DILTHEY, HEIDEGGER VE GADAMER’DE ANLAMA SORUNU - 4
|
|
3.1- Sanat Deneyimi ve Oyun Kuramı
Gadamer, Truth and Method 'un önsözünde şöyle der:
"Hareket noktam, tarihsel-tinsel bilimlerin, Alman romantisiz-
minden doğarak modern bilimin ruhuyla dolduğunda, kendilerini
diğer modern araştırma biçimlerinden ayıran ve çok farklı ve çok
ayrı bilimsel olmayan deneyimlere yakınlaştıran insani mirası
taşımayı sürdürmeleridir." (GADAMER 1996: XXIII)
Öte yandan Gadamer, somut varoluşumuz içerisinde karşı karşıya geldiğimiz şu iki yabancılaşma deneyiminden hareket etmeyi istediğini söyler: Estetik bilincin yabancılaşması deneyimi ve tarihsel bilincin yabancılaşması deneyimi. Her iki durumda da dile getirilmek istenen şey ona göre şudur: Estetik bilinç, estetik bilinç olarak değerini ne reddedebileceğimiz ne de düşünebileceğimiz, başka bir deyişle, ne olumlu ne de olumsuz şekilde kendimizi bir sanat formunun niteliğiyle ilişkilendirebileceğimiz bir olanağı gerçekleştirebilir. Bu ifade verdiğimiz yargıyla son tahlilde yargıladığımız şeyin açıklayıcı gücünü ve geçerliliğini belirleyeceği tarzda ilişkili olduğumuz anlamına gelir (GADAMER 1977:4). Sanat bilinci, daima sanat eserinin kendisinden doğan dolaysız hareket iddialarına göre ikincil düzeyde kalır. Bir sanat eserini estetik niteliği temelinde yargılamamız ölçüsünde, gerçekte derinden aşina olduğumuz bir şeye yabancılaşırız. Bu estetik yargıyla yabancılaşma, daima, ona katılmadığımız ve bizi kuşatan şeyin dolaysız hakikatine açılmadığımızda gerçekleşir.
Gadamer'in sanat deneyimini incelemesinde öncelikli amacı, bu deneyimde bulunan anlama tarzının, tin bilimlerindeki anlama tarzına doğa bilimlerindekinden daha yakın olduğunu göstermektir. Gadamer'in sorgulamak istediği anlayış tinbilimlerinin bu kendi kendilerini kavrayışlarıdır. O, bunu gerçekleştirmek için, doğa bilimlerine karşıt olan sanat deneyiminin karakteristik anlama tarzının iki anahtar ögesini belirler: estetik deneyimde anlama, daima, onu yaşayanı kendi yaşam bağlamlarının dışına çıkararak varoluşlarının bütünü ile yeniden ilişkiye sokar (HEKMAN 1999:132).
Gadamer, bu iki özelliği belirledikten sonra, estetik deneyimin bir oyun türü olduğunu, oyunun ise ontolojik açıklamanın ipucu olduğunu söyleyerek, bir anlamda estetik deneyimden oyun incelemesine döner. Gadamer, oyunun öznesiz olarak oynandığını söyler; yani oyunun, onu oynayanlardan bağımsız bir özü vardır. Oynayan niçin oynadığını bilmez. Ayrıca oyun, bir kendi kendini temsili içerir. Buna bağlı olarak oyunda şimdi olana katılımı gerektiren bir katılımcı-oyuncu içerilir (GADAMER 1996:101-2).
3.2- Anlama Kavramının İncelenmesi
Gadamer'e göre anlamanın tarihi, "çok eski ve huşu uyandıran" bir tarih değildir. Eğer insan, gerçek anlama sanatının kendisini açığa çıkardığı her yerde hermeneutiğin de varolduğunu kabul ederse ilkçağdaki destanlardan başlaması gerekir diyen Gadamer, Sofistler'in temsil ettiği felsefi akımın, ünlü şairlerin deyişlerinin yorumuyla ilgili olduğunu ve onların çok ustaca pedagojik örnekleri resmettiklerinin gösterilebileceğini, bunun da kesinlikle bir hermeneutik biçimi olduğunu dile getirir. Bir başka kişi de bunun karşısına Sokratik hermeneutiği yerleştirebilir. Yine de bu Gadamer'e göre belirgin bir anlama teorisi olmaktan uzaktır (GADAMER 2002b: 5). Ona göre, anlama fenomeni, insansal dilselliğin evrenselliğini, yalnızca bize dille aktarılan kültürü değil, içinde hareket ettiğimiz anlamlar, ve anlaşılabilirlik alanında içerildiği için, mutlak anlamda her şeyi içine alan sınırsız bir ortam sunar.
Gadamer, eğer anlama ve kabul sözkonusu değilse, anlama ve kabul temel oluşturan ögeler değilse, konuşucunun da konuşma sanatının da olmayacağını söyler (GADAMER 2002f:8). Bu noktada araştırmasına Heidegger'le bir analoji kurarak devam eder.
