Erkut SEZGİN'le WITTGENSTEIN

Aytaç Timur: Wittgenstein için dil ve düşünce bir ve aynıdır diyebilir miyiz?

Erkut Sezgin: burada bir “aynılıktan” veya farklılıktan söz etmek için, “dil”den ve “düşünce”den ne anladığımızı ortaya dökemeye, düşünmemiz ve varsayımlarımızı farketmeye çalışmamız gerekir. Soruyu kendi varsayımlarımızı tanıma doğrultusunda, Wittgenstein'ın dil ve düşünmenin olguları ve bağlantıları konusunda ne gibi görüşler ortaya koyduğu biçiminde alırsak şunlar söylenebilir: İnsan dille, dilin araçları olarak kullandığı imlerle düşünür. Düşünme , dilin imlerini kullanan insanın yaşam koşullarında, çevresinde olup bitenlerle birlikte kendini gösterir; insanın, orada başka insanlarla birlikte paylaştığı yaşama eylemliliğinden; bu eylemliliğin karakterize ettiği yaşam biçimlerinden, kültür faaliyetinden ayrı bir zihin süreci olarak tasarlanamaz! Bu dil, kültür faaliyetinin öncesinde, örneğin etkinliğin öncesinde onun nedeni olarak, eylemi başlatan/harekete geçiren bir zihin veya beyin süreci olarak düşünmeyi tasarlamak, “düşünme” kavramını, onunla birlikte dili ve düşünmeyi karakterize ve temsil eden olguları yanlış anlamakla, ya da meseleyi hiç anlamamış olmakla aynı şeydir! Oysa dikkat edelim, insanlar “düşünme nedir?” sorusuna tam da bu anlamda onu dilden ayırarak, dildeki insan eylemlerini yöneten zihinde veya beyinde geçen bir süreç olarak tasarladıklarına işaret eden yanıtlar verirler. Bu eğilimin kaynağına inerek, onu doğuran eğilimlerin dildeki kaynaklarını keşfetmek gerekiyor. Buysa, dilin olgularını bizzat kendisini insan hayatında nasıl gösteriyorsa öyle farketmeye bağlı. Ancak o zaman o dil olgularının kendisinde tezahür ettiği bir varlık olarak insan, kendisini yönlendiren bir alışkanlığı fark edebilir. İnsan içinde davrandığı dilin kavramsal araçlarını, sözgelimi satranç oyununda taşları oynatmayı öğrendiği yoldan “şahın”, “vezirin”, “filin”, “atın” kavramsal olarak neyi adlandırdığını öğrendiği gibi öğrendiğini ve uyguladığını farketmiyor. Böylece “varlıkları” ve “niteliklerini” algılayan onlara ad veren zihinden/süreçlerinden söz eden bilgi kuramlarıyla karşılaşıyoruz. Bu bakış, böylece yaşanan dünyayı, dilin, kültürün de içinde yaşadığı dünyayı “zihinle” “algıladığı dünya”ya bölüyor (dualitenin anlamı); zihne ve dünyaya ontolojik (metafiziksel anlamda varlıkbilimsel) anlamlar yüklüyor (Descartes'çılığın anlamı).

Wittgenstein'a, o kavramları satranç oyununda taşları kullanmayı ve oynamayı öğrenen insanın oyundaki durumuna dönecek olursak: Wittgenstein, kavramları kullanıldıkları/ öğrenildikleri bağlama geri götürerek, kullanımın öncesinde ve sonrasında ortaya çıkan koşullara, sonuçlara işaret ederek çözümlüyor. Bu bağlamda olup bitenin dışında ne adın, ne adı taşıyan nesnenin, ne adın anlamını düşünen/algılayan zihin veya beyin süreci varsayımlarında ileri sürülen kavramların nesnel olarak dilde bir şey söyleme işlevini yerine getirmeden kaldığına işaret ediyor. Öte yandan da, bu varsayımlarla zihne ve dışındaki dünyaya dair varlık tasarımları ileri sürenlerin kavramlarla düşünmeyi temsil eden dilin olgularıyla çelişik, fakat kendilerinin farkında olmadığı varsayımları olduğuna dikkat çekiyor.

