Filozof Tanrı misafiridir

Başlığa ilişkin bir açıklama ile sözlerime başlamak istiyorum. Açıklamamızın yine de yeterince açık olmadığını haklı olarak dü­şünecek okuyucuya, okumayı sonuna dek sürdürmesini önermekten başka bir şey elimden gelmiyor.

Türkçe sözlükte "çağrılmadan gece yatısına gelen konuk" karşılığı verilen "Tanrı misafiri" deyimi, sıradan bir deyim olmaktan öte, Türk kültürünün, yaşama tarzının bir görünüşünün Türkçe'ye özgü dile geli­şidir. Bu nedenle, örneğin "evin kapısı" gibi olağan bir deyişin sözcü­ğü sözcüğüne bir başka dile çevrilebilmesine karşın, "Tanrı misafiri" aynı biçimde çevrilemez. Böylesine kendi kültürümüze has bir deyişi, "filozof" gibi felsefe yapılan bütün dillerde pek az telâffuz ayrımları bir yana hep aynı biçimde söylenen, evrensel kültürün ürünü bir kavra­ma, bir tanım olarak vermek, yani "filozof Tanrı misafiridir" demek, ilk bakışta çelişkili gibi görülebilir. Fakat bizim bu deyimle asıl yap­mak istediğimiz, filozof ve felsefe hakkındaki görüşümüze kendi kül­türümüzde var olan bir deyimi bir iğretileme, bir metafor diye katarak, yine kendimize özgü canlı bir imgeye sahip olmaktır. Başka bir deyiş­le, biz "filozofun Türkçesini arıyorduk, karşımıza "Tanrı misafiri" çıktı. Eğer biz Türkçe'de düşüneceksek, Türkçe'yle felsefe yapacaksak, bu dilin kendine özgü renklerini felsefe anlayışımıza katmamız gerekir; daha doğrusu o renkler doğrudan doğruya, kendiliğinden felsefe yap­malarımıza girmelidir. Aksi halde, başka bir dilin anlama, rasyonelleştirme, bölümleme, sınıflama ve benzeri bilme tarzlarını benimseyerek, bunları Türkçe sözcüklerle dile getirmek gibi, ne yazık ki örneklerini sıkça gördüğümüz tuhaflıklara düşülür. Kaldı ki, felsefe bir yana, özgün kültürel öğelerin hiç ya da çok az rol oynadığına inanılan doğa bi­limlerinde bile doğal dil etkeninin bu bilme sistemlerinde nasıl belirleyici olduğunu dilbilimci Whorf' un saptama ve bulgulamaları bize çar­pıcı bir biçimde göstermektedir. Whorf'a göre(1), doğal dilin kullanıcıla­rı, kendi dillerinin kendilerine sunduğu karakteristik çizgilerle doğaya bakar ve onu öylece bölümler, örgütler, yani bilir. Farklı yapılı dillerde­ki aynı dünya-doğa betimlemeleri, birindeki rasyonelleştirme sistemi­nin tümüyle benimsenerek diğerine aktarılmasıdır; yoksa bu, ikincile­rin birincilerle birlikte "kendi anadillerinin özgün bakış açısından bu sistemi oluşturduklarını göstermez.(2)

Bu söylenenler, istenirse kolaylıkla yanlış anlaşılabilir. Örneğin, bu yanlış anlamalardan biri şöyle der: 'Demek ki her doğal dilde ayrı ayrı bilim, felsefe yapılacak ve bunlar her biri kendi içine kapalı birer monad olacak ve birbirleriyle alışverişleri olmayacak'. Hemen söyleye­yim, bu yanlış anlama bütünüyle yanlış değildir. Eğer monad benzet­mesi hoşa gidiyorsa, onu Leibniz'in söylediği gibi penceresiz değil, ter­sine pencereleri olan monad olarak anlarsak sözü geçen yanlış anlama­yı yok edebiliriz. Böylece diller arasında geçişliliğin olabildiği, ama buna karşın onların kendi özgün yapısal çizgilerini de taşımayı sürdür­dükleri göz önüne getirilebilir.(3) Diller arasında bazı yerlerde tıkanma­larla birlikte bir geçişlilik bulunabildiği gibi, anadili belli bir dil olan bir insanın başka bir dilin dünyasına girebilmesi, hatta bu ikinci dilin anadilin yerini alabilmesi de olanaklıdır. Bizim sözünü ettiğimiz yapı­sal ayrılıklar, dil sistemlerindeki ayrılıklardır; yoksa 'insanlar arasında insan olma bakımından yapısal ayrılıklar' gibi çelişkili, saçma bir şey değil.

"Filozof Tanrı misafiridir" sözünü bir felsefe söyleminde kullanma­yı haklı çıkarma yönünde bu söylediklerimizin ışığında, "Tanrı misafi­ri" deyişinin "filozofun önüne ne gibi bir anlam alanı serdiği sorusu­nu irdelemek istiyoruz. "Tanrı misafiri" deyiminin sözlük anlamı ya­nında, bu ad verilen kişiye bakıldığında, onun çat kapı bir orda bir burda görülen, görüldüğü yerde pek fazla kalmayan biri olduğu söylenebi­lir. Bu doğrultuda düşünmeyi biraz daha sürdürürsek, onun kendi belli yeri yurdu, daimi konağı olmayan, evi omuzunda ("haneberduş"), öm­rü yolda geçen, yol bilir -iz bilir- yordam bilir biri olduğunu gördüğümüzde, Jaspers'in "Felsefe yolda olmaktır" sözünü hemen anımsarız. Felsefe yolda olmaksa, filozof da yolda olandır; yani: Tanrı misafiri. O, sözgelişi bir gece boyu kadar konaklamak amacıyla arada bir fizikçi­nin, matematikçinin, dilbilimci, toplumbilimcinin vb. kapısını çalabilir; ama orada yerleşmemek, misafirliğini bilmek, zamanı gelince yine yo­la düşmek ve yine başka kapıları çalmak üzere. Filozofun bilim sorun­ları karşısındaki tutumu, onun bu konuk olma özelliğine uygun düşer. O, hiçbir bilim sorununa bodoslama girmez; tersine sorunun daima ya­nından geçer, çevresinde tur atar. Şöyle bir tabloyu göz önüne getire­lim: Diyelim ki filozof, bir fizik laboratuvarına konuk oldu, çağrılma­dan gelen bir konuk, bir Tanrı misafiri. Filozof, işbaşmdaki fizikçilerin tutumlarını, mimiklerini, el kol hareketlerini merakla izler, konuşmala­rına kulak kabartır, fırsatını buldukça kendisi de onlarla konuşmaktan geri kalmaz. Ve sonra da geldiği gibi gider; onun daha uğrayacağı baş­ka laboratuvarlar, konak yerleri vardır. Peki o böyle yapmayıp, bir laboratuvarda temelli kalamaz mıydı? Neden olmasın dı? Ama o vakit o, artık örneğin bir fizikçi olurdu, filozof değil. Hani, filozof bir laboratuvar kaçkını değildir demek istiyorum. Peki, onun, burası senin şurası benim dolaşması bir aylaklık, bir tembellik değil midir bir bakıma? Evet öyledir. Wittgenstein; filozofun bu tutumunu matematik karşısın­da şöyle dile getirir: "Filozof, daha ileriye gidebilmezden önce çözül­mesi gerekecek bir matematik problemine toslamadan matematik prob­lemlerine uğrayıp geçecek biçimde kendisini döndürmeli ve yönlendir­melidir. Onun felsefedeki işi sanki matematikteki bir tembelliktir."(4). De­mek ki, matematikte ya da genellikle söylendikte bilimde tembellik sa­yılan şey, filozofun asıl işidir. Evi omuzunda bu aylak kişi, filozof, böyle aylak aylak dolaşarak ne yapar? -Gezip gördüğü, uğradığı yerler­den üstüne başına, ayaklarına ne bulaşmışsa onunla ve de buna "iyi sa­atlerde olsunlar"dan aldığını katarak ördüğü bir ağ. Böylece bu tetabel kişi, matematikten fiziğe, dilbilimden toplumbilimine ne denli çok yer­de bulunmuşsa, o denli çok ve çeşitli ağ iplikleriyle resimler çizer; çiz­gi ve renk yerine sözcükleri kullandığı resimler. Her felsefe, kendi re­simlerinin oluşturduğu bir albümdür. Türk felsefesi de Türkçe'de oluşturulmakta olan bir albüm. Felsefe yapmak resim çizmektir. Filozof, sanki tuvalinde sözcükler olan bir ressamdır.

Nasıl sanat felsefesinde, hiç kimse sanat yapıldığı düşüncesine ka­pılmazsa, aynı şekilde fizik felsefesinde fizik, tarih felsefesinde tarih, matematik felsefesinde de matematik vb. aramak boşuna olur. Felsefe, hangi alanın felsefesi ise onun kapısının dışında durur. Felsefe kapıla­rın dışındadır. Kimse bana, öyleyse yaşam felsefesi de yaşamın dışında mıdır, diye sormasın. Çünkü biz tek tek alanların felsefelerinden söz ediyorduk. Yaşam, alanlardan biri değildir.

İğretilemelere sık sık başvurmamız, belki bazılarının hoşuna gitme­miş olabilir. Bu nedenle, felsefenin ağır top sorunlarından biri olan "temellendirme"nin bile iğretilemeyle yakın akraba olduğunu göstermek istiyorum. Ötesini varın siz düşünün. Hemen söyleyelim: Buradaki "te­mel" sözcüğünün, mecaz anlamları bir yana, ev, bina ve benzeri yapı te­mellerini çağrıştırması yalnız Türkçe'ye özgü, rastlantısal bir durum değildir. Buna göre, bir binanın temelinin atılması imgesi, bir savın temellendirilmesi için bir metaforu oluşturmuyor mu? Ya da temeli çürük bir evin yıkıldı yıkılacak görüntüsünün, dayanıksız savlar için iğretileme vermesi? Savın temellendirilmesinin nasıl yapıldığını açıklarken de metaforumuzu yine göz önünde tutar, ikisi arasında karşılaştırmalar ya­parız. Öyle ki, somut bina temeli özelliklerinden soyut sav temellendirmesi işi için yarayacak olanlar alınır ve bu iş için kullanılır. Hatta bu bazen öyle yapılır ki, sanki "bina temeli"nden hiçbir çağrışım alınma­mış gibidir. Bu son durumda, esasında metafor kullanılmış olunmasına karşın, o hiç ortalıkta görünmez. Kısaca söyleyeyim: Bir deyimi açıklayan ikinci bir deyim söz konusu olduğunda, bu iki deyimin birbirinin yerine geçmesi, yani değiş tokuş edilebilmesi ancak matematik cümle­lerinde olanaklıdır; bunun dışında ikisi arasında daima az ya da çok bir mesafe oluşur, işte metafor bu mesafede meydana gelir. Yani o, meşru zeminde bulunur. Metafor, metaforu olduğu şeyi ne denli canlı, imge­sel, çarpıcı biçimde gösteriyorsa, ondan o denli uzakta durmaya da hak kazanır.

