GADAMER'İN FELSEFİ HERMENEUTİĞİNDE 'ÖNYARGI' KAVRAMI ve DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ - 3
|
|
Bu ön yargı anlayışının bir sonucu da şudur: Aydmlanmacı gözüyle bakıldığında Gadamer'in yaptığı iş, 'ön yargılara meşruiyet kazandırmak' olarak değerlendirilebilecektir. Gadamerci yaklaşım, böyle bir eleştiri karşısında şöyle diyecektir: Şunu hemen belirtelim ki, 'ön yargılara meşruiyet kazandırmak' ifadesinin altında, 'ön yargıların gayr-ı meşru şeyler oldukları' varsayım ya da 'önyargıl'sı yatmaktadır. Bunu belirttikten sonra, şimdi, ön yargıların meşru ya da gayr-ı meşru oldukları konusuna geçmeden önce, bir noktada anlaşmamız gerekmektedir. Bir kere—siz ister meşru isterse gayr-ı meşru kabul ediniz—ön yargıların anlamanın ön-şaıtı ve yapı taşlan olduklarında kuşku yoktur. Çünkü: Siz, bütün geçmiş birikiminiz ve tarihsel arkaplanınız ile birlikte sizsiniz. Bir metni elinize alıp okumaya başladığınızda ya da bilimsel bir araştırma yapmak üzere bir laboratuarın kapısından içeriye girerken tüm geçmiş birikiminizi zihninizden çıkarıp atamayacağınıza göre—çünkü aksi halde siz 'siz' olmaktan çıkarsınız—gerçekleştirecek olduğunuz bir anlamada bu birikiminizin etki ve katkılarının olması kaçınılmazdır. En azından oradan işe başlamak zorundasınız; bunun aksi mümkün değildir. Hatta şöyle geriye dönüp de anlama olayının nasıl gerçekleştiğini dikkatlice incelerseniz, bu söylenenlerin doğru olduğunu siz de göreceksiniz. Şu halde benim yaptığım şey, bir değer yargısında bulunmaktan ziyade, olayın bir 'resmini çizmek'tir.
Buraya kadarki konularla ilgili itiraz edilebilecek herhangi bir noktanın bulunduğunu zannetmiyorum. Meşruiyet-gayr-ı meşruiyet konusuna gelince, bu, 'meşruiyet' kavramı ile ne kastettiğinize bağlıdır. Eğer bu kavram ile, 'anlamada ön yargılara yer verme'yi kastediyorsanız, evet!; bu anlamda ön yargılar meşrudurlar, hatta böyle olmak zorundadırlar da. Yukarıda da söylediğimiz gibi, zaten aksi de mümkün değildir. Hatta ön yargıların bu anlamdaki meşruiyetleri o dereceye varmaktadır ki, sizin onların meşruiyetlerini inkar etmeniz ve kendi gerçekleştirdiğiniz anlama eylemlerinde onlara meşruiyet tanımadığınızı söylemeniz bile onların meşruiyetini ortadan kaldıramamaktadır. Diğer bir deyişle, siz bulunmadığını iddia etseniz dahi sizin anlamalarınızda da mutlaka ön yargılarınız bulunmaktadır ve bulunacaklardır da. Eğer 'meşruiyet kazandırma' ifadesi ile kastettiğiniz şey, anlamada ön yargılara sınırsız bir alan tanımak ve onlara peşinen teslim olmak suretiyle anlamamızı mutlak surette ön yargılarımızın —ya da ön-bilgi ve kanaatlerimizin—belirlemesini ve ona son şeklini vermesini istemek ya da müsaade etmek ise, hayır!; böyle bir şeyi ne isterim ne de kabul edebilirim. Böyle bir 'meşruiyet kazandırma'yı kesinlikle reddederim. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, ön yargıların anlamadaki rolü, bir başlama noktası ve bir ateşleme işlevi görmektir; yoksa, kendimizi onların içine hapsederek anlamamıza nihâî şeklini vermelerine müsaade edecek değiliz. Yukarıda söylendiği gibi, anlama eylemine kendileriyle başladığımız ilk verilerimiz olan ön-bilgi ve yargılarımız, tıpkı bir bilimsel hipotezde olduğu gibi—hatta ondan daha da fazla olmak üzere—defalarca, tekrar tekrar gözden geçirilecek, incelenen obje (metin) ya da konunun kendisini bize açması sonucunda elde edilen veriler tarafından doğrulanıp doğrulanmadıklarına bakılacaktır.