Bu sorunlar, dilin temsil araçlarını kullanarak çevresini/dünyayı yorumlamaya alışmış insanın, temsil ile yaşanan dünyayı birbirine karıştırmasıyla, temsilin dil oyunu içinde geçerli olan bir anlama sahip olduğunu fark edememesiyle de bağlantılı. Bu nedenle insanlar sık sık temsilin anlam ifade ettiği oyunda neler olduğunu farketmek yerine, adlandırmanın/betimlemenin betimlediği nesneyi dikkate alarak, veya onun benzediği imgelere odaklı olarak gerçekliği, yaşanan hayatı imgeleyerek düşünme eğilimindeler. Oysa Wittgenstein insanların bu eğiliminin karşısına, daima nesnenin veya ona benzeyen imgesinin dilde imlem ifade ettiği kullanım/oyun bağlamını çıkarıyor. Bu oyundan soyutlanmış olarak ne bir nesneden ne de ona benzeyen imgesinden söz edilemeyeceğine açıklık getiriyor. Oyunun bağlamında dille dünya birbirine bağlı; fakat insan asıl dikkate değer olan bu durumu(nu) fark etmek yerine, dilde temsili olarak birbirinden ayrı gözüken dili ve dünyayı birbirinden ontolojik olarak ayrı iki varlık alanı gibi tasarlama eğiliminden kurtulamıyor; düşünme alışkanlığının temsile bağımlı yapısına kilitlenmişliğinden düşünmesini kolay kolay çözündüremiyor. Bugün moda bir deyim olan “yapı-söküm”ün felsefi anlamı, bu temsil meselesinin bağlamı olan dille dünyanın ortaklığını, oyunun kurallarına temel olan olguları ve düşünme alışkanlıklarının oyundaki yapılanma mekanizmalarını fark etmekle; bu fark ediş içinden onların düşünmeyi ve duyarlığı koşullayan yapılarına karşı düşünme duyarlığının bir mesafe kazanmasıyla —özgürleşme sorunlarıyla yani— ilgili.

İmgelerle düşünme alışkanlığımıza, dille dünyayı birbirinden ayrı ontolojik statüde varlıklar olarak ayırmamıza örnek olarak, “atom” kavramı/modeli hakkında ne düşündüğümüzü biraz sorgulayalım. Atomun veya artık parçacıklarının, maddenin en küçük parçası olduğundan ne anlıyoruz? Örneğin, atomlar şu masanın içinde, mikro yapısında olan varlıklar mıdır, Demokritos'un tasarladığı gibi? Bugünkü atom fiziğinin atomu parçalayan deneme ve gözlemleri Demokritosçu anlamda atomların parçalanmasını mı doğruluyor? “Atom” adı verilen parçacık mutlak boşlukta hareket eden atom modeliyle resmedilen resimdekine benzeyen yapıda/davranışta olan varlık mıdır? —yani modeli kullanan insanın olaylarla etkileşiminden, bu etkileşimin sonuçlarını kontrol ve manipulasyon amaçlı gözlem ve deneme bağlamında kullanan/modelleyen insanın etkinliğinden bağımsız bir nesnelliğe sahip bir varlık mıdır? Atom kavramının temsil ettiği varlık, tıpkı satranç oyunu bağlamında kullanım farklarıyla anlam farklılıkları dilde temsil edilen “şah”, “vezir” vs.nin varlıkları gibi, modelin kullanıldığı deneme ve gözlem koşulları (laboratuvar koşulları) bağlamında anlamı temsil edilen bir varlık. Oysa insanların kafasında, daha çok “maddenin en küçük parçacığı olan” ve atom modelindekine benzeyen bir varlık imgesi olduğunu birazcık sorgulamayla fark etmek olasıdır. Bu da, genel olarak adlandırma ve betimlemelerin adlandırdığı varlıklarla bağlantısının kuruluşunda/yapılanmasında işbaşında olan olguların fark edilememesiyle ilgili bir zihinsel koşullanma hali.

A.T.: Atom örneğinde bunu anlamak kolay ama felsefenin üzerinde çok durduğu temel bir kavram olarak varlık söz konusu olduğunda iş nasıl bir hale geliyor?

