem de sokaktaki insanın hemen kabul edeceği bir formüldür: eğer belirli bir fenomeni açıklayan iki rakip teori varsa, bunlardan daha basit olanı tercih edilmelidir.

Ocham 1285 Yılında ya Survey’in bir köyü olan Ockham’da ya da Yorkshire’daki aynı isimli başka bir köyde doğdu. Gençlik hayatı hakkında çok az şey bilinmektedir. Fransisken rahibi olarak eğitim aldıktan sonra Oxford Üniversitesi’nde bir teoloji kursuna başladığını biliyoruz. Peter Lombard’ın Sentences adlı kitabına -günün standart ders kitabıydı- getirdiği yenilikçi yorumlar dolayısıyla Oxford’ın teoloji fakültesinde rahatsızlığa sebep olmuştur. Hippo’lu Aziz Agustine’in (354-430) Hıristiyan Ayinleri sadece görünmez Tanrı’nın görünür işaretleri olarak yorumladığı yerde, Lombard’ın yazdıkları onları kutsal dörtlünün [Tanrı, Oğul, Kutsal Ruh ve Papa] fiili işaretleri mertebesine çıkarmıştır. Augustinci bakış açısını alıntılayan Ockham, Tanrı’nın kendi iradesini gerçekleştirmek için sıradan ölümlülerin katılımını beklediği görüşünü hiçbir şekilde kabul etmez. Sapkın yaftası yapıştırıldıktan sonra Ockham, üniversiteden doktorasını tamamlamadan ayrılmak zorunda kaldı Eğitimini Paris’te tamamladı. Fakat burada görüşleri tepkiler uyandırdı ve eğitim otoritelerinden resmi bir uyarı aldı. Sorun çıkaran kişiyi tespit eden Papa XXII. John, Ockham’ı Avignon’a celp etti. Filozof burada dört yıl boyunca bir manastırda hapis hayatı yaşadı Ockham burada da Fransiskenlerin dünyevi malları reddetme hakkına sahip olması gerektiğini savunarak muhalefetine devam etti. 1328 yılında kendi mezhebinden iki arkadaşıyla birlikte Paris’e kaçtı Bu itaatsizlik hareketinden dolayı Papa onu vakit kaybetmeden aforoz etti. Ockham Münih’te en az Papa kadar inatçı bir yaradılışa sahip olan imparator IV. Louis’in koruması altında yaşadı. İmparatora göre Ockham şöyle söylemişti. “Sen beni kılıcınla korudun, ben de seni kalemimle koruyacağım.” Burada skolastik siyasetle daha yakından ilgilendi ve imparatoru papayla olan iktidar mücadelesinde destekledi. Nihayet 1349 yılında muhtemelen Veba’dan ölmeden önce Ockham XXII. John’un fermanlarını baştan sona inceleyecek vakti buldu ve -hiç kuşkusuz büyük bir zevkle- onun bir sapık ve bir sözde papa olduğunu ilan etti.

Ockham’ın en ünlü tezlerini ortaya atış sebebi, itiraf edilmeli ki, basitlikten ziyade başka sebeplere dayanıyordu: yaratıkların ve nesnelerin bağımsız olarak var olan bir öze sahip olmadıkları tezi örneğin. Zamana hakim olan (Platon’dan alınmış) görüşe göre Fido, Rover ve diğer köpek türlerinin yanında bir de Köpek diye bir nesne vardır’ ki, çeşitli boy ve biçimlerdeki köpekler bu imaja göre yaratılmıştır. Eğer Köpek yeryüzünde bulunamıyorsa, bu bir sorun oluşturmaz, çünkü Köpek, diğer bir sürü özle birlikte Yaratıcı’nın zihninde mutlu bir şekilde “Kedi”leri kovalayıp “Kemik” kemiriyordur. Bağımsız olarak mevcut özleri bir kenara atmak, kuşkusuz evrenin daha basit bir resmine ulaşmamızı sağlıyordu, fakat Ochkham’ın gerçek kaygısı bunların Tanrı’nın yaratıcı özgürlüğüne sınır getirecek olmalarıydı. “Tanrı” diye, i1eri sürüyordu, “dünyayı yaratırken daha önceden var olan kavramlara göre hareket etmedi, onu istediği şekilde biçimlendirdi.” Bununla birlikte belirli nesne grupları insanların “insan”, “Kedi” veya “Meşe Ağacı” gibi evrensel kavramları oluşturmasına yardımcı olacak şekilde birbirlerine benzeyebilir. İşte burada Ustura işe karışır, bu genellikler hakkında “Yaratıcı’nın zihnine gönderimde bulunmadan” konuşabiliriz. Ockham genel terimlerin, zihnin bir grup olağan nesneyi bir arada gruplandırma “niyetini” temsil eden semboller olduklarına inanıyordu. Fazladan bir nesne oluşturmaya gerek olmadığı için -Meşe ağacından bahsetmek için onun özünden bahsetmek zorunda olmak gibi- böyle bir nesnede yoktur. Bu görüş “nominalizm” adcılık diye bilinir ve Ockham’ın Ustura’yı kullanarak ulaştığı en büyük teorik başarıdır. Ne yazık ki Ockham bununla yetinmemiştir. 0 ayrıca hareketin varlığından kurtulmak için de kullanmıştır Ustura’yı. Hareketin uygun bir biçimde, bir şeyin başka bir yerde yeniden görünmesi olarak tanımlanabileceği görüşündeydi. En azından bu konuyla ilgili olarak Ockham kendi ilkesi için en iyi örneği oluşturmaz.