Gadamer'in gördüğü kadarıyla Heidegger'in yaptığı en önemli şey, anlamanın ontolojik anlamını ortaya koymak, başka bir deyişle, anlama kavramının yöntemsel bir kavram değil, ontolojik bir problem olduğunu keşfetmek olmuştur.
Hekman'a göre, Gadamer, Heidegger'in yaklaşımındaki üç ana öge üzerinde durur. İlki, Heidegger'in varlığın ufkunun zaman olmasından faydalanmasıdır. Bununla Husserl'in özneyi bir seyirci konumuna koymasıyla oluşan sorunu aşar ve insanın kendi varlığıyla hiçbir tercih edilmiş ilişkinin, bu varlığın dünyaya atılmışlığının ötesine geçemeyeceğini öne sürer. Sonra yaklaşımın bu ögesini, anlamın tarihselliği bağlamında kendi düşüncesi içinde işler. İkincisi, anlamanın ön-yapısı kavramıdır. Bununla, Gadamer'in hermeneutiğe yaklaşımının köşetaşı durumundaki önyargı kavramı arasında çok önemli bir bağ vardır. Üçüncüsü hermeneutik daire görüşüdür.
Heidegger, hermeneutik döngünün, yöntemsel bir problemi tanımladığı için bir sınırlama olmadığını ve bir kısır döngü oluşturmadığını açıkça ortaya koymuştur. Heidegger gibi Gadamer için de hermeneutik döngü bir biçimsel daire değildir. Gademer, Heidegger'i izleyerek, hermeneutik döngüyü çözülmesi gereken bir problem olarak değil, anlamanın ontolojisinin zorunlu ve olumlu bir ögesi olarak tanımlar. Böylece hermeneutik anlamayla ilgili kendi özgün teorisini geliştirir. Bu teorinin köşetaşı önyargı kavramıdır.
Gadamer, önyargı kavramını, hermeneutik probleme "gerçek ivmesini" kazandıran ve Aydınlanmanın yanlış anladığı bir kavram olarak belirler. Gadamer'e göre, "Aydınlanmanın temel önyargısı, kendisini geleneğin gücünden yoksun bırakan önyargıya karşı önyargısıdır" (HEKMAN 1999:135-8).
Gadamer'e göre, önyargı kavramının başlangıçta yüklenen anlamı taşımadığı gösterilebilir. Önyargılar zorunlu olarak, hakikati tahrif ettikleri kaçınılmaz olarak doğrulanmış ya da hatalı şeyler değildirler. Aslında, varoluşumuzun tarihselliği, kelimenin sözel anlamıyla önyargıların, bütün bir deneyimleme yeteneğimizin ilk yönünü belirlemelerini gerektirir. Önyargılar dünyaya açıklığımızın temelleridir. Onlar, bir şeyi kendileri aracılığıyla deneyimlediğimiz koşullardır. Onlar aracılığıyla karşı karşıya geldiğimiz şey bize bir şey söyler. Bu formülleştirme kesinlikle bir önyargılar duvarı içine hapsedildiğimiz ve bu hapishanenin dar giriş kapısından, orada yeni bir şeyin söylenemeyeceği türünden bir söz üretebilecek şeylerin girişine izin verildiği anlamına gelmez.
Önyargı kavramı, otorite kavramıyla da yakından ilişkilidir. Hermeneutik deneyimin doğası, dışarıda bırakılan ve kabul görmeyi bekleyen bir şey değildir. Aksine biz bir şeyin hükmü altındayızdır ve yalnızca onun aracılığıyla yeni, farklı ve doğru olana açılırız (GADAMER 2002a: 65-6).
Gadamer, önyargı kavramıyla hakikat arasında doğrudan bir ilişki kurar. Yanlış ve doğru önyargılar bulunduğu için, hermeneutiği kullanan felsefenin bunları ayırt etmesi ve gözden geçirmesi gerekir. Hekman'a göre, Gadamer'in önyargının kaçınılmazlığını savunduğu için hakikat olanağını terk etmesi gerektiğini varsaymış olanların görüşü, önyargı ve hakikat arasındaki, hatalı olduğu gösterilmiş bulunan Aydınlanmacı çelişkiye dayanır (HEKMAN 1999: 139).
Gadamer, doğru önyargıların yanlış önyargılardan, insansal dil topluluğunu oluşturan ortak anlamlara başvuru yoluyla ayırt edilebileceğini söyler. Doğru önyargılar her zaman kendi üzerine dönüktür. Bir başka deyişle, doğru önyargılar bizi kendimize açarlar; onlar yaşam tarzımızı ve kendi kendimizi kavrayışımızı oluşturan önyargılardır. Yanlış önyargıların ise bu ölçütleri karşılaması sözkonusu değildir.