E.S.: O anlamda “varlık” deyince şunu anlıyorum; küçük harfle “varlıklar”la büyük harfle “Varlık” arasındaki ayrım ve bağlantının açıklaştırılması sorunu. Wittgenstein'ın yaklaşımı, varlıklardan söz ettiğimiz “dil-oyunu” bağlamını “ Varlıktan” bir kesit olarak aydınlatıyor. Örneğin bu bağlamın, varlık olarak nesneleştiremeyeceğimiz bir yaşam zemini, dil oyununda nesnel adlandırma ve betimlemelerin zemini olduğunu hatırlatan düşünme/adlandırma denemelerini karşımıza çıkarıyor. “İnsan” kavramının da oyunun bağlamından soyutlanamayacak, o zemine bağlı bir anlamı olduğunu anlarsak, o zaman Heidegger'in “orada varlık” (Dasein) olarak insanın yaşam zemini olan “dünyayla bağlantılı oluşunu öne çıkarmasının” anlamı da görülebilir. Yani, Varlık zemini analitik adlandırmaların zemini olarak açıkça anlaşılmak gereğinde. Bu açıklık yoksa, analitik düşünme alışkanlıkları içinde insan, düşünen özne merkezli bir anlayışla bütünü parçalarından kurma/tematize etme yaklaşımı içinde “dünya”yı yorumlama döngüsünden çıkamıyor. Varlığın, ondan bir kesit olarak “dil-oyunu”, adlandırma ve betimlemelerin anlamına/mantığına esas olan çevresine dikkatimizi yöneltmeye çalışırken, kavramları adlandırdığı varlıklara uygulamayı öğrenmiş analitik zihin alışkanlığı, adın anlamını, adın uygulandığı “nesneyle” özdeşleştiren bir eğilim içinde düşünüyor. Anlamı/logos'u, analiz ettiği varlıklarla/nesnelerle özdeşleştirme, bu varsayımlarla düşünme alışkanlığını Derrida “logomerkezli düşünme” ( logocentrism ) olarak eleştiriyor ve merkezin çevresinde/dil-oyununda, kültürde olup biteni fark etmeye yönelik olarak logo-merkezli düşünme alışkanlığını bu yapılanmadan çözündürerek hayatı yeniden “okuma”ya çağırıyordu: “Yapı-sökümün” açmaya çalıştığı görüş ufku.

A.T.: Bu merkeze odaklı düşünmemizin nedenlerinden biri olarak Descartes'in tüm çevreyi yok sayıp sadece ussal insana gelmesini, böyle bir modern özne kurmasını gösterebilir miyiz?

E.S.: Elbette… Analitik düşünme, daima parçalara ayıran, parçalara odaklı, parçalardan bütüne yönelik bir mantık yürütme bakış açısı olduğu için bu dediğiniz gayet doğru. Descartes'çı düşünme alışkanlıklarının Wittgenstein ve Heidegger'in fenomenolojisine eleştiri konusu olması bununla ilgili. Çünkü analitik olarak, parçaya, merkeze odaklı düşündüğümüzde çevrenin rolünü görmüyoruz. O merkezde o kavramın belirlenmesinde daha önce yapılanan o yapı içerisinden merkezde o nesnenin ayırt edilmesi söz konusu. Ama analitik düşünmeyi merkez alan, Logomerkezli düşünme, Platon'da Descartes'te düşünen zihin, algılayan zihin/ruh olarak ontolojik bir hareket zemini: Idealarla/formlarla varlıklar arasında karşılaştırma yapan, nesnel adlandırma ve betimlemeleri bu karşılaştırmanın saptadığı mantıksal form uygunluğunun mümkün kıldığını varsayan bir hareket zemini.

A.T.: Adorno'nun akıl tutulması dediği şey de bu konuştuğumuz konuyla bağlantılı mı?

E.S.: Evet, tabii... Bunlarla bağlantılı. “Akıl tutulması” kendi kendini yanlış anlayan aklın durumuna işaret eden bir deyim. Çünkü insanın kendi kendini doğru yorumlaması akıl iledir. Bu mantıksal kurallarla düşünme nasıl gelişti, yapılandı? Bu süreçleri anlamadığımız zaman akıl tutulmasının tutsağı ya da kurbanı olma durumu ortaya çıkıyor. Çünkü o zaman Logomerkezli, düşünen öznenin kendi oyun kurallarını mutlaklaştıran ve kendi normlarına tutsak kalan akılcılığı insanın düşünmesine hakim olmaya başlıyor.

A.T.: Peki Batı toplumunun, Descartes'in ön gördüğü şekilde, modern özneyi kurduğu şekilde kurulduğunu düşünürsek, bizim yaşadığımız doğuda mı batıda mı olduğu pek belli olmayan doğu felsefesinin Wittgenstein'a daha yakın ve yatkın olduğu sonucunu çıkarabilir miyiz?