En yalın halinde Ustura, dünyanın doğası hakkında bir görüş olmaktan ziyade bir çalışma yöntemidir. Bir karakteri yüzünden, en basit açıklamanın yanlış olduğunun kanıtlandığı örnekler tarafından çürütülemez. Bir olgular grubunu açıklayabilecek sayısız mümkün var olduğu için, ilk önce en basit hipotezi sınamak, başka hiçbir yarara sahip olmasa bile, en azından vakit kazandırır. Örneğin eğer bir kişi sizin çıkma teklifinizi sürekli olarak reddediyorsa, bu belki son altı aydır çok meşgul oldukları için, belki kabul edemeyecek kadar gergin oldukları için, belki de siz o kadar çekici gelmediğiniz içindir. Bununla birlikte en basit açıklama bu şartlarda normal varsayım- söz konusu kişinin sizi arzulamadığıdır. Bunun tersine duygusal açıklamalar yapmadıkları müddetçe, enerji tasarrufu yapmak istiyorsanız, bu neticeye varmak tavsiye edilir.

Ockham’ın Usturası’nı sadece bir baş kural olmaktan alıkoyan daha yenilikçi uygulamalar da vardır. Felsefeci Ludwig Wittgenstein’ın söylediği gibi, “Bir teker dönüyorsa ve onunla birlikte hiçbir şey dönmüyorsa, teker mekanizmanın bir parçası değildir.” Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, belirli bir süreci anlamak için bir şeyin gereksiz olduğu yerde, o şeyin hiçbir rol oynamadığını iddia etmenin mantıklı bir yanı vardır. Örneğin davranışçı zihin felsefecileri sözlerimizin ve eylemlerimizin insanların psikolojik niyet, arzu ve duygu gibi psikolojik tecrübeleri olmadan açıklanabileceğini ileri sürerler. Bu maddeler olmadan insan eylemlerinin açıklaması çok daha basittir, bu yüzden Ockham’ın temiz bir ustura darbesiyle, davranışçılar bunlardan kurtulur. Sonuç olarak, bilincin varlığını inkar etmekle suçlanmışlardır. Aralarında en ateşlileri bu suçlamayı gururla kabul etse de, daha ılımlı davranışçılar bilincin (”her ne demekse”) nasıl eylemde bulunduğumuzu açıklama üzerinde hiçbir etkisi olmadığını iddia ederler. Bu şekilde kullanıldığında Ustura, gereksiz yere çoğalan maddeleri bir kenara atmak için gerekli bir alet olmaktan ziyade maddeleri ortadan ikiye kesip birbirinden ayıran ve bu sayede onları olmaları gerektiği yere yerleştiren bir baltadır. Örneğin Darwinciler evrimin bizim varoluşumuzu açıklamada yeterli olduğuna ve Tanrı’nın açıklama sürecine katılmasının gereksiz olduğuna inanır. Yine, amaçlarının Tanrı’nın varlığını inkar etmek olmadığını söylerler. “Tanrı var olsa bile,” diye iddia ederler”insanların yaratılmasında doğrudan hiçbir rol oynamamıştır.” Bu itiraf dindarları yatıştırmayabilir. Her zaman olduğu gibi Ustura’yı kullandığınızda, bir maddenin yeni statüsünün onun taraftarlarını kızdırmayacağının bir garantisi yoktur.