Matematik dışında, bilimin, felsefenin kendi belirleyecekleri ölçü­lerde metaforu kullanmaları meşrudur. Niçin matematiği dışlıyoruz? Neden matematikte metafor yoktur? Yanıt kestirmeden geliyor: Çünkü matematikte olay yoktur. Matematikçi olaylarla uğraşmaz. "2 sayısı ne­ye benzer?" —Hiçbir şeye! Olaydır ancak bir şeye benzetilebilen; mate­matiksel kavramlar, işlemler değil. Geçelim! Peki öyleyse, metafiziğin, hele hele mistik'in metaforu kullanmasına ne diyeceğiz? Şimdi "Metafizik nedir?," "Mistik nedir?" gibi sorular sormayacağım. Onları hepi­mizin bildiğini varsayarak, onlardan söz edeceğim; tıpkı bilimden ve felsefeden söz ettiğimdeki gibi.

Felsefe nerede biter, metafizik nerede başlar? Bu ikisi arasındaki sı­nırı her defasında gösterecek bir ölçüt edinebilir miyiz? O ölçütün ken­disi felsefi bir şey diye mi sayılacak? Öyleyse, ne malum onda da metafiziksel bir şey yok, bunu kim bilecek? (Hiç kimse bilim demesin. Kelin merhemi olsa, önce kendi başına sürerdi.) Yoksa ölçüt bu ikisinin, felsefe ile metafiziğin, ÜSTÜNDE bir şey mi? Ancak hepimizin, tüm insanların inanacağı, güveneceği bir ve aynı Tanrı böyle bir ölçütü bize verebilirdi. Hadi, diyelim ki onu edindik. O ne işimize yarar? Elimizde "metafizik—ölçer" bir âlet, felsefe sorunları alanında dolaştığımızı dü­şünüyorum; metafiziksel olana rastlandığında âletimiz, yanıp sönen kırmızı ışık verecek. Sanırım, bu âlet sürekli kırmızı yanardı. Şaka bir yana, felsefeyi "metafizik artık"lardan temizlemek için kolları sıvayan­lar az olmamıştır. Gerçi bu sıralar, onların soluğu kesildi ya. Oysa fel­sefe sorunları hep bu "artık"larla doğmuş ve yaşaya gelmiştir. Şöyle di­yebilir miyiz: Felsefe sorunları, söylenecek söz olmadığı halde, yine de konuşulduğu yerde ortaya çıkıyor? Ve o zaman nasıl konuşulur? —El­bette iğreti konuşulur. Yani "akıllı uslu"sundan en çarpıcısına metafor­lar buyur edilir. Açık bir bilgi durumu, öznenin karşısında bir nesne bu­lunması durumudur. Ama bu karşı karşıya oluşun ipi koparsa, özne ile nesne birbirinden ayrılırsa ve bu mesafe uzadıkça uzarsa, o zaman öz­ne ne yapacak? Susmak mı? Belki. Ama o, hiçbir şey dememektense bir şey demeyi denemek isterse? Doğrusu bu durum felsefeden ve hat­ta metafizikten çok mistik'in, yani susanın konuştuğu durumdur. Susan konuşur. Bu çelişkidir. Ama ona trajik-olan demek daha doğru olurdu.

Çünkü burada, iki karşıtın arasında sıkışıp kalma söz konusu: Susmak derde deva değil, konuşmak dert arttırır. Çelişki de dense bu durum, imkân ile imkânsızı karşı karşıya getiren bir paradokstur. Ya imkânsızı, yani konuşma imkânını reddetmeyi seçeceksiniz ya da imkânı seçecek, onun getireceği belâyı üstlenecek ve konuşacaksınız. Bu seçim sorunu­dur. Ama her zaman imkânın imkânsıza yeğ tutulduğu da bilinen bir şeydir. Mistiğin konuşması, olağan konuşma tarzında kendini göster­mez. Çünkü onun konuşma nesnesi, kendi karşısında duruyor değildir. O, bu uzakta olanı dolaylı yoldan simgesel olarak dile getirmeye çalı­şır. İkincisi mistik, dinleyicisini alıştırarak, onun uygun egzersizler yapmasını ondan bekleyerek, dinleyicisinde uzak olana duyulan arzuyu ve yetiyi uyandırarak konuşur. Metafizik ile mistik arasında açık bir ay­rım değil ama, hiç yoktan iyidir diyerek, ne de olsa bize bir fikir vere­bileceğini düşündüğüm şu ayrımı önermek isterim: Mistik, neredeyse bütün bütüne "sanki"li konuşur; "sanki" diye söze başlar. Daha doğru­su, onun bu tarz konuşmaktan hiçbir çekincesi yoktur. Oysa metafizik, belki de, inandırıcılığını zayıflatır korkusuyla "sanki"ye pek itibar etmez. Neden "sanki"den mistik sakınmıyor da metafizik sakınır sorusu­na yanıt şudur: Çünkü metafiziğin dinleyicisi, demin özellikleri belirti­len mistiğin dinleyicisi değildir; o daha çok felsefeninkine yakındır.

Felsefe, metafizik ve mistik: Üç yol arkadaşı. Felsefenin bu yoldaş­lığı reddetmesi, hep boşa çıkmıştır; o dönüp dolaşıp yine onlarla karşı­laşmıştır. Ama o, bu arkadaşlık bağlarını koparmak yerine aydınlık kı­labilir; ki bu aydınlık kılma etkinliği yetisi diğer ikisinde yoktur; zira böyle bir yeti, onların özüne aykırı olurdu. Ancak bu ayrım, felsefenin her zaman sağduyu tarafında kaldığı anlamına gelmez. Yani filozof, her zaman akıllı uslu olmak durumunda değildir. Demokritos'tan günümü­ze filozofa biraz da "deli," "meczup" gözüyle bakılması, psikiyatrik bir olguyu değil, fakat safdil sağduyunun felsefeye bakışının bir ifadesini gösterir. Yine de bu safdilliğin hiç de boş olmadığına, Wittgenstein'ın şu kurmaca öyküsünü örnek vermek istiyorum: "Bir filozofla bahçede oturuyorum. O, yanımızdaki bir ağacı göstererek, tekrar tekrar, '"Bunun bir ağaç olduğunu biliyorum' diyor. Bir üçüncü kişi buraya doğru geliyor ve bunu işitiyor. Ve ben ona şöyle diyorum: 'Bu adam deli de­ğildir: Biz sadece felsefe yapıyoruz'(5)

Üçüncü kişi, yani sokaktaki adam, bazen safdil, bazen değil ve bi­lim adamı, ama kesinkes safdil olmaksızın sağduyuyu temsil eder; fi­lozof ise hem sağduyuyu hem de cinneti. Belki bilimde değil ama, fel­sefede mutlaka fıttırmaya izin olmalıdır; meğer ki bu, yeni bakış açıla­rı getire. "1 gramın ağırlığı nedir(6)veya "(çekirgeler düşünmezler) cümlesi nereye aittir(7) gibi sorulan hangi sağduyu Wittgenstein'a söy­letti? Yoksa bu tür sözleri sık sık kullandığı derslerinde şunu da dediği için mi ona kimse deli gözüyle bakmadı: "Sağduyunu bir şemsiye gibi ele alma. Felsefe yapılan bir odaya girerken onu dışarda bırakma, içe­riye getir.(8) Sakın o bununla, felsefe yapılan odanın tekin yer olmadığı­nı, içeri gelenlerin kendilerini tütsüleyip de girmeleri gerektiğini ima etmiş olmasın(!) Her neyse. Cinnet sağduyunun sınırıdır. Ölümün ya­şam sınırı olması gibi. Şu farkla ki, yaşamdan ölüme geçilir, ama geri­ye dönülmez. Oysa sağduyuyu zırh gibi bürünmüş olanlardan bile sağduyusu daha kuvvetli, sarsılmaz olan filozof, cinnete yaptığı sık ama kısa yolculuklardan geriye dönebilir. Kuşkusuz bazen de orada daim kalındığı olur. Bu da felsefenin bedelidir: Aklın cinnete ödediği kendi kefareti. "Felsefe sigorta şirketi değildir." diyen filozofu burada anımsamalı. Filozof yolunda giderken, yani felsefe yaparken arada şeytana uyup yoldan çıkmaktan çekinmez. Engelleri ortadan kaldırıp, doğrusu, kaldırdığını sanıp yolunu kolaylayan, yönünü bulan felsefe mühendisi­dir, filozof değil. Zira felsefe düz yolda yürümek değildir. Bu yoldan çıkmalarda edineceği yeni bakış açılarıyla filozof, kendi yolunu aydın­lık kılar. Çünkü sağduyu körlüğü, sağduyu ile yok edilemez; onun göz­lerini açmak için panzehirine, yani cinnete gerek vardır. Sağduyu zır­hından ya da aynı şey demek olan hapishanesinden kurtulamayan, üs­telik hapishanede bulduğunu dahi ayırt edemeyen bir felsefe, olsa olsa, örneğin ancak küt kafa bir pozitivizm olur. Sağduyu, ama bilim için as­la bir hapishane değildir; tersine onun anayurdudur. Bilim ile felsefe arasındaki ayrımı göremeyenler, bilime anayurt olarak verilen sağduyunun felsefeyi neden küt kafa bir pozitivizm yapacağını anlamazlar. Bir de şu var: Bilim ile felsefe arasındaki ayrılık, bir kişinin hem bilim ada­mı hem filozof olmasına engel değildir; nasıl ki bahçıvanın şoför de ol­masına bir engel yoksa. Sorun, bir kimsenin "bilimsel felsefe (?) yapı­yorum" diye ne bilim ne felsefe yapmasındadır.

Filozof kurta benzer: Dumanlı havayı sever. Onun dolaştığı yerler­de sis vardır. Ona bir sis lâmbası gerek. Bilim adamı ise duman kalksın ister.

Bilim, felsefe, metafizik, mistik kavramları dolayında, bunların benzer ve ayrı yönlerini burada göstermeye çalıştım. Bu kavramlar çev­reninde başlangıçtan beri asıl yapmaya çalıştığım yalnızca bir filozof tipolojisiydi. Ona kendi kültürümüzden renkler katmaktan da kendimi alamazdım. Her şeye rağmen bu tipin biricik olduğunu hiç söyleme­dim. Diyeceğim, her tip filozofa izin olmalıdır. Ama bana senin filozo­fun kimdir, onun bize bir resmini çiz diye sorulsaydı, o zaman bu yazı, o sorunun bir yanıtı olurdu.