Gadamer, önyargı kavramıyla bağlantılı olarak, etki-tarihsel bilinç kavramını ele alır. Bu kavram da zamansal uzaklık kavramıyla ilişkilidir. Tarihsel bilinç, kişinin kendi kavrayışına yön veren önyargıların farkına varmasını gerektirir. Etki-tarihsel bilinç, tarihsel olayların etkisinin, onları incelememizi etkilediği gerçeğinin kabul edilmesidir. Anlama ediminde bu zorunlu öge görmezlikten gelindiğinde bilginin tahrifi söz konusu olur. Tarihsel bilinç, tarihsel deneyimin yapısına sahiptir. Deneyimi nesnelleştirme, onu bütün tarihsel ögelerinden ayıklama girişimi bilimsel yöntemin bir özelliği olarak görünür; bu nesnelleştirme deneyimin derin tarihselliğini yanlış anlar. Gadamer, bilimsel deneyim kavramını hatalı olarak görür ve etki-tarihsel bilincin kişiler arasındaki Ben-Sen ilişkisine benzediğini söyler. Ben-Sen ilişkisinde ben kendisini ötekine açar; buna egemen olan şeyse duyma arzusudur.
"Hem Ben-Sen durumu hem de etkili-tarihsel bilinç bir diyaloğu
gerektirir; ancak Ben-Sen durumunda ilişki kişiler arasında iken,
etkili-tarihsel bilinçte ilişki, yorumcu ile metin arasındaki ilişki-
dir." (HEKMAN 1999: 140)
Gadamer etki-tarihsel bilinci ufukların kaynaşması olarak ele alır. Ufuk kavramını, Nietzsche ve Husserl ile aynı çizgiyi izleyerek, "belirli bir bakış açısından görülen her şeyi içine alan görüş alanı" olarak tanımlar. Gadamer, tarihselcilerin, bir tarihsel ufkun yansıtılmasının yalnızca anlama sürecindeki ilk aşama olduğunu fark edemediklerini söyler. Bir o kadar vazgeçilmez ve zorunlu aşama, kendi tarihsel ufkunu değerlendirme, tanıma ve eleştirme yoluyla anlamadır. İki ufkun kaynaşması anlama ediminin başarıyla gerçekleşmesidir. Ufukların kaynaşması görüşü hermeneutik anlama teorisindeki başka bir ögedir. Anlama, daha çok, yazarın ufkuyla yorumcunun ufkunun birbiriyle kaynaşmasıdır.
3.3- Metin ve Yorum
Yorum, köken bakımında bir aracılık etme ilişkisinden, farklı dilleri konuşanlara aracılık etme girişiminden doğmuştur; yani o, kaynağında çevirmenle ilgilidir ve daha sonra anlaşılması zor metinlerin şifresinin çözülmesine dönüşmüştür. Böylece dilin merkezi konumdaki aracılığının kendisini önceden belirlenmiş anlamıyla felsefi bilince sunma anında yorum, felsefede anahtar bir konum elde etmiştir. Gadamer'e göre, kavramın felsefi anlamda tarihi Nietzsche'yle birlikte başlamış ve bütün bir pozitivist düşünceye meydan okumaya dönüşmüştür. Dünya ile insan arasındaki tam aracılığın bütünüyle kurulmasını sağlayan şey yorumdur ve onun elverdiği ölçüde bir şeyi bir şey olarak anlamamız biricik veridir.
"Hermeneutik konumdan yola çıkıldığında, metin, bütünüyle bir
ana ürün, anlama olayındaki bir evre, aslında soyutlama içeren bir
evre, yani bir evrenin gerektirdiği yalıtım ve şeyleşmeyi içeren
anlama olayında bir evredir. Fakat bu soyutlama kesinlikle dilcinin
yöneldiği yönün tersi bir yöne doğru hareket eder. Dilci, metinde
hakkında konuşulan konunun tartışmasına girmek istemez; o daha
çok, metin her ne söylüyor olursa olsun, dilin dil olarak fonksiyo-
nunu yerine getirişini aydınlatmak ister. O metinde iletişime maruz
kalan şeyi kendi konusuna dünüştürmez; bunun yerine, noktalama
araçları ve gerçekten sembolleştirme her ne olursa olsun, bir şeyi
herhangi bir şekilde iletmenin nasıl mümkün olduğunu sorar".
(MICHELFELDER-PALMER 1989: 31)
Gadamer, hermeneutik yaklaşım için biricik temel ilginin, söylenen şeyin kavranması olduğunu belirtir. Bu nedenle dilin fonksiyonu, sadece bir önkoşuldur. Sonuçta o, bir ifadenin akustik bakımdan anlaşılabilir olmasının ya da basılı metnin şifresinin çözülebilir olmasının önkoşuludur; öyle ki, konuşulan şeyin kavranması en düşük düzeyde olanaklı olabilsin. Bu nedenle metin okunabilir olmalıdır.