E.S: Aslında güzel noktalara değiniyorsunuz. En azından ben öyle düşünme eğilimindeyim. Ve o doğrultuda Wittgenstein'in açılımını yorumlarını berraklaştırmaya çalışıyorum. Büyük ölçüde Batı Felsefesinin Wittgenstein yorumlarında da bunun gözden kaçtığını düşünüyorum. Heiddeger'in de böyle bir yanı var. Heidegger'in zaten uzakdoğu felsefesi kaynaklarıyla ilgisi aşağı yukarı artık açıkça belli ama Wittgenstein, bu sezgiyi, o düşünmeyi kendi üzerinde çözündürdüğü zaman uzakdoğu felsefesi ve bilgeliğinin sezgilerine açılan bir perspektifle bizi buluşturduğunu düşünüyorum.

A.T.: Sezgi doğuya özgü bir şey. Batı daha çok usçu. Usçuluk onları, kendilerini dünyanın lokomotifi olarak görmeye itti. Bu belki de çok kültürlülüğe Batı'da bir tepki yarattı modernizim ile. Wittgenstein burada, bu çok kültürlülük kapısını açmak anlamında da değerlendirilebilir mi?

E.S.: Elbette… Kesinlikle… Yani en büyük etkiyi, en özgün katkıyı yapan filozoftur bence Wittgenstein. Mesela Antropoloji incelemelerinde Fraser eleştirileri var. Fraser, Batı tipi antropologların ilkel toplumları inceleyip onların zihniyetini Batı'nın bilimsel normlarıyla eleştirme, yargılama eğilimi gösteren yorumlar ortaya koyduğu için Wittgenstein bu eleştiriyi yapıyor. Çünkü kendi içinde yetiştikleri kültürün mantıksal bilimsel normlarının aslında Batı kültürüne özgü, onların geliştirdiği konvansiyonel normlar, mutlak bir geçerliliği olmadığından hareketle Wittgenstein bu yaklaşımı getiriyor. Ama gelgelelim bunlar pek anlaşılmadığı için bile bu eğilimler sürüyor hala insanlar arasında. Sadece Batı değil, Doğu toplumları da kendi kültürel normlarını katılaştırma eğilimindeler aslında. Bilime bağlı, dine bağlı insanlar da böyle yapıyor. Bu birden bire böyle bir ideolojik koşullanma yaratıyor. İnsanların zihniyetine hakim oluyor böyle değer yargıları ve inanışlar. İster din adına, ister bilim adına olsun bu şekilde katılaştığı anda, farklı inanışları kültürleri yargılayan, onlara tepki oluşturan, onlarla iletişime giremeyen bir psikoloji oluşuyor. Dolayısıyla sorun hem Doğu'nun hem de Batı'nın koşullanmalarıyla ilgili. Zaten aslında doğu bilgeliği kendi kültürel yapısı içinde o doğunun koşullanmalarına yöneltmiştir zaten. Dolayısıyla bu mesele aslında evrensel bir mesele.

A.T.: Tekrar Wittgenstein felsefesine dönersek. şöyle bir cümle okumuştum: “ ‘Köpekte ya da memesini emen bir çocukta umut var mıdır?' diye sorabilir miyiz?” diyor. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

E.S.: Evvela köpekten başlayalım. Köpek için açıkça “umut edeceğinden” söz edemeyiz. Yine benzer şekilde şöyle bir şey de diyor: ‘Bir aslan konuşsaydı, onu anlayamazdık.' Çünkü aslanın ağzından insanın kullandığı anlamda sözler çıktığını hayal etmek ancak masallarda, çizgi filmlerde olur. Fakat bu şu demek; bir insanın ağzından çıkan sözleri anlıyorsak bu o insanın bizimle belli bir dil dünyasını paylaşması zemininde olur; insanca tüm bu ilişkiler örgüsünün oyunu içinde öğrenilen eylemlerin, uygulamaların, tekniklerin dünyası içinde yer alıyor olmaya dayanır. Dolayısıyla “bir aslan konuşsaydı onu anlayamazdık” sözü bu zeminin aslanla ilgili olarak yokluğuna işaret ediyor. Yani bir dili öğrenmek, bir kültürü öğrenmek birçok uygulamayı, eylemi öğrenmek, yorumlamakla birlikte gidiyor. Dolayısıyla bir sözün arkasında böyle kültürel, “insanın yaşam biçimi olarak” karakterize ettiğimiz, bir arka plan var. Bu arka plandan, ya da zeminden yoksun olarak aslanın konuşmasından söz edilemez. Sadece o şekilde ağzından laflar çıksaydı biz onu anlamazdık. Ya da “taklit” etti derdik. Papağan bazen bir şeyler söylüyor ama sesleri “taklit” etti diyoruz. Çünkü o sözle birlikte giden eylemler, sonuçlar vs. çıkmıyor onunla birlikte ortaya. Bu sözün anlamının öncesi ve sonrasında sonuçlarıyla birbirine örülen bir anlam/mantık bağlamı yok ortada. Dolayısıyla papağanın sesi, sözün sesinin eklemlenişine benzese de bir şey söylenmiş olduğunun sonuçları ortaya çıkmıyor. “Taklit etti” bile denemez, insanın taklit etmesi anlamında!