Notlar:

1 – Bkz.Benjamin Lee Whorf, Sprache-Denken-Wirklichkeit. S. 12 , Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1988.

2 – Whorf, a.g.y., s.13.

3 - Bu konudaki ayrıntılı düşüncelerimiz için bkz. ‘’Sentetik ve Semantik Yapılar Arası İlişkiler Açısından Türkçe’ de Anlam Nasıl Oluşuyor,’’ İnsancıl . Saytı:16-17-18, İstanbul 1992.

4 – Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, Teil V, 52.

5 - Wittgenstein, Über Gewissheit, 467/ 3.4.951

6 - Wittgenstein, Philosohische Grammatik, Teil I /II – 23.

7 - Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Bd 2, 24.

8 - Wittgenstein, Vorlesungen über die Mathemartik, Cambridge 1930, VI



Kaynak: Ömer Naci Soykan - TÜRKİYE’DEN FELSEFE MANZARALARI

devamını oku

Hakaret, Öfke, Sevginin Dalında

Beni iç dünyamla tanıyan bilir: İnsanın canıyla, teniyle ilgili yazdıklarımı yaşamışımdır. Hayatın yazıyı okşaması, avuçlaması, çimdiklemesi, ısırması, yazının tenini darbeleriyle çürütmesi, hayatın anlaşılmasında büyük bir imkan olarak görünüyor. Yazıyı hayatın ışığına, karanlığına, küçücük ayrıntılarına açmalı: İşte tam da orada, insanların zorlama makyajları dökülmeye başlıyor. İşte tam da orada, teorilerle sünnet çocukları gibi giydirilmemiş hayatı, çıplaklığı, mazlumluğu, hışmı, zulmü ve pençeleriyle üzerimize geliyor.

Orada bir öğrencimin kaygılı yüzü alacakaranlığı içinde görünüyor: “Yazınızı şişirmişsiniz. Ne zaman okusam aynı basmakalıp görüşleri yazıp duruyorsunuz.” İşte tam da burada, yazım çıkıyor ortaya. Yazımla birlikte hayatım. Hayatımdaki insanlar. Yazı böcekleri, civcivleri, serçeleri, leylekleri, horozları, tilkileri. “Sayın İnam, yazdıklarınızı anlamada zorlanıyoruz. Bize niçin kültürümüzün gereksinim duyduğu bilgileri vermiyor, dünyadaki felsefi akımlardan, ülkemizin içinde bulunduğu siyasal ortamdan söz etmiyorsunuz? Bize bilimi, matematiği, mantığı, iletişimi anlatın. Neden kişisel dünyanızdan, duygularınızdan, bol bol kelime cambazlığı yaparak söz ediyorsunuz? İnsanların böyle sözlere karnı tok. Dışımızda hepimizi ilgilendiren “gerçek” bir dünya var!”

Var galiba. Ama ben bu dünyada yaşamıyorum. Okur bilsin isterim. Ben o “gerçek” deyip betimlemeye kalkıştığınız dünyada değilim. Olmayacağım da.

İşimle ilgili bir yöntem kavgasında, bir meslektaşım benim yönetici olamayacağımı, çünkü yönetim kurullarında hiç sesimi çıkarmayıp sustuğumu, kavga etmediğimi söylüyor. Sevgiden, gönülden dem vurduğum için kurtlar sofrasında beni yerlermiş. “Çekil yöneticilikten” diyor. “Çekilmeyeceğim” diyorum. “Ne horozlanıyorsun, ulan” diyor bu sevgili profesör. “Yöneticilik yapabilir misin, bundan sonra, görürüz.” Kapıyı hızla vurup çıkıyor odadan. Öfkeyi ve bu arkadaşı seviyorum. Genç arkadaşlar, odada şaşkın, üzgün. İnsanlar iç yüzlerini gösteriyorlar. Hayatı bunun için seviyorum. Öfkeyi de. İnsanı ne güzel ele veriyor. Önce kendimi. Yazılarımı yayınlayan yayıncılara arada bir öfkeli mektuplar yazıyorum: “Paramı neden geciktiriyorsunuz?” “Demek ben, iktidar ve para tutkunu biriymişim” diyorum. “Kimim ben yahu?” diyorum.

“Tutmayan hakikatler eken, bahçesine.” Bir şarkının sözlerinden. Hakikatlerim tutsun diye, toprakla, güllerle, güneş ışığıyla, suyla, havayla, hatta ateşle bile uğraşıyorum. Hakikat bakım ister. Avuçlarımızda titreyen bir candır. Aşk değsin ister. Hakikatlerimizin üstüne titriyoruz. Bir hoyrat çiğnemesin. Çiğniyorlar. Hakaret hakikati çiğniyor. Öfkenin hakikate tahammülü yok. Oysa, hakikat öfkeye gülümsüyor, kucaklıyor onu. Hakikatlerimiz hakikat olamıyor. Yıkılıyoruz. Üryan. Garip. Mazlum.

Aynı toplantıda, kapıyı vurup çıkan profesörün ardından bir başka profesörün ironik bir yorumu çınlıyor kulağımda: “Hah işte, artık mazlumsun. Mazlumlar haklıdır!” Her zaman değil dostum. Nietzsche’nin mazlumları sevmeyişini seviyorum. Her hakarete uğrayan mazlum değildir. Her mazlum haklı değildir. Odama dönüyor ve yazıyorum: “Hayat, sana şükrediyorum: Bana kendimi ve insanları gösterdiğin için!” Her zaman sevgi ile üstüme gelmeni istemiyorum. Sevdiklerimin gazabıyla gel. Hakaret ve küfürle gel. Hayat, nasıl istersen öyle gel üstüme. Her mihnetine razıyım. Ey, hayyolan, hayat, bana duyur kendini. Yazının lav silahıyla, sevgilinin küçücük dudakları, düşüncenin buzdağıyla. Türkçemle.

“Her seçim bizden bir şeyler alıp götürüyor” diyor, duygulu bir dostum. Bir ud üstadını dinlerken düşünmüş bu, seçme afetini. Her seçim bir kayıp mıdır? Seçimlerin yok mudur kazananı? Ey, hayyolan ölüm, üstüme gel, korkum yok senden.

Kişisel tarihlerimiz ne kadar da Türkiye’nin tarihine benziyor! Hakikatlerimiz ne kadar da Türkiye’nin hakikatine. Türkiye, ne kadar dünyaya benziyor. Ve hakikatlerimiz, Türkiye ve dünya, ne kadar da farklı birbirinden. Kalem seni öpüp başıma koyuyorum.

Parktayım. Antalya. Dudaklarımda marpuç. Yanı başımda nargilem. Nargilemle yanıyorum. İnsan olabilmenin günahı ve sevabıyla dağlıyor duygularımı kızgın kömür. Çevremde okul kaçağı öğrenciler, birkaç polis, ucuz bir gazetenin bilmecelerini çözmeye çalışan bir işsiz. Masalarda fısıldayan aşıklar. Güneş puslu bir havada mütebessim. Yazı hayata değiyor. Kalemimi denize atıyorum.

Her gerginlik kaçırılan bir an demek. Her an bir sonsuzluk. “Gel keyfim gel” diyen sesi, hat sanatının inceliğinde işitiyorum. Hakaret ve öfkeyle açığa çıkan anı yakalamalıyım. Öfke bana hakikatimi öğretecek. Yüzlerimi.

Türkü çığıra çığıra gittiğimiz yolculukta, bir sevgili dostumun güleç yüzünde varıyorum türküye. Türkiye. Duyguları bir nakış gibi dokuyan ağıtlarda, dostumun ruhuna konuk gidiyorum. Derrida konukseverlikten söz ediyormuş. Öyleyse onunla aynı handa kalıyoruz. Hanlıyız. Handayız. Ama biraz yurtsuz. Hiçbir zaman ev sahibi değil, hep konuk. Hep yolcu. Abbas, haydi vakit tamam.

Yazmaya müebbet hapisim. Dünyayı tutturamamaya, kendimi tekrara. Ve tekrar yoktur. Söylediklerimiz arasındaki ayrımı göremeyenlere konuk gidemiyoruz. Bir yazarın yazgısı bu: Tükendi ve kendini tekrar ediyor. Okur da tükenir.

Tarihe gelin giden düşüncelerden olma çocuklarımıza nasıl bir emanet bırakacağız? Gönül gözleri kapanmasın. Dünyayı gönülleriyle yönetsinler, öfkeleriyle değil.

Gönül iktidarda değil. Olacak gibi de görünmüyor. Akıl iktidarda değil, olacak gibi de görünmüyor. Canımızın neden çıktığının bir başka tespitidir bu.

Gönül iktidar kollamaz. Akıl kollar. İktidar kollayan akıl, bozuk akıl olmuş.

Gönül henüz yazıda da yok. Yazı sarpa sarmış. Yazı namusunu koruyamıyor. Ona çırılçıplak kendini veren hayatı göremiyor. Kurnazlıklarından, tekniğinden kurtulamıyor. Öfkesini yenemiyor. Hayata ettiği bunca hakaretin yükü altında, gözler kan çanağına dönmüş.

Hakikati arayanlara muştumdur: Hakikat dostun bağında.


Kaynak: Ahmet İNAM - Hayatımızdaki İnce Şeylere Dair (s.106-108)