Ockham’ın Usturası’nı yalnızca açıklamacı bir teorinin atılabilir unsurlarını budamak için kullanmak gerekir, yani, fenomeni açıklamada genellikle faydası olmayan unsurları. Bu ustura açıklanacak olan fenomenin kendisini kesip atmak için kullanılmamalı (öyle yapılsaydı işler gerçekten de çok daha kolay olurdu). En aşırı davranışçılar bile böyle bir suç işlememişlerdir (davranışlarımızı budamazlar). Ne var ki teorilerini kaygı duymamıza değecek başka bir fenomen pahasına budamışlardır: hayal kurma, acı hissetme gibi zihinsel durumların öznel doğası. İnkar etmiş oldukları zihinsel durumlar davranışlara herhangi bir katkıda bulunmuyorsa bile açıklamaya ihtiyaç duyarlar. Onların kaybı basitlik için ödenemeyecek kadar yüksek bir bedeldir.

Ockham’ın ilkesinin içkin bir alt şarta sahip olduğunu unutmamamız gerekir: “Bütün diğer şartlar eşit almak üzere.” En basit açıklama karmaşık alana, ancak bu ikisinin açıklama güçleri eşitse yeğlenmelidir. Eğer karmaşık bir teori şeyleri basit bir teoriden daha iyi bir şekilde açıklarsa a zaman daha karmaşık olanı tercih etmeliyiz. Ockham için basitlik her şeyin üstünde değildi, o sadece Usturası’nın bize iki eşit uygun açıklama arasında tercih yapmak için sağlam bir zemin yarattığını düşünmüştü. Oturduğu yerden ahkam kesen tarihçileri üzecek ama, Ockham Usturası’nı o meşhur skolastik ikilemi çözmek için hiç kullanmadı: bir iğne ucunda kaç melek dans edebilir sorusu. Usturayı kullandığımız zaman en basit cevap -ve bu yüzden de en “doğru cevap -şudur: bir.

Kaynak : Zeno ve Kaplumbağa - Bir Felsefeci Gibi Düşünebilmek
Nıcholas Fearn - Güncel Yayıncılık - 190 sayfa

devamını oku

Özgür irade üzerine Tanrı ve Fani'nin hayali diyalogu - 2

FANİ: Ama özgür iradem gidince , bu hapı yutmayı nasıl seçebilirim ki?

TANRI: Sana bunu seçeceğini söylemedim; sana yalnızca o hapı yutacağını söyledim. Bu durumda gerekircilik (deterministik) kanunlarına uygun olarak hareket edecek ve hapı yutacaksın.

FANİ: Halen bunu reddediyorum.

TANRI: O halde özgür iradeni ortadan kaldırma önerimi reddediyorsun. Bu, senin şu ilk duandan oldukça farklı öyle değil mi?

FANİ: Şimdi ne anlatmaya çalıştığını anlıyorum. Öne sürdüğün şey son derece dahice, ama ben bunun doğru olduğuna emin değilim. Birkez daha konuşmamız gereken birkaç nokta var.

TANRI: Tabii.

FANİ: Söylediğin iki şey bana karşıt gibi göründü. İlk olarak bir insanın kendi özgür iradesini kullanmadıkça günaha giremeyeceğini söyledin. Ardından, beni özgür irademden yoksun bırakacak bir hap vereceğini ve o zaman istediğim kadar günaha girebileceğimi söyledin. Fakat eğer özgür bir iradem olmazsa o zaman nasıl günaha girebilirim?

TANRI: Tartışmamızın iki bağımsız parçasını birbirine karıştırıyorsun. Hapın seni özgür iradeden yoksun bırakacağını söylemedim yalnızca günaha girmekten duyduğun nefreti ortadan kaldıracağını söyledim.

FANİ: Ne yazık ki biraz aklım karıştı.