A.T.: Wittgenstein'in meşhur bir örneği var: kavanozun içindeki sinek. Burada filozofla sinek eğretilemesi yapması acaba filozofların da aralarında konuştukları dilin yabancı dil ya da kültür içinde yaşayamayan bir şey olduğu gibi bir sonuç çıkartabilir miyiz?

E.S.: Şişedeki sinek benzetmesine dair şöyle düşündüm: ‘Asıl yorum budur!' demiyorum ama benim yorumum. O benzetmede felsefeci, bir takım sorulara tutsak düşüyor. İster istemez kendi varsayımlarından doğan o sorular onun zihnine hakim oluyor ve o soruları sorduran varsayımları çözümleyemediği taktirde, ister istemez, sinek şişenin dışına çıkamıyor. Hep o şişenin içinde dönmek durumundan öteye gidemiyor. Benzetmede ben biraz bunu görüyorum. Wittgenstein'ın kendisi de felsefe sorunlarıyla uğraşırken bu soruları ortaya çıkaran yapıları aynı zamanda çözündürmeye çalışıyor. O yapılara neden olan bir takım temel yönelimler belki kendisinde de var. Dolayısıyla sorgulamayı sürdürmesi ve sürdürmekten kendini kurtaramaması bu anlamda Wittgenstein'ın da bu kapanın içinde dönmekte olduğunu ima ediyor. Bununla beraber belli bir farkındalık içinde ki, bu benzetmeyi yapıyor. Buradaki mesele de hakikaten insanın tam aydınlanmaya yönelip tüm bu çalkantının sakinleşmesi meselesi. O çalkantının sakinleşmesi için bizim çalkantıyı yaratan tepkilerimizin kökenine inmemiz gerekir. Mesela Krişnamurti'de vardır böyle benzetmeler. Tam sükunete ermek için kendisini dalgalandıran, tepkilerini devindiren mekanizmayı anlaması gerekir. Onu anlamadığınız zaman ister istemez o çalkantı kendini tekrar etmeye ve döngülerini güçlendirmeye başlıyor. Mesela felsefede bir nesne kavramı vardır: ‘işte nesne budur; bunun varlığının farkındayım.' gibi bir iddia nereden geliyor? İnsanın böyle yerleşik yapılanmış bir zihni var. “Burada yüklemlerinden bağımsız bir cisim var; bak dokunuyorum; görüyorum; burada yer kaplayan maddi (Descartes) bir şey var.” deme ihtiyacı. Sanki insanın kendi tepkilerinden bağımsız bir nesne varmış gibi konuşmaya iten nedenleri anlamadıkça ister istemez bu tür iddialara tutsak düşmeye başlıyor. Ya da ‘Zihin fark ediyor bunu.' demeye başlıyor. “Bir zihin var.” Neden? “Çünkü ben bunun farkındayım...” Özne-nesne bölünmesine uğramış diyelim ki zihin. Bu yapılanmayı fark etmediği zaman içinde olduğu durum, sineğin şişe içinde dönmesi.

A.T.: Krişnamurti'yi andınız da aklıma bir şey geldi. Biliyorsunuz, Krişnamurti'yi Mesih ilan etmişlerdi. Londra'da 1960'ta meydana çıkıp ‘Ben Mesih değilim.' demişti. Wittgenstein'in da benzer bir sözü var: “Felsefe büyücülüğe karşı bir savaştır.” diyor. Bunu nasıl yorumlayabiliriz?