Gadamer'e göre, metne her dönüş -ister basılı bir metinle ilgili olsun ister konuşmada dile getirilen şeyin tekrarı olsun- başlangıçta bildirilen ve anlamlı bir kimlik oluşturan bir şey olarak sürdürülmesi gereken şeye gönderme yapar. Yazıdaki bütün şeyleştirme görevlerini buyuran, kesinlikle bu bildirilen şeyin anlaşılması gerektiğidir. Basılı metin ilk bildiriyi, anlamı belirsizlikten uzak, anlaşılabilir olacak şekilde sabitleştirmelidir. Burada yazarın görevi, okuyucunun, alıcının, yorumcunun göreviyle, böyle bir anlamaya ulaşmak ve basılı metne bir kez daha konuşma imkanı vermekle örtüşür. Yorumun görevi, daima, kendisini, yazının anlam içeriği tartışılabilir olduğunda gösterir ve bu bildirilen şeyin doğru kavranışına ulaşma sorunudur. Bununla birlikte, Gadamer'e göre, aktarılan şey, konuşucunun ve yazarın başlangıçta söylediği şey değil, tersine, eğer onun özgün muhatabı olabilmişsem, bana söylemek istediği şeydir (GADAMER 2002d: 299-300).
Gademer'e göre, metinde yabancı olan şeyi aştığı ve dolayısıyla metni anlamakta okuyucuya yardım ettiği zaman, onun geriye yönelik adımı, negatif anlamda bir ortadan kaybolma değildir; tersine, metnin ufkuyla okuyucunun ufku arasındaki gerilim ortadan kalkacak şekilde iletişime katılıyor olmalıdır. Farklı konumlar gibi farklı ufuklar da birbirleriyle birleşirler. Ve bir metni anlama süreci okuyucuyu cezbederek, onu metnin söylediği şeyde eritir ve bu kaynaşmada metin de kendisinden kopar (MICHELFELDER-PALMER 1989: 41).
3.4- Gadamer'in Dil Fenomenini Kavrayışı (Dilin Ontolojik Kavranışı)
Gadamer'e göre dil, bu-dünya-içindeki varlığımızın temel modu ve dünyanın oluşumuyla ilgili herşeyi içine alan formdur. Bu yüzden, biz daima bilimlerin sözsel olmayan göstergelerle sabitleştirilen açıklamalarıyla karşı karşıya kalırız. Görevimiz de, teknolojinin bilimi hizmetimize ve kayıtsız şartsız emrimize sokan nesnel dünyasını, ne keyfi ne de tarafımızdan manüple edilir olan, ancak varlığımızın bizden sadece uyum talep eden temel düzenleriyle yeniden birleştirmektir (GADAMER 1977: 3-4).
Gadamer'e göre dil, bilincin dünya ile ilişkiye girdiği araçlardan biri değildir. Her ikisi de aynı zamanda ayırt edici ölçüde insani olan gösterge ya da aletin bir üçüncü ögesini temsil etmez. Dil hiçbir şekilde sadece bir araç değildir. Açıktır ki, bu öge, kullanımında ustalık gösterdiğimiz, kullandıktan sonra bir yana bıraktığımız bir aletin doğasına sahiptir. Bir dilin kelimeleri söz konusu olduğunda ağızda hazır duran ve kullanıldıktan sonra, ihtiyaç duyduğumuz zaman kullanmak üzere beklettiğimiz şeyler değildirler. Dolayısıyla burada bir benzerlik kurmak yanlış olur. Çünkü biz kendimizi dünya karşısında bir bilinç olarak bulmayız ve sanıldığı gibi kendimizi bir anlama aracını izleyerek kavrayamayız. Tersine, kendimizle ve dünyayla ilgili bilgimizin bütünü içinde kendimize ait olan dil tarafından zaten daha önceden kuşatılmış durumdayızdır. Konuşmayı öğrenerek büyür, insanların bilgisiyle ve son tahlilde kendimizin bilgisiyle donatılmış hale geliriz. Konuşmayı öğrenmek, her nasılsa zaten aşinası olduğumuz bir dünyayı tasarlamak için gerekli olan önceden mevcut bir aracı kullanmayı öğrenmek demek değil, dünyanın kendisiyle aşinalık kurmamız, dünyanın onunla yüzyüze gelme tarzımızın bilgisiyle donanmamız demektir. Aslında biz, zaten dilde daima evdeyizdir -dünyada olduğumuzda daha çok evdeyizdir (GADAMER 2002g: 67-8).
Gadamer, insanın dünya hakkındaki tüm bilgisine dilin aracılık ettiğini söyler. Dünyaya ilk yönelim bir dili öğrenmekle gerçekleşir. Aynı zamanda dünyada olmaklığımızın dilselliği, en sonunda deneyimin tüm alanına eklenir. Dilsel dünyanın birbirine eklemlenmişliği ancak dil içerisinde en açık şekilde görünür (GADAMER 1995a: 25). Dil düşünceden ayrılamaz; anlama gibi bizi kuşatan bir fenomendir. Onu bir olgu olarak kavramak yanlış olur. Dili nesnelleştirmek pek mümkün görünmemektedir. Anlama gibi dil de bizim için nesne olabilecek her şeyi kuşatır (PALMER 2002:268).