TANRI: Pekala, o zaman taze bir başlangıç yapalım. Senin özgür iradeni ortadan kaldırmayı kabul ettiğimi, ama bununla birlikte şimdi günah olarak kabul ettiğin şeyleri yapacak bir anlayış verdiğimi düşün. Teknik açıdan konuşursak, o zaman günaha girmiş olmayacaksın, çünkü bu eylemleri özgür idarenle yapmayacaksın. Ve bu eylemler hiçbir ahlaki sorumluluk, ahlaki suçluluk ya da ceza taşımayacak. Yine de bu eylemler senin şu an günahkarlık olarak nitelediğin şeyler olacak; hepsi de şu an nefret duyduğun özelliklere sahip olacak, ama bu nefretin ortadan kalkacak. Böylece artık eylemlere karşı nefret duymayacaksın.

FANİ: Hayır, ama bu eylemlere karşı şu an bir nefret duyuyorum ve şu anki nefretim senin bu önerini kabul etme­mi engelleyecek kadar güçlü.

TANRI: Hmm. Peki o zaman bu durumu düzelteyim. Seni, artık benden özgür iradeni ortadan kaldırmanı istemez hale getireceğim.

FANİ (Gönülsüzce): Hayır, sanırım bunu istemiyorum. TANRI: Pekala bunu yapmayacağım. Ama halen, artık neden özgür iradenden kurtulmayı istemediğin konusunda yeterince aydınlanamadım. Lütfen bana bir kez daha anlat. FANİ: Çünkü, söylediğin gibi, özgür iradem olmadan günaha giremeyeceğimi söyledin.

FANİ: Fakat eğer şu an özgür iradeden kurtulmayı seçersem, o zaman bundan sonraki tüm kötü eylemlerim günah olacak; bu da gelecekte değil, özgür iradeden kurtulmayı seçtiğim şu anda olacak.

TANRI: Çok kötü bir şekilde tuzağa düşmüşsün gibi gö­rünüyor öyle değil mi?
FANİ: Tabii ki tuzağa düştüm. Beni korkunç bir ikili çıkmazın içine soktun. Şimdi ne yaparsam yapayım hepsi de yanlış. Eğer özgür iradeye sahip olursam günah işlemeye devam edeceğim ve eğer özgür iradeyi bırakırsam (tabii senin yardımınla), şu an böyle birşey yaparak günaha girmiş olacağım.

TANRI: Ama aynı nedenle sen de beni ikili bir çıkma­zın içine soktun. Seni özgür iradeyle bırakmaya ya da eğer istersen özgür iradeni ortadan kaldırmaya istekliyim, ama ikisi de seni memnun etmiyor. Sana yardım etmek istiyo­rum, ama yardım edemeyecek gibiyim.

FANİ: Doğru.

TANRI: Ama bu benim hatam olmadığına göre neden halen bana kızıyorsun?

FANİ: Beni ilk elden böyle kötü bir duruma soktuğun için.

TANRI: Fakat sana göre, seni tatmin etmek için yapabi­leceğim hiçbirşey yoktu.

FANİ: Şu an yapabileceğin tatminkar birşeyin olmadığı­nı söylemek istiyorsun, ama bu, bir zamanlar beni tatmin edecek birşeyler yapamayacağın anlamına gelmiyor.

TANRI: Neden? Ne yapabilirdim?

FANİ: Bana özgür bir irade vermeyebilirdin. Oysa bana böyle birşey verdiğine göre artık çok geç. Ama bana bunu vermeyebilirdin.

TANRI: Haa, demek ki bu! Sana özgür bir irade verme­miş olsaydım neden daha iyi olurdu?

FANİ: Çünkü o zaman günaha girmem mümkün olmayacaktı.

TANRI: Eh, daima yaptığım hataları öğrenmekten memnun olurum.

FANİ: Ne?

TANRI: Biliyorum, biliyorum. Bu sana bir tür kendi kendime kafirlik yapmam olarak görünüyor, öyle değil mi? Neredeyse tam bir mantıki çıkmaz. Bir yandan, sana öğretil­diğine göre herhangi bir akıllı varlığın benim hata yapabileceğimi iddia etmesi ahlaki açıdan yanlış. Diğer yandan iste­diğim her şeyi yapma hakkına sahibim. Ama aynı zamanda ben de akıllı bir varlığım. Bu durumda asıl soru, hata yapabi­leceğimi iddia etme hakkına sahip miyim değil miyim?