E.S.: “Felsefe bizim, dilin bizi büyülemesine karşı bir savaştır.” diyor galiba. Düşünen zihnimizin bir taraftan dilin alışkanlıklarının koşullandırmalarıyla yapılanması sonucu büyülenmiş gibi aynı/benzer döngüleri üreten varsayımlarla düşünmesi; bu varsayımların varsayım, sorgulanmamış ön kabuller olduğunu fark edemeyecek denli onları kendisi için aksiyomatik apaçıklıkta görmesi, tekrar ediyor olması... Sen o yapılara tutsak düştüğün anda hep o varsayımlar içinde kalıyorsun. Descartes ne diyor? “Ben her şeyden kuşku duyuyorum ama kuşku duyduğumdan duymuyorum.” Bu kesin. Bu kesinlik düşüncesine nereden varmış? Zihin ne kadar katı yapılanmış kendi kurallarına değil mi? Yani kendi mantıksal düşünmesi sonunda böyle bir yapı oluşturmuş ve ona artık ontolojik töz atfediyor. Ben ve yer kaplayan maddi gerçeklik.

A.T.: Özne – nesne ayrılığı?

E.S.: Wittgenstein bize, dili öğrenen, dilin kavramlarını kurallarını uygulamayı öğrenen zihnin aynı zamanda bu yapıları nasıl içselleştirdiğini de fark ettiriyor. Özne-nesne bölünmesini üreten ve bunları mutlaklaştıran eğilimleri fark ettiğimiz zaman artık o eğilimler bizi eskisi kadar büyülemiyor. Yani onlardan bir çözülme durumu gerçekleşmeye başlıyor. İşte o çözülmenin ufku uzak doğu bilgeliğinin sezgilerine açılım yapmanın olanaklarıyla buluşturabilir belki de kimilerini.

A.T.: Susmak deyince?

E.S.: Susmak aslında belli bir sezgi. Krişnamurti'nin dediği anlamda, ancak o yapının nasıl devindirdiğini anlayan insan zihni sükunete erebilir. Ve o sükunet içinden de o varlığın sükunetine. Sen artık tüm varoluşun sezgisi olarak ayrı değilsin. Ama tabii Krişnamurti düzeyinde bu sezgi farklı. Wittgenstein'in kendisi ise bu ufku berraklaştırmak için o çözümleme perspektifi içerisinde devinmekte. Ama burada böyle bir ufkun sevgisi var.

A.T.: Bu sevgi alanı için felsefenin dışı diyebilir miyiz?

E.S.: Tüm felsefenin aslında sanırım son ufku budur. Yani tam aydınlanma, aydınlanma çizgisi, berraklaşmak üzere düşünüyorsun, kendi varsayımlarını sorguluyorsun. Onlardan çözünmek demek, aydınlanma ve berraklık demek. Platon'da da var aslında. Felsefenin asıl motive edici dinamiği bu. Aristoteles de bu durumdan “kendisi devinmeyen devindirici” olarak söz eder.

A.T.: Bu anlamda da Wittgenstein'da Platonik bir erek vardır, diyebilir miyiz?

E.S.: Tabii, bir sevgi, hakikat aşkı var o felsefi sorgulama içerisinde devindiren; kesinlikle. Onun berraklaşması için bir arayış var. Mesela bir sanatçı bir manzarayı veya portreyi resmetmeye çalışırken bir sürü çizgiler çizer. Bir sürü kalabalık çizginin üzerinden bir görüntü gider gelir. Böyle bir süreç var. Sorgulama aynı zamanda bir berraklaşma süreci. Ama o berraklaşma belli bir ölçüde ancak o sorgulama ile ilişki kurmuş bir insan tarafından paylaşılabilir. Yani bir resmin bile dilini anlamak için o resim kültürü içinde olgunlaşmak gerekir. O olmadan o resim size bir şey söylemeyebilir. Işığın pırıltıları karanlık yoksa görülemez. Görülebilir ve görülmeyen oyunun bütünü içinde görüleni ve görülmeyeni temsil eder. Hakikati de, görünür veya görünmezin içinde aramak yerine, bu ayrımlarla oynayan oyunun içinde aramak yolu bulmaya götürebilir. Oyuncunun, temsillerin kendi üzerinde uyandırdığı tepkilere, onun çalkantılarına dikkat etmesi, sineği sonunda kavanozun dışına çıkarabilir.