Gadamer, Truth and Method 'un önsözünde şöyle der:
"Hareket noktam, tarihsel-tinsel bilimlerin, Alman romantisiz-
minden doğarak modern bilimin ruhuyla dolduğunda, kendilerini
diğer modern araştırma biçimlerinden ayıran ve çok farklı ve çok
ayrı bilimsel olmayan deneyimlere yakınlaştıran insani mirası
taşımayı sürdürmeleridir." (GADAMER 1996: XXIII)
Öte yandan Gadamer, somut varoluşumuz içerisinde karşı karşıya geldiğimiz şu iki yabancılaşma deneyiminden hareket etmeyi istediğini söyler: Estetik bilincin yabancılaşması deneyimi ve tarihsel bilincin yabancılaşması deneyimi. Her iki durumda da dile getirilmek istenen şey ona göre şudur: Estetik bilinç, estetik bilinç olarak değerini ne reddedebileceğimiz ne de düşünebileceğimiz, başka bir deyişle, ne olumlu ne de olumsuz şekilde kendimizi bir sanat formunun niteliğiyle ilişkilendirebileceğimiz bir olanağı gerçekleştirebilir. Bu ifade verdiğimiz yargıyla son tahlilde yargıladığımız şeyin açıklayıcı gücünü ve geçerliliğini belirleyeceği tarzda ilişkili olduğumuz anlamına gelir (GADAMER 1977:4). Sanat bilinci, daima sanat eserinin kendisinden doğan dolaysız hareket iddialarına göre ikincil düzeyde kalır. Bir sanat eserini estetik niteliği temelinde yargılamamız ölçüsünde, gerçekte derinden aşina olduğumuz bir şeye yabancılaşırız. Bu estetik yargıyla yabancılaşma, daima, ona katılmadığımız ve bizi kuşatan şeyin dolaysız hakikatine açılmadığımızda gerçekleşir.
Gadamer'in sanat deneyimini incelemesinde öncelikli amacı, bu deneyimde bulunan anlama tarzının, tin bilimlerindeki anlama tarzına doğa bilimlerindekinden daha yakın olduğunu göstermektir. Gadamer'in sorgulamak istediği anlayış tinbilimlerinin bu kendi kendilerini kavrayışlarıdır. O, bunu gerçekleştirmek için, doğa bilimlerine karşıt olan sanat deneyiminin karakteristik anlama tarzının iki anahtar ögesini belirler: estetik deneyimde anlama, daima, onu yaşayanı kendi yaşam bağlamlarının dışına çıkararak varoluşlarının bütünü ile yeniden ilişkiye sokar (HEKMAN 1999:132).
Gadamer, bu iki özelliği belirledikten sonra, estetik deneyimin bir oyun türü olduğunu, oyunun ise ontolojik açıklamanın ipucu olduğunu söyleyerek, bir anlamda estetik deneyimden oyun incelemesine döner. Gadamer, oyunun öznesiz olarak oynandığını söyler; yani oyunun, onu oynayanlardan bağımsız bir özü vardır. Oynayan niçin oynadığını bilmez. Ayrıca oyun, bir kendi kendini temsili içerir. Buna bağlı olarak oyunda şimdi olana katılımı gerektiren bir katılımcı-oyuncu içerilir (GADAMER 1996:101-2).
3.2- Anlama Kavramının İncelenmesi
Gadamer'e göre anlamanın tarihi, "çok eski ve huşu uyandıran" bir tarih değildir. Eğer insan, gerçek anlama sanatının kendisini açığa çıkardığı her yerde hermeneutiğin de varolduğunu kabul ederse ilkçağdaki destanlardan başlaması gerekir diyen Gadamer, Sofistler'in temsil ettiği felsefi akımın, ünlü şairlerin deyişlerinin yorumuyla ilgili olduğunu ve onların çok ustaca pedagojik örnekleri resmettiklerinin gösterilebileceğini, bunun da kesinlikle bir hermeneutik biçimi olduğunu dile getirir. Bir başka kişi de bunun karşısına Sokratik hermeneutiği yerleştirebilir. Yine de bu Gadamer'e göre belirgin bir anlama teorisi olmaktan uzaktır (GADAMER 2002b: 5). Ona göre, anlama fenomeni, insansal dilselliğin evrenselliğini, yalnızca bize dille aktarılan kültürü değil, içinde hareket ettiğimiz anlamlar, ve anlaşılabilirlik alanında içerildiği için, mutlak anlamda her şeyi içine alan sınırsız bir ortam sunar.
Gadamer, eğer anlama ve kabul sözkonusu değilse, anlama ve kabul temel oluşturan ögeler değilse, konuşucunun da konuşma sanatının da olmayacağını söyler (GADAMER 2002f:8). Bu noktada araştırmasına Heidegger'le bir analoji kurarak devam eder.