FANİ: Bu kötü bir şaka. Önermelerden bir tanesi tü­müyle hatalı. Bana herhangi bir akıllı varlığın senin ilmin­den şüphelenmesinin yanlış olduğunu değil, yalnızca FANİle­rin bundan şüphelenmesinin yanlış olduğu öğretildi. Ama sen FANİ olmadığına göre bu emirden açık bir şekilde özgür­sün.

TANRI: Güzel, bunu mantıklı bir düzeyde farkettin. Gene de "hatalarımı öğrenmekten daima memnun olurum" dediğimde şaşırdın.

FANİ: Tabii ki şaşırdım. Senin kendine karşı (şaka ola­rak söylediğin gibi) kafirliğin nedeniyle ya da gerçekte böyle söyleme hakkın olmadığı gerçeği nedeniyle değil, yalnızca bunu söylediğin için şaşırdım, çünkü bana senin hata yapma­dığın öğretildi. Yani, hata yapmanın mümkün olduğunu id­dia ettiğin için şaşırdım.

TANRI: Ben bunun mümkün olduğunu iddia etmedim. Söylediğim tek şey, eğer hata yaparsam bunları öğrenmek­ten memnun olacağımdı. Ama bu, eğer'in farkedilip edilmediği ya da farkedilip edilemeyeceği konusunda hiçbirşey belirtmez.


KAYNAK: Raymond M. Smullyan'ın "Tao Sessizdir" adlı kitabından alıntı.

1 - 2

devamını oku

Özgür irade üzerine Tanrı ve Fani'nin hayali diyalogu - 1

FANİ: İşte bu nedenle Yüce Tanrım, sana dua ediyorum, belki bu acı çeken zavallı yaratığına merhamet eder de özgür bir iradeye sahip olma günahımı affedersin!

TANRI: Sana verdiğim en büyük hediyeyi red mi ediyorsun?

FANİ: Benim üzerimde bu kadar zorlayıcı etkisi olan birşeyi nasıl hediye olarak adlandırabilirsin? Özgür bir iradem var, ama bu benim seçimim değil. Ben asla, özgür iradeye sahip olmayı özgür bir şekilde seçmedim. İstesem de istemesem de özgür bir iradeye sahip olmak zorundayım.

TANRI: Neden özgür bir iradeye sahip olmayı istemiyorsun?

FANİ: Çünkü özgür irade, ahlaki sorumluluklar anlamına geliyor ve ahlaki sorumluluklar da benim taşıyamayacağım kadar ağır!

TANRI: Ahlaki sorumlulukları neden bu kadar dayanılmaz buluyorsun?

FANİ: Neden mi? Dürüstçe söylemem gerekirse bunun nedenini açıklayamayacağım; bildiğim tekşey böyle olduğu.

TANRI: Pekala, bu durumda seni tüm ahlaki sorumluluklarından kurtarıyorum, ama yine de seni özgür iradenle bırakıyorum. Bu seni memnun eder mi?

FANİ: (Bir süre durakladıktan sonra): Hayır, korkarım ki etmez.

TANRI: İşte, tam düşündüğüm gibi! Öyleyse senin özgür irade kavramında karşı çıktığın şey yalnızca ahlaki sorumluluklar değil. Peki özgür iradede seni rahatsız eden başka ne var?

FANİ: Özgür iradeye sahip olunca günaha girebilirim ve günahkar olmak istemiyorum!

TANRI: Eğer günahkar olmak istemiyorsan neden olasın?

FANİ: Yüce Tanrım! Neden günaha girdiğimi bilmiyorum, yalnızca günaha giriyorum! Şeytan beni günaha teşvik ediyor ve ne kadar çabalarsam çabalayım buna karşı direnemiyorum.

TANRI: Eğer ona karşı gerçekten dayanamadığın doğruysa, o halde kendi özgür iradenle günaha girmiyorsun ve bu nedenle de (en azından bana göre) günaha girmiş olmuyorsun.

FANİ: Hayır, hayır! Ben yalnızca, eğer daha fazla çabalarsam günaha girmekten uzak durabileceğimi hissediyorum. İradenin sınırsız olduğunu biliyorum. Eğer insan tüm kalbiyle günaha girmemek için iradesini kullanırsa, o zaman günaha girmez.