devamını oku

Parmenides'in Varlık çözümlemesinin eleştirisi - 1

“Öyle ya, yanlışın gerçek olduğunu çelişkiye düşmeden söylemek, ya da düşünmek için nasıl bir formül bulunabilir? Bu, hakikaten, son derece zor bir mesele, Theaitetos.” Platon, “Yabancı” adlı karakterine böyle söyletir. Platon’un kendisinde derin bir diyalektik kavrayış olmasına karşın kitabın bu bölümünde Yabancı konuşmasına tutarlı bir şekilde devam eder: “Böyle bir iddianın cüreti var-olmayanı var saymasındandır: yanlışlığın şartı budur, bu olmadan yanlışlık olmaz. Nitekim, oğlum, büyük Parmenides, bizler henüz çocukken, nesir ya da nazım olarak, hiç durmadan bunu söylerdi bize: “Hayır, asla edemezsin zorla var-olmayan’ı var; Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni.” Bu büyük Parmenides, bizim felsefe tarihinden tanıdığımız Parmenides! Ve var ile var-olmayan, yanlış ile gerçek arasına mutlak aşılmaz sınırlar koyarken bir de kendi budalalığından ayrılmamayı salık veriyor. Şimdi, kitapta yabancının dile getirdiği bu sözler, bir bağlamda hani söylenmesi de düşünülmesi de pek zor olmayan şeyler. İnsanların olduğu gibi hayvanların da verili bir birlik, özdeşlik, çelişmezlik ilkesine tutunduğunu söyleyebiliriz –onların da böyle bilinçleri vardır; alt düzeyde, çok yetersizlik bir farkındalık düzeyinde de olsa. Pavlov, her zili çaldığında köpekler et in geleceğini anlayarak salyalarını akıtırlar. Zil ile et birlik içindedir, süreç aralarında zorunlu bir nedensellik olan kendine özdeş bir bütündür ve et zili takip eder. Etin zili takip etmesine öyle alışılır ki, çelişkin bir durumun beklenmediği ancak o durumun gerçekleşmesiyle anlaşılır: Ve bir gün zil çaldığında et gelmez; ama onlar zil çalındığında salyalarını akıtmaya alıştıkları için yemek gelmese de salyalarlar. Ve bu alışkanlık bir süre sonra yok edilince basit çağrışımsal bilincin bir belleğinin oluşup oluşmadığına bakılır. “Ancak bu refleksler yeniden uyandırılabilir, mesela, köpeğe üst üste birkaç defa gösterilen etin, belirli mesafeden olan tesiri yavaş yavaş azalır ve sonunda büsbütün ortadan kalkar. Ancak, belirli mesafeden etin yeniden tesir etmesi için, köpeğe etten biraz tattırmak kafi gelir.” Bu da şeylerin aralarındaki ilişkiyi nasıl çelişkiden uzak tutmaya çalıştığımız konusunda fikir verebilir. Etin belirli bir mesafeden gösterilmesi ile salyalama refleksi de zil ile salyalama refleksi de biri olmadan diğeri de olamayacak, çelişmezlik içinde bütünleştirilmiş şeylerdir. Öyle bir bütün elde edilmiştir ki bir sürecin tüm anları doğal halde bir bütünü oluşturması olumsal olan şeylerden (zil ve salya gibi) bir bütün oluşturularak bir araya getirilmiş ve köpekteki bir gizillik ortaya çıkarılarak köpeğin anlama yetisi yeni duruma uyum sağlamıştır. Köpek sonra refleksini kaybettiği duruma, daha sonra tekrar refleksinin uyandırıldığı bir duruma uyarlanmıştır. İlk durumda zil çalar-salyalar-yemek verilir; ikinci durumda zil çalar-salyalar-yemek verilmez; bir süre yemek verilmezse salyalama refleksi kaybolur ki bu da üçüncü durumdur: zil çalar-salyalamaz. Yukarıdaki alıntıya bakalım: köpeğe belirli mesafeden et göstererek onda şartlı refleksi uyandıran Pavlov, onun bir bellek kazanıp kazanmadığına bakar, ve üst üste birkaç defa belirli mesafeden et göstererek salyaladığını bildiği için tekrar belirli mesafeden et gösterdiğinde tekrar salyalayabilmesi için köpeğe biraz etten tattırarak yine önceki durumuna, önceki şartlanmışlığına geri dönebilmesini sağlar. Şimdi köpek hangi süreçte olursa olsun sürece uyum sağlar, her süreç kendi içinde belirli bir mantıksal birliği taşır ama her farklı süreç birbiri ile belirli çelişkileri de taşır. Üstelik deney şartlarında oluşturulmuş bir şartlı refleksin başarısı köpek gibi Pavlov’un sözleriyle “yüksek hayvanlar” grubuna ait olup basit organizmalardan farklılık gösteren bu organizma insana daha yakın olunca buluşun önemi artar. Savım o ki, insanın da doğal bilinci her durum içinde basit, yalın bir matematiksel bilinçtir: Bağıntıları birlik içinde tutarken kendini birlik içinde tutmuştur. Her durumu farklı farklı düşünür, sanki her duruma ayarlı bir modu vardır: Bir mod bağıntıları kurar: Zil-salya-yiyecek. İkincisi de uyum içindedir: Zil-salya-yiyecek yok. Ve üçüncüsü de uyum içindedir: Zil-salya yok. Eğer köpek dile gelseydi, hangi bilinç modu içindeyse o bilincin gerçeğinden, doğrusundan bahsedecekti; belki kendi durumları arasındaki çelişkileri kendi birlik içindeki bilincini kendince sağlıklı tutmak için kendinden dahi saklayacak ve belki deney ortamı hariç, içinde yaşadığı durumlar hariç, salt Dünya’da mevcut haldeki iki şey arasındaki bağıntının anlamsızlığından, zil ve salyanın aralarındaki korelasyonun sıfır olduğundan hiç bahsetmeyecekti.


Yokluğun varlığı düşüncesine nefret

Şu genellikle köle ruhlu olup kölede bulunmayan şeylere, örneğin ruhsal derinlik, güç, yaşamın sunacağı zevkler, gurur, zihinsel meziyetler gibi şeylere ya karşı çıktığı ya da kayıtsız kaldığı özlü sözler bildiren ermişlerin yanı sıra ermişlerin bazıları da sözlerini aklın gücüyle, aklın denetimi altında yaptığını söylediğinde, isteyerek veya istemeyerek ama yine de usun ölçüleri içinde belirtmeye çalıştığında hangi ruhsal şeylerinin Tanrı’yı derinden etkilemesiyle ermiş oldukları konusunu üzerinde düşünmeye ve bir tahlilini yapmaya değer bulabiliriz. İyi bir köle olmuş hatta en iyi köle olmuş (yani ermiş) bu mühim ve zihinsel yetersiz kötücül ermişler ve ermişlikler akılla değil kalp gözüyle kavranabileceği için üzerinde durmaya değmeyecek şeylerdir. Yine de sırası gelmişken bir değinelim, örneğin şuna benziyor olmasın ermişliğin içi: Köle ermişlerin veya ermişlerin kölece niteliklerinin erdemleri en azından bunu bizlerle paylaşma yüce gönüllüğünü gösterdiği için, bizim de erebilecek ruhsallıklar kazanabilmemiz için, usa dayanan taktikler çıkarsamamızı sağlayacaktır. Böylece bir gece Tanrı’nın evine sızıp ondan refah, esenlik, haz… gibi şeyler için şunu bunu, hatta belki Prometheus gibi ateşin ta kendisini araklamamızı sağlayacak derin sükunet içindeki meditasyonlar veya coşku dolu histeri krizleri ile sefil tapınmalar, giderek daha bol, daha verimli sonuçlara gebe daha ustaca süslenmiş tapınmalar kazandıracak; ermişler kadar olmasa da yine de tanrısallığın masasından bir çok özel esrime anında büyük bir lütuf olarak atılacak tanrısal bir kemiği gururla sıyırmamızı sağlayacak mutlu bir sona hazırlayacak; hatta artık daha öte ruhsal arayışların ve sıkıntıların olmadığı bir an için, daha öte düşünsel hiçbir çabanın gerekmeyeceği bir son için, saltık geri-zekalılığın ve düşünce tembelliğinin ve en önemlisi ruh yoksulluğunun sayısız kardeşi ile birlikte dünyayı gasp ettiğimiz gibi küçük bir bölümünü de olsa cenneti de gasp edebileceğimiz o mübarek, utkulu gün için kalplerimizi umutla dolduracaktır.

Ama Parmenides ’in tanrıçası (her sözü eleştirilmeden doğru kabul edilecek bir varlık!) genel tanrısallığın tersine ahlak/toplumsal yaşamın düzenlenişi üzerine konuşmaz; varlık-yokluk kavramları üzerine bir uslamlama ortaya koyar. Böylece Antik Yunan’ın ermişi de bir başka ermiş olur. Ama Parmenides göğe çıkarken yolculuk sıradanlıktan pek de uzak değildir; ki alt bir durumdan üst bir duruma geçtiğini, yükseldiğini varsayalım. Bence masumiyeti ve saflığı simgelemek için oraya yerleştirilmiş göksel kızlar/kadınlar şu verimsiz dizelerin tek dikkat çekici şeyleri:

“Beni taşıyan kısraklar canımın istediği kadar
Götürüyorlardı, beni bu ünlü yola koyduktan sonra
Daimon kadınlar, bilge kişiyi kentleri aşırıp götüren
Burada gidiyordum; bu yolda taşıdılar beni uslu atlar
Arabayı çekerek, kızlar da yol gösterdiler.”

Ne olmaktadır? Kranz anlatır: Güneş kızları şair filozofu karanlık yeryüzünden Güneş’e götürüyorlarmış. Buraya kadar ki bütün dizeler içerik olarak vasattır; ve önemli bir şey içermez. Yazılmasını gerektirecek bir şey yoktur. Ama yükselen öyle önemlidir ki bu sıradan at arabası yolculuğu da verilmeli. Örneğin ayrıntılara bakınız: “Dingil yuvalarda kaval sesi çıkarıyordu.” Ve bu ne? Neden burada kaval sesi çıkaran bir dingil var? Yüce at arabası yolculuğunun nasıl bir tamamlayıcısı? “Güneş kızları, gecenin evlerini önce bırakan, Işığa doğru, atarak başlarından örtüleri elleriyle.” Kranz diyor ki güneşe yaklaşınca artık karanlık yeryüzünü geride bıraktıkları için güneşin kızları örtülerini çıkarıyorlar. Ben de “Hah!” diyorum “Şimdi, Parmenides kızların güzel yüzünden bahsedecek. Herhangi bir kız da değil, güneşin kızları.” Ama tipik ermiş asexüelliğinden olacak, hayır! Bu ayrıntıyı da veriyor ama bu da neden veriliyor, belli değil! Şöyle olabilir: Parmenides bu yüce yolda yaşadıklarını, duygularını betimliyor sadece. Yani bu ayrıntıların anlamını o da anlamamış olabilir. Ama bunları bize neden anlatıyor öyleyse? Bence bu ayrıntılar bir ispatın tamamlayıcıları: gerçekten bu yolculuk olmuş, kaval sesi çıkaran bir dingil bile var. Neyse, sonunda Tanrıça’ya ulaşır, ama o da gereksiz konuşur: “Ey delikanlı! ölümsüz sürücülere yoldaş olarak, seni taşıyan atlarla buraya ulaşan sana selam!” Tanrıça, atlardan niye bahseder? Atlar olmasa Parmenides ulaşamayacağı için atlara da yer mi ayırmak gerekir? Şimdi ciddiye alınması gereken, dahası çok yüksek değerde bulduğum, bazı bölümleri alıntılıyorum:

“Haydi bakalım, ben söyleyeceğim –sen de cankulağıyla dinle-
Hangi araştırma yollarının düşünüleceğini yalnız:
Biri var-olmanın olduğu, var-olmamanın olmadığıdır,
Bu inandırma yoludur –doğruluğun ardından yürür çünkü-
Öteki, var-olmama, var-olmamanın zorunlu olduğudur;
Hiç bulunmaz olduğunu söylüyorum sana bu patikanın;
Ne tanıyabilirdin var-olmayanı çünkü –yapılamaz çünkü bu-
Ne de bildirebilirsin; aynı şeydir çünkü düşünmekle var-olmak.
…var varolmak, Hiç ise yoktur; bunları düşünmeni istiyorum.
Hem dilsiz hem körler, şaşkınlar, kararsız kişiler,
Var-olmakla olmamayı aynı şey sananlar
…hakkından gelinemez hiç şu var-olmayanın var olduğunun
Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni,
Çok denemiş alışkanlık bu yola itip sürmesin seni,
…bir-olan, toplu şey. Nasıl bir doğuş bulacaksın ona?
…Nasıl bir gereklilik zorlamış ola onu
Sonradan yahut önceden hiçten başlayarak doğmaya?
…nasıl yok olabilir var-olan öyleyde? Nasıl doğabilir?
Doğduysa var değildir, ilerde doğacaksa da öyle.
Bu yüzden bütün topludur; var-olan var-olana bitişir zira.
… bütün (evren) doludur aynı zamanda ışık ve görünmez gece ile
Her ikisi de eşit olan; yoktur çünkü ikisinden biri içinde olmayan.