Gadamer'in gördüğü kadarıyla Heidegger'in yaptığı en önemli şey, anlamanın ontolojik anlamını ortaya koymak, başka bir deyişle, anlama kavramının yöntemsel bir kavram değil, ontolojik bir problem olduğunu keşfetmek olmuştur.
Hekman'a göre, Gadamer, Heidegger'in yaklaşımındaki üç ana öge üzerinde durur. İlki, Heidegger'in varlığın ufkunun zaman olmasından faydalanmasıdır. Bununla Husserl'in özneyi bir seyirci konumuna koymasıyla oluşan sorunu aşar ve insanın kendi varlığıyla hiçbir tercih edilmiş ilişkinin, bu varlığın dünyaya atılmışlığının ötesine geçemeyeceğini öne sürer. Sonra yaklaşımın bu ögesini, anlamın tarihselliği bağlamında kendi düşüncesi içinde işler. İkincisi, anlamanın ön-yapısı kavramıdır. Bununla, Gadamer'in hermeneutiğe yaklaşımının köşetaşı durumundaki önyargı kavramı arasında çok önemli bir bağ vardır. Üçüncüsü hermeneutik daire görüşüdür.
Heidegger, hermeneutik döngünün, yöntemsel bir problemi tanımladığı için bir sınırlama olmadığını ve bir kısır döngü oluşturmadığını açıkça ortaya koymuştur. Heidegger gibi Gadamer için de hermeneutik döngü bir biçimsel daire değildir. Gademer, Heidegger'i izleyerek, hermeneutik döngüyü çözülmesi gereken bir problem olarak değil, anlamanın ontolojisinin zorunlu ve olumlu bir ögesi olarak tanımlar. Böylece hermeneutik anlamayla ilgili kendi özgün teorisini geliştirir. Bu teorinin köşetaşı önyargı kavramıdır.
Gadamer, önyargı kavramını, hermeneutik probleme "gerçek ivmesini" kazandıran ve Aydınlanmanın yanlış anladığı bir kavram olarak belirler. Gadamer'e göre, "Aydınlanmanın temel önyargısı, kendisini geleneğin gücünden yoksun bırakan önyargıya karşı önyargısıdır" (HEKMAN 1999:135-8).
Gadamer'e göre, önyargı kavramının başlangıçta yüklenen anlamı taşımadığı gösterilebilir. Önyargılar zorunlu olarak, hakikati tahrif ettikleri kaçınılmaz olarak doğrulanmış ya da hatalı şeyler değildirler. Aslında, varoluşumuzun tarihselliği, kelimenin sözel anlamıyla önyargıların, bütün bir deneyimleme yeteneğimizin ilk yönünü belirlemelerini gerektirir. Önyargılar dünyaya açıklığımızın temelleridir. Onlar, bir şeyi kendileri aracılığıyla deneyimlediğimiz koşullardır. Onlar aracılığıyla karşı karşıya geldiğimiz şey bize bir şey söyler. Bu formülleştirme kesinlikle bir önyargılar duvarı içine hapsedildiğimiz ve bu hapishanenin dar giriş kapısından, orada yeni bir şeyin söylenemeyeceği türünden bir söz üretebilecek şeylerin girişine izin verildiği anlamına gelmez.
Önyargı kavramı, otorite kavramıyla da yakından ilişkilidir. Hermeneutik deneyimin doğası, dışarıda bırakılan ve kabul görmeyi bekleyen bir şey değildir. Aksine biz bir şeyin hükmü altındayızdır ve yalnızca onun aracılığıyla yeni, farklı ve doğru olana açılırız (GADAMER 2002a: 65-6).
Gadamer, önyargı kavramıyla hakikat arasında doğrudan bir ilişki kurar. Yanlış ve doğru önyargılar bulunduğu için, hermeneutiği kullanan felsefenin bunları ayırt etmesi ve gözden geçirmesi gerekir. Hekman'a göre, Gadamer'in önyargının kaçınılmazlığını savunduğu için hakikat olanağını terk etmesi gerektiğini varsaymış olanların görüşü, önyargı ve hakikat arasındaki, hatalı olduğu gösterilmiş bulunan Aydınlanmacı çelişkiye dayanır (HEKMAN 1999: 139).
Gadamer, doğru önyargıların yanlış önyargılardan, insansal dil topluluğunu oluşturan ortak anlamlara başvuru yoluyla ayırt edilebileceğini söyler. Doğru önyargılar her zaman kendi üzerine dönüktür. Bir başka deyişle, doğru önyargılar bizi kendimize açarlar; onlar yaşam tarzımızı ve kendi kendimizi kavrayışımızı oluşturan önyargılardır. Yanlış önyargıların ise bu ölçütleri karşılaması sözkonusu değildir.