TANRI: Peki günaha girmemek için elinden geldiğince çabalıyor musun?

FANİ: Dürüst olmam gerekirse bilmiyorum! Bazen elimden geldiğince çabaladığımı hissediyorum, ama geçmişe baktığımda belki de elimden geldiğince çabalayamamış olmaktan endişeleniyorum.

TANRI: O zaman başka sözcüklerle ifade edersek, günaha girip girmediğini bilmiyorsun. O zaman hiç günaha girmemiş olma olasılığın da var!

FANİ: Tabii ki böyle bir olasılık var, ama belki de günaha girdim ve bu düşünce de beni korkutuyor!

TANRI: Neden günaha girmiş olabileceğin düşüncesi seni korkutuyor.

FANİ: Nedenini bilmiyorum. Bir nedeni, ölümden sonra böyle bir şey için korkunç bir ceza vereceğinin söylenmesi.

TANRI: Hay allah, demek ki seni rahatsız eden şey bu! O halde neden önceden bunu söylemek yerine konuyla ilgili olmayan özgür irade ve sorumluluk gibi şeylerden bahsediyorsun? Neden basit bir şekilde benden, seni günahların için cezalandırmamamı istemiyorsun?

FANİ: Böyle bir isteği kabul etmeyeceğini bilecek kadar gerçekçiyim.

TANRI: Hangi istekleri kabul edeceğimi bilecek kadar gerçekçi olduğunu düşünüyorsun öyle mi? Pekala şimdi sana ne yapacağımı söyleyeceğim. Seni günahlarından tümüyle muaf tutuyorum ve sana, seni asla günahların nedeniyle cezalandırmayacağıma dair kutsal onurum adına söz veriyorum. Anlaştık mı?

FANİ (Büyük bir korkuyla): Hayır, hayır, ne olur bunu yapma

TANRI: Neden? Benim kutsal sözüme güvenmiyor musun?

FANİ: Tabii ki güveniyorum. Ama anlamıyor musun, günaha girmek istemiyorum! Günaha girmekten nefret ediyorum. Bu, günaha verilecek herhangi bir cezadan tümüyle farklı birşey.

TANRI: Bu durumda senin için daha iyi birşey yapacağım. Günaha girme nefretini senin içinden atacağım. İşte si­hirli hap! Yalnızca bunu yutman yeterli, böylece günaha girme nefretini yitireceksin. Zevkle ve neşeyle günaha gireceksin, hiçbir pişmanlık, hiçbir nefret duymayacaksın ve gene de ne benim tarafımdan, ne kendin ya da herhangi birşey tarafından cezalandırılmayacaksın. Sonsuza dek neşe dolu olacaksın. İşte hap burada

FANİ: Hayır, hayır!

TANRI: Mantıksız davranmıyor musun? Senin için en son engel olan günaha karşı duyduğun nefreti bile ortadan kaldırıyorum.

FANİ: Gene de bu hapı yutmayacağım

TANRI: Neden?

FANİ: Bu hapın, benim gelecekte günaha karşı duyacağım nefreti ortadan kaldıracağını biliyorum, ama şu anki nefretim beni bu hapı yutmaktan alıkoyacak kadar güçlü.

TANRI: Sana bu hapı içmeni buyuruyorum.

FANİ: Reddediyorum!

TANRI: Ne? Kendi özgür iradenle mi reddediyorsun?

FANİ: Evet!

TANRI: Yani özgür iraden oldukça kullanışlı bir hale geliyor öyle değil mi?

FANİ: Anlayamıyorum.

TANRI: Böyle korkunç bir teklifi reddedecek özgür bir iradeye sahip olduğuna memnun değil misin? Bunu isteyip istemediğine aldırmadan eğer seni bu hapı yutmaya zorla­sam bundan hoşlanır mısm?

FANİ: Hayır! Ne olur bunu yapma.

TANRI: Tabii ki yapmayacağım; sadece bir noktayı anlamanı sağlamaya çalışıyorum. Pekala, bunu sana başka bir şekilde anlatayım. Seni bu hapı yutmaya zorlamak yerine özgür iradenin ortadan kaldırılması için ettiğin duayı kabul ettiğimi düşün; o zaman artık özgür iraden olmadığında bu hapı yutacaksın.

1 - 2

devamını oku