1 - 2 - 3

devamını oku

Parmenides'in Varlık çözümlemesinin eleştirisi - 2

Genç ermişin (böyle diyorum çünkü genç yaşta göğe yükselmiştir) sözleri olarak alabiliriz bunları –hep yapıldığı gibi. Hem kolaylıkla yukarıdaki tanrıça’nın veya herhangi bir tanrıça’nın varolmadığını varsaydığımız için hem de Parmenides’in bu sözlere birebir katıldığını, hatta giderek onun kendi düşünceleri olduğunu varsayma geleneğine katılmayı Akla-uygun bulduğum için. Günümüzde Hristiyanlık, İslam, Yahudilik, çeşitli versiyonlarıyla Budizm, … gibi dinler ve dinsel inanışlardan herhangi bir tanrısal seçip onun tanrısal olduğuna inanmıyoruz, biz bunlarda pek çok şeyin saçma olduğunu ve bir çok şeyin de düşük zihinsel performans ürünü olduğunu düşünüyoruz desek, bir etki uyandırabilir ; ama yukarıdaki tanrıça’nın artık hiç inananı kalmadığından o ancak böyle alıntılar arasından, mitolojik derlemeler içinden bize seslenebilecek bir Mythos kişiliği, bir yazın karakteri olabilir bizim için. Bu yüzden ben de bu sözleri bir tanrısal varlık değil de filozof Parmenides, bilge Parmenides söylemiş gibi ele alacağım.

Varlık ve yokluk kesin bir biçimde ayrılırlar. Ama oluş içinde de ayrı dururlar; salt mantıksal bir işlem değildir yapılan: “…bir olan, toplu şey. Nasıl doğuş bulacaksın ona?” Diyorum ki güvensiz olabilirdim: Çevirmene, Kranz’a. Şüphelenebilirdim ki: Varlık ile varoluşu, yokluk ile yokoluşu karıştırarak çevirdiler diye. Ama hiç gerek yok. Parmenides şöyle bir ayrım yapmıyor: Varlık maddi evrene, bu Oluş evrenine tabi olmayan, onda içkin olarak olsun-olmasın, Oluş’un değişim, dönüşüm yasasına tabi olmayan bir formdur, bir ideadır. Hayır böyle düşünmüyor: Varlık varolana eşit –ve evrik olarak da doğru, yokluk da yokolana. O bir tür “doğa felsefecesi”. Oluş’u, Doğa’yı baz alarak uslamlamasını ona göreli olarak kuruyor. “…nasıl yok olabilir var-olan öyleyse? Nasıl doğabilir? Doğduysa var değildir, ilerde doğacaksa da öyle.” İşte bu! Hem Doğa’yı gözlemleyerek düşünüyor, hem de soyut düşünmeye çalışıyor. Diyor ki, varlık geçmişte bir anda varolmaya başlamışsa daha öncesinde yok olmalıdır. İyi ama bu saçmadır. Peki bir çocuk, daha önce yoktu. Saçma, babasının sperminde vardı O halde bir olan, toplu olan ne? Kainatın ta kendisi olmalı, bu düşünce buraya varır. Peki yokolana nerede yer bulunur? Hiçbir yerde! Yokolan ne yer kaplayabilir, ne düşünülebilir; yokolan basitçe yoktur. “Görünmez gece” dahi dolu bir şeydir; boş değil —görülmüyor olmasına aldanmayın! …Parmenides, bu zeki delikanlı, haklıdır. İşi karıştıran, karşısındaki tarafın bir bağlamda daha da haklı olmasıdır. Zaten köpeğin çelişik koşulları birlik içinde tutarken yaptığını düşünün: Kendini birlik içinde tuttuğunu göstermişti. Parmenides farkındadır, sağlığını koruması gerektiğinin farkındadır: “Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni”. Var-olanın yokolduğunu deneyimlememiştir hiç. Böyle bir şeyin düşünülemez olduğunu söylüyordur. Oysa söylemek istediği şuna benzer: Hiç var-olanın yok-olana dönüştüğünü gören mi oldu? Ama işte düşüncenin bu devimi, Doğa’daki Varlık-Yokluk üzerine yaptığı gözlemleri soyutlamasına yardımcı olmaktadır. Yokluk sadece yok-olan bir şeydir: Tanımlanamaz, belirlenemez; yani içine Doğa’nın hiçbir uzamsal parçası giremediği gibi, düşüncede de koşutluk vardır: Hiçbir doğası, özü yoktur. O halde asla varolduğu belirlenemez bir şeydir yokluğun. Şu dahi doğru olmasına karşın totolojik, ancak betimleyici bir ifadedir: Yokluk, yoktur. Doğa bengi varlıktır, çünkü: “…Nasıl bir gereklilik zorlamış ola onu, sonradan yahut önceden hiçten başlayarak doğmaya? …nasıl yok olabilir var-olan öyleyse? Nasıl doğabilir?” Doğa, herhangi bir anda yokluktan varlığa geçmiş olamaz. Etkileyici olan ve biraz da tuhaf olan- herhangi bir anın yer almasıdır: “sonradan yahut önceden” Doğa’nın başlangıç anı yoktur, o sadece varlıktır. Günümüzün fiziğinin giderek daha çok tanıtlanmış, eldeki verilere dayanılarak teorik fizik uslamlamalarıyla artık yeterince sınamadan sonra tanıtlanmış Big-bang’e itirazı olamaz Parmenides’in. İtirazı Big-bang’ten önce bir şeyin varolmaması uslamlamasına olur. Dahası “sonradan yahut önceden” şuna da getirir, Doğa yok da olamaz, hiçbir anda. Varolan doğa parçalarının dönüşüme uğradığını yadsıyacağını sanmıyorum; böyle özenli bir gözlemlemenin zekice farkındalığının –ama yokolmazlar, tek bir şey dahi yokolmaz. “Çok denemiş alışkanlık bu yola itip sürmesin seni” İşte, harika bir uslamlama daha. Eğer çiçek, kedi, insan ölüyorsa yokolmuş olan bir kişilikleri, benlikleri… olabilir, der örneğin alışkanlık. Böylece, der; böylece kavrayamıyorsam da varlığın yokluğa dönüşmediğini söyleyemem. Çok sevdiğim bir kadın vardı, ve öldü; artık ondan haber de alamıyorum, hani nice zaman da geçti. Yadsımıyorum onun bedenin dönüştüğünü. Bedeninin parçaları yine doğada, canlı-cansız şeyler o bedeni içlerine soğurdular. Ama o, onda bir şey yokolmuş olabilir… İşte “Çok denemiş alışkanlık” örneği. Ama sorsan bunlara, desen ki: Hadi anlat, nasıl varlık, yokluğa dönüşüyor? Verecekleri cevap yok. Bunca denemeden sonra bile. Öyleyse Parmenides bu ‘kafasız’ların yolundan gidecek değildir.

Parmenides, hemen Herakleitos’tan sonra, insan ruhunun sorması gereken ilk-temel soruyu, büyük bir farkındalık düzeyiyle filozoflara yakışan bir ustalıkla ortaya atar. Önce tanımlamamız, önce belirlememiz gerekir: Varlık nedir-yokluk nedir? Varlığın ne olduğu sorulduğunda, bu soruyla sorulmak istenen varlığın doğasının, özünün ne olduğu ise soru doğru sorulmuştur –ve evrik olarak yokluğun ne olduğu da böyle bir sorudur. Amaçlanan varolan şeyin veya varolan şeylerin tümünün doğasını bize anlatılmasıdır. Doğası denildiğinde o şeyin/şeylerin her özelliği, her niteliği, o şeyi oluşturan ne varsa tümü amaçlanıyor olabilir. Doğası demek, o şeyin bütünün ortaya serimlenişi demek anlamında kullanılabiliyor. Özü demek ise daha kısıtlayıcı bir ifade: Şeyde sadece özsel olarak varolan şeyler kastediliyor. Bunun dışında şeyin doğası veya özü birbirinden ayrı tutulmayarak, birbirinin yerine geçerek eşanlamlı olarak da kullanılıyor. “Varlık nedir?” sorusu “Varlığın doğası/özü nedir?” diye sorulacakken yanlışlıkla “varlık nedir?” diye sorulmuşsa sorun yok –sadece küçük bir yanlışlık sözkonusu. Kişi derdini biraz açarsa aslında sorduğunun varlığın doğası/özü olduğu anlaşılır. Spinoza, komşusunun “bahçem tavuğuna uçtu” demesinin pek bir önemi olmadığını, aslında ne söylediğini anladığı için üzerinde durmadığını belirtir. Öte yandan örneğimizde dil, denmek isteneni ifade edebilecek gibi de görünmüyor. Heideggerci ve Sartrecı tarzda yaklaşmaya çalışalım: “Varlığın anlamı nedir?” Ve diyelim ki soruyu yanıtlayacak kişiye: aman bu anlama açıklık getirmeye çalışırken varlığın doğasını/özünü dokunulmamış bırak. Geriye herhangi bir doğa parçası ile, herhangi bir özsellikle el yordamıyla dahi belirlenemeyecek bir varlık kalacaktır ki şuna benzeyecektir: Kendinde varlık, ki sadece bir soyutlamadır. Şimdi buraya kadar anlattığım tüm şeyler yokluk kavramına da uyarlanabilir. O halde bir tür Aristotelesçilikle yaklaşmak gerekecektir: Bir kategoridir varlık, kategoridir yokluk da. Çünkü öyle ilk-e-lerdir ki ilk olan şeylerdir. Bir oluşumun görünen doğasının ardında onu belirleyen doğalar bulabiliriz, ve onu belirleyen doğaları da belirleyen doğalar bulabiliriz. Ama varlığın bengi veya oluş içinde varolmasından başka bir belirli varlığı yoktur ki şöyle diyebiliriz: Varlığın belirlenimi kendisidir; veya şöyle: varlığın bir belirlenimi yoktur. İlki sorun doğurmaz: Varlık bir ilkedir ki her sürecin başlangıcında gizil olarak bulunur; hatta öyle bir şeydir ki başlangıçsızdır; sadece bilerek veya bilmeyerek başlangıç olarak alınmaktadır. İkincisi sorunludur: Her şeyin belirlenimi var veya olası olarak var iken bir tek varlığın belirlenimi yoktur. Ne yani, varlık eşittir yokluk gibi mi?