Gadamer, önyargı kavramıyla bağlantılı olarak, etki-tarihsel bilinç kavramını ele alır. Bu kavram da zamansal uzaklık kavramıyla ilişkilidir. Tarihsel bilinç, kişinin kendi kavrayışına yön veren önyargıların farkına varmasını gerektirir. Etki-tarihsel bilinç, tarihsel olayların etkisinin, onları incelememizi etkilediği gerçeğinin kabul edilmesidir. Anlama ediminde bu zorunlu öge görmezlikten gelindiğinde bilginin tahrifi söz konusu olur. Tarihsel bilinç, tarihsel deneyimin yapısına sahiptir. Deneyimi nesnelleştirme, onu bütün tarihsel ögelerinden ayıklama girişimi bilimsel yöntemin bir özelliği olarak görünür; bu nesnelleştirme deneyimin derin tarihselliğini yanlış anlar. Gadamer, bilimsel deneyim kavramını hatalı olarak görür ve etki-tarihsel bilincin kişiler arasındaki Ben-Sen ilişkisine benzediğini söyler. Ben-Sen ilişkisinde ben kendisini ötekine açar; buna egemen olan şeyse duyma arzusudur.
"Hem Ben-Sen durumu hem de etkili-tarihsel bilinç bir diyaloğu
gerektirir; ancak Ben-Sen durumunda ilişki kişiler arasında iken,
etkili-tarihsel bilinçte ilişki, yorumcu ile metin arasındaki ilişki-
dir." (HEKMAN 1999: 140)
Gadamer etki-tarihsel bilinci ufukların kaynaşması olarak ele alır. Ufuk kavramını, Nietzsche ve Husserl ile aynı çizgiyi izleyerek, "belirli bir bakış açısından görülen her şeyi içine alan görüş alanı" olarak tanımlar. Gadamer, tarihselcilerin, bir tarihsel ufkun yansıtılmasının yalnızca anlama sürecindeki ilk aşama olduğunu fark edemediklerini söyler. Bir o kadar vazgeçilmez ve zorunlu aşama, kendi tarihsel ufkunu değerlendirme, tanıma ve eleştirme yoluyla anlamadır. İki ufkun kaynaşması anlama ediminin başarıyla gerçekleşmesidir. Ufukların kaynaşması görüşü hermeneutik anlama teorisindeki başka bir ögedir. Anlama, daha çok, yazarın ufkuyla yorumcunun ufkunun birbiriyle kaynaşmasıdır.
3.3- Metin ve Yorum
Yorum, köken bakımında bir aracılık etme ilişkisinden, farklı dilleri konuşanlara aracılık etme girişiminden doğmuştur; yani o, kaynağında çevirmenle ilgilidir ve daha sonra anlaşılması zor metinlerin şifresinin çözülmesine dönüşmüştür. Böylece dilin merkezi konumdaki aracılığının kendisini önceden belirlenmiş anlamıyla felsefi bilince sunma anında yorum, felsefede anahtar bir konum elde etmiştir. Gadamer'e göre, kavramın felsefi anlamda tarihi Nietzsche'yle birlikte başlamış ve bütün bir pozitivist düşünceye meydan okumaya dönüşmüştür. Dünya ile insan arasındaki tam aracılığın bütünüyle kurulmasını sağlayan şey yorumdur ve onun elverdiği ölçüde bir şeyi bir şey olarak anlamamız biricik veridir.
"Hermeneutik konumdan yola çıkıldığında, metin, bütünüyle bir
ana ürün, anlama olayındaki bir evre, aslında soyutlama içeren bir
evre, yani bir evrenin gerektirdiği yalıtım ve şeyleşmeyi içeren
anlama olayında bir evredir. Fakat bu soyutlama kesinlikle dilcinin
yöneldiği yönün tersi bir yöne doğru hareket eder. Dilci, metinde
hakkında konuşulan konunun tartışmasına girmek istemez; o daha
çok, metin her ne söylüyor olursa olsun, dilin dil olarak fonksiyo-
nunu yerine getirişini aydınlatmak ister. O metinde iletişime maruz
kalan şeyi kendi konusuna dünüştürmez; bunun yerine, noktalama
araçları ve gerçekten sembolleştirme her ne olursa olsun, bir şeyi
herhangi bir şekilde iletmenin nasıl mümkün olduğunu sorar".
(MICHELFELDER-PALMER 1989: 31)
Gadamer, hermeneutik yaklaşım için biricik temel ilginin, söylenen şeyin kavranması olduğunu belirtir. Bu nedenle dilin fonksiyonu, sadece bir önkoşuldur. Sonuçta o, bir ifadenin akustik bakımdan anlaşılabilir olmasının ya da basılı metnin şifresinin çözülebilir olmasının önkoşuludur; öyle ki, konuşulan şeyin kavranması en düşük düzeyde olanaklı olabilsin. Bu nedenle metin okunabilir olmalıdır.