Parmenides böyle bir arı mantıksal soyutlamalar zincirinden bir başka arı mantıksal soyutlamalar zinciri ile kaçmayı denemiştir ki, tüm tarih böyle soyutlamalar zincirleri ile doludur: Hint’te, Tibet’te, geçenlerde elime geçen Japon felsefesi kitabında da. Orada da bir tür karşı-Aristotelesçi tasım zinciri kurmuş olan Sanron okuluna rastladım. Ama soyutlamaların arasında bir o vargıya bir başka vargıya sonra bir başkasına… dönmekten başkasını da yapabiliriz. Soyut düşünme yetisi ille de sığ ve tek-yanlı sonuçlara götürecek değil. Parmenides’e göre olamaz da; çünkü kendisi de soyutlayarak buldu: Varlığın bengiliğini, yokluğun mutlak yokluk olduğunu ve varlık ile yokluk arasındaki geçişsizliği. Ve daha önemlisi bulduklarında direniyor da. Direnmekte haksız da değil: Eğer yokluk bir kez, bir an için varlıkla dolarsa o şeyin doğası-özü de sallantıdadır: çünkü doğası-özü varolup varolmadığı veya ne ölçüde var, ne ölçüde yok olduğu tartışmalı bir hal kazanır ki, böyle bir durumu düşünebilmek bile saçma gelir insana. Bu bir şaşkınlık halidir; bir kararsızlık hali, görülemeyecek, işitilemeyecek bir şeydir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Parmenides'in Varlık çözümlemesinin eleştirisi - 3

Eğer Parmenides, Doğa’dan yaptığı soyutlamalarda bu denli Doğa’ya da tutunmuyor olsaydı, eğer varlığa ve yokluğa ve onlar üzerine düşünen bilince Doğa’dan bağımsız şeyler olarak da bakabilseydi, eğer kelimenin tam anlamıyla soyut düşünmeyi deneseydi; bulduğuyla yetinmez, ilerlerdi. Şimdi, “varlık nedir?” sorusu varlığın doğasını, özünü sormadığı sürece saçmadır; ve üzerinde durmaya değmez. Varlık, varolandır; yoklukta yokolan: Parmenides haklıdır. Ama varlık kavramı bir kategoridir ki, şu uzamsal şeylerde, yani şu boşluk içindeki, yani uzamsal karşılığı ile dolu olmayan boş, kısaca hiç olan uzamın içindeki şeylerin tümüne yüklenebilmesine karşın değişmeyen, dönüşmeyen bir kategoridir. Uzamın açığa çıkardığı onun hiç olduğu ama belirli bir hiç olarak boşluk olduğudur. Gerçek, asıl varlığını Tanrı’nın düşüncesinde, onun özünde bulan hiç adındaki bu kategori, karşıtı olmaksızın anlamlı olamayan bir kategoridir. Mantıksal süreç, daima varlığın yokluğu, yokluğun varlığı gerektirdiği, birbirine zorunlu olarak geçiş sağlanan bir süreçtir ki diyalektik bir yapıları vardır: Var, mantıksal olarak varlığı kapsadığı gibi yokluğu da kapsar –evrik olarak da doğru. Aralarında mutlak bir zorunluluk ilişkisi var ki, birinin anlamı diğeri olmadan asla belirtik olamaz. Bu ise, her şeyi aynı kazana atıp, belirsizlik, daha doğrusu tam bir belirlenimsizlik içinde bırakmak değildir. Çünkü çelişik olarak Parmenides’in haklılığı da sürmekte. İki kavram, kavramsal bir bütün oluşturuyorlar: böylece aralarındaki çelişki bir iç-çelişki; öyle ki saltık olarak birbirlerini dışlayamaz haldeler. Öyleyse mantıksal yapılarına baktığımızda, idealar aleminde de onları aynı oluş alemindeki geçiş halinde buluruz. Oluş aleminde de uzam, hiç de o kadar hiç değildir. Uzamın içindeki her türlü varlığı soyutlarsak uzamı sonsuz bir boşluk halinde tasarlayacağız. Ama bir boşlukta yer almayan, yani yer kaplamayan bir görülebilir-duyulabilir bir varlığı tasarlayamayız. Eğer Doğa’da varolan görülebilir şeylerde de hiçbir boşluk yer almasaydı, tüm varlıklar boşluğu hiç içermeseydi, salt varlıklarla dolu olsaydı, kararlı, giderek ideal varlık olan şeylerle dolu bir evrende yaşıyor olurduk, böyle bir durumda şeylerin kesintisiz deviminden kaynaklanan yer değiştirme de tasarlanabilir olmaktan çıkardı. Parmenides’ten kalan şu olmalıdır: Bulduğu bir bağlamda bulduğunu sandığı şey değildir. Bu bağlam özseldir ve şöyledir: Parmenides Varlık ve Yokluk arasına saltık ayrım koyarak sandığı gibi varlık=varolan; yokluk=yokolan’ı bulmadı. O Varlık ve Yokluk kavramlarının Oluş’tan bağımsız olarak birbirine geçmeye elverişsizsizliğini buldu –oysa bu Evren’de Varlığın ve yokluğun ortaklaşa bir şeyleri, en az bir orta terimleri, birbirine geçiş imkanı olmadığını sanıyordu; Doğa’dan yaptığı bu gözlemin kendisini Doğa’ya değil, Doğa’nın ardındaki özsel bir şeye götürdüğünü sezdi: Tanrıça, güneş kızları… Herşeyin Oluş’ta çözülmediğini, bu kavramların Oluş’ta çözülmeyen bengi özellikleri olduğunu bularak duyulur-görülür’ün ötesine geçti. Ama tam da Doğa’dan soyutlanabilecek, saltık soyutlanabilecek kavramlar değildiler: Buradaydılar – çözülüyorlardı ve yine de çözülmüyorlardı. Parmenides bulduğunun haklılığına öyle saplandı ki önemli yanlışlara düştü. Aslında sorunun çözümü çok daha zorluydu.

A=A’dır, demek o denli de A, A’ya özdeş olmayandır demek ise ve düşüncemizi gevşeklikten, bir ‘gizem’i çözmenin verdiği esenliğin içinde buyurmaktan, böylesi bir sefalete düşmekten nasıl kurtarabiliriz? Pavlov’un köpeğinde bile örtük olarak, çok az bir yeterliğin bulunduğu hayvani bilincin tasarımsal yargıları, köpeğin buyurması olarak görebilir, onun A=A’ya çok yakın olduğunu, ama bir şeyin kendine özdeş olmamasına uzak olduğunu, dahası bir şeyin kendine özdeşliğini korurken kendine hiç özdeş olmamasının da o şeyde bir arada bulunduğunu şu ya da bu bilinç düzeyinde anlamanın tam olarak ötesinde olduğunu görebiliriz. Parmenides, Varlık=Varlık ve Yokluk=Yokluk, der ve kavramların dağılmaktan nasıl korunduğunu belirli bir başarı ile gösterir. Belki de Parmenides bunu Herakleitos’un izleyicilerinin yarattığı düşünsel bunalım ortamını üstenerek gerçekleştirmiştir. Gerçekten de Herakleitos belirli bir karşıtlık içinde bulunur Parmenides’e; ve düşünceye ‘fesat’ sokmuştur. Herakleitos’un ruhu, ruhundaki karşıtlığı gerçekten de bir çelişki olarak sunmuştur. Ama onu izleyenler daha çok çelişkiye bakarken onun ruhuna değil, ruhunun nesnesine, Doğa’ya, doğa parçalarına bakma eğilimindedirler. Herakleitos, doğa parçalarında, onların aralarındaki bağlantılarda çelişkiyi, karşıtların savaşımı şeklinde gösterir; ve buna rağmen uyumlu da olabilen çelişkiyi Oluş’un ilkesi haline getirip, bunun ussal olduğunu usun oluşta belirişi olduğunu göstermiştir. İşte tam bu yüzden de uyumsuzluğun o denli de uyumlu bütün olduğunu nesnesinde gösterdiği için felsefesini inceleyenlerin tümünün bakışı daha çok Doğa’ya kayar. Bulana değil, bulunana bakarlar. Sanki bu yüksek nitelikli emek, yani bu yüksek düşünsel etkinlik, ve bir sonuç olarak da bu başarı, felsefeciye değil doğa parçalarına; taşlara, sulara, otlara, kargalara, çoklara aitmiş de felsefeci sadece bir dile getirenden ibaret imiş gibi. Bu bilinç de bilgenin üzerinde mistik bulutların dolaşmasına neden olur. Ve yetersiz ussallıkları Herakleitos felsefesini belirlenimsiz bırakmak zorunda kaldıklarında, işte o zaman özneye bakarlar: Herakleitos karanlıktır. Oysa karanlığa ışık düşürmede büyük bir başarısı olan bir filozoftur. Karanlık ise, daha çok baktıklarındadır. Ve varsın biraz Platon, Platon’dan çok çok daha fazla da Aristoteles, Parmenides’in hakkını verdikleri kadar Herakleitos’un hakkını vermesinler. Ben bu konuda Aristoteles’in tarafını tutmaktan çok Hegel’in tarafını tutacağım.

1 - 2 - 3

devamını oku

Bir Türk felsefesi için genel çizgiler

Hemen herkes, ülkemizde, “Bizim bir filozofumuz yok” diye yakınıyor. “Filozof” sözcüğünün ne anlama geldiğini bilmeyenler bile bu konuda çok dertli. Bu yakınmada bir özlemden ya da bir dilekten çok bir baş eğme kokusu duyuluyor. Birileri “Bizim bir filozofumuz yok” derken, “Bizim bu koşullarda filozofumuz falan olamaz” demek istiyor. Bizim bir filozofumuz olmadığına göre, büyük bir romancımız, yetkin bir siyaset adamımız, önemli bir fizikçimiz, çok güçlü bir ressamımız da olmayabilir. Bizim bir filozofumuz olsaydı onların olmaması ters karşılanabilirdi. Ama şimdi bizim bir filozofumuz bile yok Bu bir yazgıcılık mantığıdır ve gerçek bir umutsuzluk bildirisidir. Türkiye’de pek çok insan, hiçbir sağlam bilgi temeline dayanmayan çok büyük yargılar ortaya koyabilmektedir. Biri çıkıp: ulusumuz ahmaktır derken bir başkası hayır ahmak değil tembeldir diyebiliyor. Bütün bu yargılar gerçekten ülkemizde insanların felsefeden yeterince pay almamış olduğunu gösteriyor.

Bir şeyi elde edebilmek o şeyi gerçekten istemekle olasıdır. Bizim bir filozofumuz yoksa neden yoktur ve olacaksa hangi koşullarda olacaktır? Her şeyden önce bunu araştırmamız gerekir. Olanı saptamak ya da kabaca eleştirmek yetmez, olması gerekeni de çok iyi belirlemek gerekir. Gerçekte her kültür etkinliğinin temelinde toplumsal itkiler ya da toplumsal gereksinimler yer alır. Bir filozof gerekiyormuş, eh ben oluvereyim bari! mantığı filozof olmak için yeterli değildir. Dehalar toplumlarının gereksinimlerini çok iyi gören, olanaklarını çok iyi değerlendiren kimselerdir. Ancak bir filozof yetiştirebilmek için gerekli toplumsal koşulların oluşması tek başına hiçbir şey değildir, bu koşulları değerlendirecek gerçek dehalar olmadıkça o koşullar boşa akan su gibi geçip giderler. Ancak, gerekli koşullar oluştuğu zaman o dehalar da kendini göstermeye başlayacaktır. Demek ki bizim bir filozofumuzun olması hem toplumsal koşulların hem bireysel koşulların olgunlaşmasıyla olası olacaktır. Toplumsal koşulların gerçekleşmesi bireysel koşulların oluşmasını kolaylaştırır. Demek ki toplumsal koşul gerekli koşuldur ama yeterli koşul değildir.

Felsefe yapma gereksinimi ancak iyiden iyiye karmaşıklaşmış toplumlarda duyulur. Ancak çok sorunlu toplumlar felsefe yapma gereksinimi duyarlar. Eski Yunanistan’ı anımsayalım. Bu ülke çok sorunlu, hem kendi içlerinde hem kendi aralarında çatışkılı kent devletlerini bir araya getiren bir yapı gösteriyordu. Yunanistan bu yüzden felsefenin beşiği oldu. Öte yandan Ortaçağ’ ın dural yapısı felsefenin gelişimine uygun değildi. Yeni bir iktisadi ve toplumsal yaşam düzeni içinde tam tamına, atomlaşmış birimlerden oluşan ortaçağ feodal düzeninde kültüre pek yer yoktu. Bu dönemde bu parçalanmış Avrupa’nın yeni, Özgür, atılgan, bütünleyici bir felsefe geliştirmesi olanaksızdı. Aristoteles’in aşağı yukarı yirmi yüzyıl sürmüş olan egemenliği filozofun gücünden çok sonraki zamanların durgunluğundan gelir. Ortaçağ’ ın sonlarında Avrupa çok ama çok sorunlu bir kıta olarak var gücüyle felsefeye yönelmiştir. Yeniçağ’ ın başlarında Fransa ve İngiltere çok sorunlu ülkelerdi, Almanya onların arkasından geliyordu. Bu yüzden Fransa’ daki ve İngiltere’ deki felsefe etkinlikleri Almanya’daki felsefe etkinliklerinden daha belirleyiciydi. Alman filozofu Leibniz’ in fransızca yazması bir dileğin olmaktan çok bir zorunluluğun sonucuydu.

İnsan ancak yaşam iyiden iyiye kamaşıklaştığı, iyiden iyiye sorunlu duruma girdiği zaman düşünür. Bir başka deyişle insan ancak zorda olduğu zaman düşünür. Eğer ülkenizin ya da hatta dünyanın sorunlarıyla içli dışlı değilseniz köylük yerde filozof olamazsınız. Emekliysem, beş bin nüfuslu bir kasabada oturuyorsam, çocuklarımı evlendirmişsem, gelirim giderimi karşılıyorsa torunlarımdan ve akşam yemeğimden başka sorunum yoksa felsefe yapmam gerekmez. Böyle bir ortamda insan olağanüstü koşullarda, bir ölüm, bir deprem, benzeri bir felaket karşısında şöyle bir filozoflaşıverir. Ölü evlerinde filozofça baş sallayanların “Ecel geldi cihana baş ağrısı bahane”den öte bir fikir üretemediklerini görürüz. Elbette köklü düşünebilmem benim yaşam koşullarıma bağlı olduğu kadar kişisel eğilimlerime de bağlıdır. Öyle olmasaydı tüm karrnaşıklaşmış yaşam düzenlerinde bütün bireylerin birer filozof kesilmesi gerekirdi. Descartes karmaşık bir ortamın ürünüdür. “Fransa’ ya döndüm mü kafam karışıyor” diyor ve Hollanda’da yaşıyordu. Ama o yalnızca kendi ülkesinin değil bütün bir dünyanın sorunlarıyla içli dışlıydı. Çağının çok önemli bir çağ olduğunu ya da yüzyılının çok önemli bir yüzyıl olduğunu kavramış çok az insandan biriydi. Yani Descartes’ı yetiştiren ortam felsefe açısından çok verimli bir ortamdı. Gene de bu ortam yalnız bir tane Descartes yetiştirebilmiştir.

Koşullar felsefeye ne kadar uygun olursa olsun filozoflar dünyaya çok az gelen insanlardır. Çünkü felsefe yapmak hamallıktan çok daha zor bir iştir. Hamal sırtından küfesini indirdiği anda hamal değildir. Banka memur da bankadan çıktığı anda banka memuru değildir. Ama filozof uykusunda bile filozof olmak zorundadır. Her ülkede, her dönemde adı bilinen ya da bilinmeyen pek çok düşünür vardır. Hiç filozof yüzü görmemiş ülkelerin bile düşünürü olabilmektedir. Öte yandan en geri ülkelerde bile halk düzeyinde, altbilinç düzeyinde bir felsefe etkinliği derinden derine varlığnı duyurur. Ama filozof, gerçek anlamda filozof, yalnız en üst düzeyde karmaşıklaşmış toplumlarda, kırk yılda bir ortaya çıkar. Bunun tek nedeni filozof olmanın çok zor bir iş olmasıdır. Bütün gerçek kültür adamları kırk yılda bir gelen insanlardır. Gerçek bilim adamı, gerçek sanat adamı, gerçek siyaset adamı da gerçek filozof gibi az bulunur bir varlıktır. Ancak filozof biraz daha azdır.

Gerçek filozoflar yalnız akşamlarını değil bütün ömürlerini felsefeye verirler. Kant’ın Königsberg kentinin sınırlarına hapsolmuş yaşamı dıştan bakınca bir mahpusun yaşamını andırır. Elbette Kant kendisini bir mahpus gibi duymuyordu, çünkü düşünmek başlıbaşına bir mutluluktur. Bir çocuğun oyun oynamaktan bıkmaması gibi bir filozof da düşünmekten bıkmayacaktır. Bu düşünme tam bir etkinlik içinde, dünyayla eksiksiz bir alışveriş içinde gelişen bir düşünmedir. Bu yüzden filozofu hindiye benzetmek, beni bağışlarsanız, eşekçe bir iştir. Ayrıca bütün filozoflar Kant gibi yapmış değillerdir. Descartes geveze dostlardan, boş boş yaşayan bir tanıdıklardan kaçsa da yaşamın içine dalmayı hem seviyor hem önemsiyordu. Gündelik yaşama kendini kaptırıp felsefeyi savsaklamış filozoflar yok denilecek kadar azdır, belki de Bacon bunun tek örneğidir. Felsefe yerine kaba siyasetle ilgilenmeseydi belki de yöntem sorununu Descartes’dan otuz yıl kadar önce çok daha köklü bir biçimde çözmüş olacaktı, felsefesinde bilgi eksiklikleri duyulmayacaktı.

Filozof olmak evrensel düzeyde üst bir bilince ulaşmış olmayı gerektirir, bu da insandan insanüstü bir çaba ister. Her filozof kendi toplumunun koşullarından giderek bütün bir dünyaya bağlanır. Zamanda ve uzamda olası en yüksek düzeyde insanın en temel bilgisine kavuşmaktır bu. Filozof herkesten çok daha dünyalıdır. Felsefesi kişiliğinin ve toplumunun renklerini taşırken bütün bir insanlığın sorununu, sorunlar yumağını belli bir zaman diliminin koşulları içinde çözmeye çalışacaktır. Descartes fransızlığını, Kant almanlığını, Bacon ingilizliğini aştığı ölçüde dünyanın malı olur. Demek ki filozof olmak için yapılacak şey dünyanın bütün düşünce kalıtına sahip çıkmaktır. Felsefede ulusal özellikler her zaman kendini duyurur, ama bu özelliklerin belirleyici olmaktan çıktığı yerde gerçek felsefe başlar. Filozof oralı ya da buralı değildir, her yerlidir. Bilinç düzeyinde dünyaya ne ölçüde kavuşmuşsam filozof olma şansım o kadar yüksektir. Filozoflar ülkelerinin mali olmaktan çok kendilerini iyi tanıyan, iyi anlayan, kendilerine gereksinim duyan insanların malıdırlar. Descartes herhangi bir fransızın Descartes’ı olmaktan çok onunla ilgilenen bir başka ülke aydınının Descartes’ ıdır, örneğin benim Descartes’ımdır. Bir ülkenin sınırlarına, bir ülkenin sorunlarına hapsolmuş düşünceye felsefe diyemeyiz.

Gerçek bir felsefeden bütün bir dünya görünür. Dünyayı göstermeyen felsefe felsefe değildir. Bir gün bir Türk felsefesi olacaksa, bu felsefe dünyayı bilen, tanıyan, onunla içli dışlı olan, onu tüm tarihinde ve en uzak köşelerine kadar kavrayan .bir felsefe olacaktır. Bu da her şeyden önce felsefe tarihinin içine tam olarak yerleşmeyi, öte yandan felsefeye hapsolmayarak insan bilgisini olabildiğince bir bütünde bir araya getirmeyi gerektirir. Felsefenin alanı her filozofa dar gelir. Felsefe yapmak için felsefenin alanından insan bilimlerinin alanına ya da alanlarına uzanmak zorunluluğu vardır, hatta tüm kültür alanlarına, bilim kadar siyasete ve sanata da uzanmak zorunluluğu vardır. Elbette filozof olmak dile kolay bir iştir ve hamallıktan çok daha zordur. Bu zoru yendiğimiz gün, nicedir gittikçe karmaşıklaşan ülkemizde, filozofça görüşler ortaya koymamız işten bile değildir.