Gadamer'e göre, metne her dönüş -ister basılı bir metinle ilgili olsun ister konuşmada dile getirilen şeyin tekrarı olsun- başlangıçta bildirilen ve anlamlı bir kimlik oluşturan bir şey olarak sürdürülmesi gereken şeye gönderme yapar. Yazıdaki bütün şeyleştirme görevlerini buyuran, kesinlikle bu bildirilen şeyin anlaşılması gerektiğidir. Basılı metin ilk bildiriyi, anlamı belirsizlikten uzak, anlaşılabilir olacak şekilde sabitleştirmelidir. Burada yazarın görevi, okuyucunun, alıcının, yorumcunun göreviyle, böyle bir anlamaya ulaşmak ve basılı metne bir kez daha konuşma imkanı vermekle örtüşür. Yorumun görevi, daima, kendisini, yazının anlam içeriği tartışılabilir olduğunda gösterir ve bu bildirilen şeyin doğru kavranışına ulaşma sorunudur. Bununla birlikte, Gadamer'e göre, aktarılan şey, konuşucunun ve yazarın başlangıçta söylediği şey değil, tersine, eğer onun özgün muhatabı olabilmişsem, bana söylemek istediği şeydir (GADAMER 2002d: 299-300).
Gademer'e göre, metinde yabancı olan şeyi aştığı ve dolayısıyla metni anlamakta okuyucuya yardım ettiği zaman, onun geriye yönelik adımı, negatif anlamda bir ortadan kaybolma değildir; tersine, metnin ufkuyla okuyucunun ufku arasındaki gerilim ortadan kalkacak şekilde iletişime katılıyor olmalıdır. Farklı konumlar gibi farklı ufuklar da birbirleriyle birleşirler. Ve bir metni anlama süreci okuyucuyu cezbederek, onu metnin söylediği şeyde eritir ve bu kaynaşmada metin de kendisinden kopar (MICHELFELDER-PALMER 1989: 41).
3.4- Gadamer'in Dil Fenomenini Kavrayışı (Dilin Ontolojik Kavranışı)
Gadamer'e göre dil, bu-dünya-içindeki varlığımızın temel modu ve dünyanın oluşumuyla ilgili herşeyi içine alan formdur. Bu yüzden, biz daima bilimlerin sözsel olmayan göstergelerle sabitleştirilen açıklamalarıyla karşı karşıya kalırız. Görevimiz de, teknolojinin bilimi hizmetimize ve kayıtsız şartsız emrimize sokan nesnel dünyasını, ne keyfi ne de tarafımızdan manüple edilir olan, ancak varlığımızın bizden sadece uyum talep eden temel düzenleriyle yeniden birleştirmektir (GADAMER 1977: 3-4).
Gadamer'e göre dil, bilincin dünya ile ilişkiye girdiği araçlardan biri değildir. Her ikisi de aynı zamanda ayırt edici ölçüde insani olan gösterge ya da aletin bir üçüncü ögesini temsil etmez. Dil hiçbir şekilde sadece bir araç değildir. Açıktır ki, bu öge, kullanımında ustalık gösterdiğimiz, kullandıktan sonra bir yana bıraktığımız bir aletin doğasına sahiptir. Bir dilin kelimeleri söz konusu olduğunda ağızda hazır duran ve kullanıldıktan sonra, ihtiyaç duyduğumuz zaman kullanmak üzere beklettiğimiz şeyler değildirler. Dolayısıyla burada bir benzerlik kurmak yanlış olur. Çünkü biz kendimizi dünya karşısında bir bilinç olarak bulmayız ve sanıldığı gibi kendimizi bir anlama aracını izleyerek kavrayamayız. Tersine, kendimizle ve dünyayla ilgili bilgimizin bütünü içinde kendimize ait olan dil tarafından zaten daha önceden kuşatılmış durumdayızdır. Konuşmayı öğrenerek büyür, insanların bilgisiyle ve son tahlilde kendimizin bilgisiyle donatılmış hale geliriz. Konuşmayı öğrenmek, her nasılsa zaten aşinası olduğumuz bir dünyayı tasarlamak için gerekli olan önceden mevcut bir aracı kullanmayı öğrenmek demek değil, dünyanın kendisiyle aşinalık kurmamız, dünyanın onunla yüzyüze gelme tarzımızın bilgisiyle donanmamız demektir. Aslında biz, zaten dilde daima evdeyizdir -dünyada olduğumuzda daha çok evdeyizdir (GADAMER 2002g: 67-8).
Gadamer, insanın dünya hakkındaki tüm bilgisine dilin aracılık ettiğini söyler. Dünyaya ilk yönelim bir dili öğrenmekle gerçekleşir. Aynı zamanda dünyada olmaklığımızın dilselliği, en sonunda deneyimin tüm alanına eklenir. Dilsel dünyanın birbirine eklemlenmişliği ancak dil içerisinde en açık şekilde görünür (GADAMER 1995a: 25). Dil düşünceden ayrılamaz; anlama gibi bizi kuşatan bir fenomendir. Onu bir olgu olarak kavramak yanlış olur. Dili nesnelleştirmek pek mümkün görünmemektedir. Anlama gibi dil de bizim için nesne olabilecek her şeyi kuşatır (PALMER 2002:268).
1 Yorum
Özlü ve özet...