Kaynak: Afşar Timuçin - Felsefe Bir Sevinçtir

devamını oku

Bilime dayanan kültür

Louis de Broglie

Bilim ve teknik, bugünkü toplumların yaşayışında gitgide daha büyük bir yer tutmaktadır. Daha da tutacaktır. Fikir bakımından, bilimin getirdiği yenilikler, açtığı umulmadık ufuklar, sayıları durmadan artan genç insanları ister istemez sarıp kavrıyacak, onlarda derin izler bırakacaktır. Ayrıca günlük yaşayış bakımından, yaşayışımızı değiştirmiş ve değiştirmekte olan sayısız buluşlar, genç nesillerde bu buluşlara karşı ister istemez ilgi uyandıracaktır.

Onun için, zekâların yoğuruluşunda ve eğitim programlarında bilime ister istemez, gittikçe daha büyük bir yer ayırmak gerekiyor galiba. Sayıları gittikçe artan mesleklere girmek için, bilim alanında sağlam bilgi sahibi olmak gerektiği gibi, bilim alanındaki devrimlerle bu devrimlerin başarıları hakkında geniş bir görüşe varmadan tam bir genel kültür, artık düşünülemiyor. Onun için, zekâların eğitimine yarıyan yollar, kökünden hem de adam akıllı değişecektir. .Bu yolların başlıcası, klâsik Humanizma yolu, yâni son yüzyılların edebî ürünüyle devam eden eski Yunan - Lâtin eserlerinin tetkiki idi. İnsanlığın zekâca gelişmesinde oynadığı o su götürmez önderlik rolü, bize miras bıraktığı felsefî görüşlerin derinligi, bu uzak geçmişten kalan sanat eserlerinin güzelliği, eserlerde örneklerini bulduğumuz duygu çözümlemelerinin inceliği, bütün bunlar, bu eğitim yoluna verilen yeri uzun zaman haklı çıkarmıştı. Ama durmadan akıp giden zaman, insan bilgisinin, insan duygululuğunun bu çekici gençlik çağından bizi git gide uzaklara götürmektedir: Geçen yüzyıllarda bilinmeyen birçok bilgileri elde etmek zorunluluğu, klâsik kültürün öğretim üzerindeki üstün durumunu yavaş yavaş zayıflatmaktan başka bir şey yapamamaktadır. Yepyeni bir genel kültür, yavaş yavaş eskisinin yerini almak zorundadır. Bu öyle bir genel kültür olacak ki, onda klâsik Yunan ve Lâtin öğretimi nisbeten daha az yer tutacak, bugünkü düşünce sınırlarını kırıp genişleten bilimsel ilerlemeleri ve bir çok gençleri bilim karakterini taşıyan tekniklere doğru - yönelten bugünkü hayatın zorunlukları geniş ölçüde hesaba katılacaktır.

Medeniyetin ilerlemesine bağlı bir hareket, yavaşlatılamadığı gibi, geriletilemeyen bir hareket gereğince durum ister istemez böyle olunduğuna göre, bazı kesin inançlı kimseler, belki de bütün eğitimin bilim öğretimi üzerine kurulmasını, bu öğretime, eskiden klâsik humaniteye verilen yerin verilmesini isteyeceklerdir. Ben kendini, her yanıyla bilime, metotlarının açıklığına, kuramlarının yılgınsızlığına, düşünceye açtığı yeni ufuklara, insanlara, normal hayatlarında veya sefaletlerinde getirebileceği iyiliklere derin bir saygı duymaktayım, tabiî. Ne var ki, sırf bilime dayanan bir öğretimin bir millete, her zamandan çok bugün muhtaç olduğu çeşitli aydınlar sağlayamayacağına inanıyorum. Bunu da, burada kısaca anlatmak istiyorum.

Bilimlerin eğitim bakımından büyük bir değeri vardır, şüphesiz. Bilim öğretimi, sade gençleri çeşitli mesleklere, bilimin başlıca rol oynadığı çeşitli tekniklere hazırlamakla kalmaz. Bu öğretimin getirdiği genel ve yeni yeni fikirlerin, öğrettiği tam ve çok zaman kullanılması güç usullerin, zekâların eğitiminde su götürmez bir de yeri vardır. Bununla beraber, bilimin genç zekâlara sunduğu besiyi gençlerin ayni istekle kabul etmedikleri de bir gerçektir. Bir çokları, hele bilimin gittikçe artan kollarında kullanılması zorunlu olan matematik düşüncenin soyutluğundan irkilmektedir. Buna rağmen, bilimlere pek eğilimi olmayan gençleri, bile, bilimler alanında elde edilen ilerlemelerden, bu ilerlemelerin, tabiatın anlaşılmayan yanlarına ve dünya oldu, olalı insan kafasını yoran meselelere saçtığı ışıklarından faydalandırmayı umabiliriz.

Bilim tarihi ve felsefesi, bilim öğrenimine kafası pek yatkın olmayan öğrencilere bile, bilimin yüceliği, buluşlarının değeri anlatılacak şekilde faydalıca öğretilebilir.

Bu sebeple, gerekirse, bir takım eğitim hilelerine başvurarak, eski Yunan ve Lâtin kültüründen hiç bir şey almayan, tabiat olayları alanında elde ettiğimiz bilgimizdeki ilerlemelere dayanan bir çeşit modern Humanizma meydana getirmeyi umabiliriz. Eskiden Yunanlıların büyük felsefe mektepleri de biraz bu çeşit bir hareketle doğmamış mıydı? Bu okulların ardlarında, önceki yılların mirası yoktu ve besilerini eski bir kültürde aramıyorlardı: yep yeni gözlerle tabiata bakıyorlar, düşünce, akıl yoluyla onu anlamaya çalışıyorlardı. Bu sayede ortaya meseleler atabildiler, bugün bizi hayran bırakan o görüşleri, o düşünce şekillerini meydana koydular. Deney yolunun açıklığına seçikliğine sahip, çok daha geniş bilgilerle, çok daha ince usullerle silâhlı olan bugünkü insan kafası, bu yolda çok daha ileri gidebilir; böylece eskiye nazaran daha geniş, daha bilimsel bir Humanizma doğabilir. Böyle şeyler düşünebiliriz/Kim bilir, belki de bu, yarının gerçeklerinden biri olacaktır. Ne var ki, bu yeni humanizmanın tam olması, eğitimci görevini görmesi isteniyorsa, bunun sade bilim alanındaki bilgilere dayanabileceğini pek sanmamalı.

Gerçekte, insan sadece zekâ, sadece akıl değildir. Aynı zamanda duyu, aynı zamanda istektir. Davranışında, düşünce, istek, iş birbirine sıkı sıkıya karışır. Düşüncenin tek başına asilliği ne olursa olsun, kendi kendine yetmez. Çünkü bizi idare eden eğilimlerimizdir; ve eninde sonunda daima bir işe varmamız gerektir. «Düşünce, duygu, iş» gibi- üç kavram arasında bir öngelme sırası gözetmek gerekirse, muhakkak baş köşeyi duyguya ayırmalıdır. Çünkü, aslında, bütün düşüncelerimizin, bütün işlerimizi harekete getiren, duygudur. Bilimin kendisi, ister gerçeğin araştırılması, ister acılarımızın hafifletilmesi, ya da yaşayışımızın ıslahı için dış âleme hükmetmek isteği olsun, aslında duyguya daha doğrusu isteğe, öğrenmek ya da gerçekleştirmek isteğine bağlıdır.

Deney yoluyla tabiatı tanımak, ya da matematik düşünceye varmak elvermez: aynı zamanda kendimizi de tanımamız gerek. Gerçek bir genel kültür, bilim alanında bilgiler edinme dışında, daima insanoğlunun karmaşıklığı ve türlü yönleri üzerinde derin derin düşünmeyi, bir de duyma ve isteme sanatını içine alır. İşte Humanizmanın özü ve bu kelimenin asıl anlamı. Modern bir Humanizma, Yunan - Lâtin kültüründen tamamen bağımsız olması gerekse bile, felsefe, tarih ve edebiyata daima önemli bir yer ayırmak zorundadır.

Edebiyat öğretiminin amacı, kısmen ana dili, arızî olarak da, yabancı dilleri rahat rahat kullanmayı, bu dillerin imkânlarını, inceliklerini öğretmektir. Bu, her şeyin daha da karmaşık hale geldiği bir devirde, açıklığı nüanslara bağlamak bakımından elzem bir bilgidir. Bilim alanında bile, bugünkü bilginlerin derin fikirlerinin bütün inceliklerini dile getirmek için kullanılan dili adam akıllı, hem de derinlemesine bilmek zorunluğu kendini her zamandan daha çok duyurmaktadır. Fakat, edebiyat öğretiminin, düşünceyi iyi ifade edebilmek için başvurulan bir kafa idmanı olmaktan başka bir amacı da vardır: edebiyat, duygululuğu geliştirebilmeli, duyguları çözümlemesini, insan ruhunun gizli güdülerini öğretmelidir. Bu ise, aslında, edebiyat, tarih, hattâ felsefe öğretiminin, . ayrı yollarla, Çeşitli görüş noktalarından varmak istedikleri şeydir: resim, musikî v.s. gibî bazı sanat öğeleri de buna yardım eder. Coğrafya bazı yanlarıyla, bir bilim ise de, edebî etütlere bağlanan daha başka ve doğrudan doğruya insanî yüklere de sahiptir. Beden eğitimi ve bazı beden meşakketleri de, iradenin yoğuruluşuna yardım edebilir. Bütün bunlarda, eğitim değeri asıl bilim. öğretimi kadar önemli olan bir çok bilgi kolları var ki, bunlar olmaksızın, ne aklın eğitimi tamam olabilir, ne kalbin, ne de irâdenin.

Bu düşünceleri şöyle bir özetleyelim: Esaslı bir eğitimin amacı, aslında, daima, insanoğlunun - kendi çevresi ve hayat şartları içinde - tam bir tetkiki olacaktır. Aykırı bir fikre düşmeden diyebiliriz ki, bilginin bir tek amacı vardır: o da, iç hayatımızdır. Bütün bildiklerimiz, gerçekte, düşünceler veya görüşler, duygular, duyular, kararlar veya bir işe yönelen istekler, hattâ bilim, iç hayatımızdan geçer, yankısını onda bulur. Bunun içindir ki, bana göre, gerçek kültür ancak insanoğlunun bütün yönlerini kavrayan kültürdür. Özü itibarıyla, istekle irâdenin derin kaynaklarını hesaba katmayan, sırf bilime dayanan bir eğitim yetersizdir. Klâsik öğretim gittikçe daha da gözden düşebilir, eski hümanizma ortadan kalkabilir. Ama, onun yerini tutacak olan hümanizma daima insanın bütününü içine alacaktır. İnsanî olan hiç bir şey ona yabancı kalmayacak; bu sebepten de, hiç bir zaman çok dar anlamda bir bilim ve teknik temeline dayanmayacaktır.

Kaynak: Louis de Broglie - YENİ UFUKLAR Yıl:1955 Sayı:17

devamını oku