Gadamerci ön yargı anlayışının bir diğer sonucu da, anlama kavramını aydınlanmacı yaklaşımdan farklı bir şekilde ele almanın gerekli olduğunu ortaya koymasıdır. Kısaca belirtecek olursak, aydmlanmacı yaklaşıma göre anlama şöyle tanımlanıyordu: Bir metni anlamak demek, sujenin, karşısında ondan bağımsız olarak duran metni, 'kendisinden herhangi bir şey katmaksızın', 'objektif olarak' ya da 'olduğu gibi' kavraması demektir. Bu tanımı analiz edecek olursak, şu iki temel noktayı içerdiğini görürüz:
(a) Metnin anlamı sujenin karşısında durup onun tarafından keşfedilmeyi beklemektedir;
(b) Anlama olayında suje pasiftir—en azından anlamm oluşmasında pasiftir. Suje, metni anlaması sırasında 'anlam'a kendisinden bir katkıda bulunamaz ve bulunmaması da gerekir. O, metnin anlamını sadece keşfeder.
İmdi, Gadamerci anlama kavramı ise suje ve objenin karşılıklı etkileşimini öngören bir kavramdır. Burada anlama, sujenin etkinliği ile—yani, sujenin kendi ön-bilgi ve kanaatlerinden yola çıkması ile—başlar. Bu nedenle burada suje pasif değil, aktiftir. Anlama sujenin ön-bilgilerine dayanarak startı vermesiyle başladığı için de burada suje anlamaya (ve anlama) zorunlu olarak katkıda bulunur. Bu durumda, sujenin ön-bilgisi ile başlayan anlama eylemi ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan ve sujenin katkılarını içeren 'anlam'ın sujeden bağımsız olması da—gayet tabii olarak—düşünülemez. Çünkü bu anlayışa göre metnin anlamı şurada keşfedilmeyi bekleyen bir şey değil, sujenin katkılarıyla 'oluşan' bir şeydir.
Gadanaerci anlayışın bir başka sonucu da gelenek-akıl (ya da geçmiş-bugün) ilişkisinin, aydınlanma anlayışındakinden farklı bir şekilde ele alınması gerektiğinin ortaya çıkmasıdır. Aydınlanmacı anlayış, gelenek ile aklı çatıştırıyor ve tavrını akıldan tarafa koyarak onun geleneğe hakim olmasını amaçlıyordu. Öyle görünüyor ki, bu anlayışta gelenek ve akıl kavramları yerli yerince oturmamıştır. Çünkü gelenek ile aklın karşı karşıya gelip çatışabilmeleri için bağımsız iki ayrı şey olmaları gerekir. Oysa gelenek ile akıl arasında böyle bir şey olamaz. Zira gelenek, geçmişin birikimlerini—buna, çatıştığı iddia edilen aklın geçmiş birikimleri de dahildir—günümüze taşıyan ve böylece günümüzü şekillendiren bir kültür unsurudur. Ayrıca, gelenek aynı zamanda, aklın şekillenmesinde rol oynayan faktörlerden biridir. Diğer bir deyişle, gelenek, aklın, içinden çıktığı ve işlerken de ayaklarını üzerine bastığı şeydir. Öte yandan, denebilir ki akıl, geleneği oluşturan unsurlardan biridir. Dolayısıyla, aklın gelenekten bağımsız olması düşünülemez. Akü geleneğin dışında oluşan bir şey değil ki ondan bağımsız olsun. Eğer 'bugünkü haliyle akıl' hem geleneği oluşturan unsurlardan biri hem de kendisi gelenek içinde oluşan bir unsur ise, bu durumda onlar arasında bir çatışmadan değil, ancak, geleneğin bir öz-eleştirisinden söz edilebilir. Kısacası, aklın isyan etmesi de, eleştirmesi de, hakimiyet sağlaması da hep geleneğin içinde olan şeylerdir, geleneğe karşı yapılan şeyler değil. İşte gelenek denilen şey, bu derece kuşatıcı bir yapıya sahiptir.
Akıl kavramına gelince, öyle görünüyor ki aydmlanmacı anlayışın zihninde tasavvur ettiği akıl, şöyle yukarıda durup geleneğe oradan bakarak eleştiriler getiren bir 'mutlak akıl'dır. Eğer bu akıl insan aklı ise, onun gelenek içinde gelişip şekillendiğini ve dolayısıyla 'mutlak' bir insan aklının olamayacağını yukarıda söyledik. Yok eğer sözü edilen akıl 'Tanrısal akıl' ise, o zaman bu, bir aydınlanmaciya atfedilmesi düşünülebilecek en son şeydir. Çünkü bu—aydınlanmacı, aklın geleneğe hakimiyeti için çalıştığından—aydınlanmacının Tanrı'nın hakimiyeti için çalışması anlamına gelecektir. Yani, bir aydınlanmacıya aklın tanrılaştırılmasını atfedebilirsiniz —ve belki yapmaya çalıştığı şey de budur— fakat Tanrısal aklın hakimiyetini sağlamaya çalışmak diye bir şeyi atfedemezsiniz.
Şu halde, akıl, gelenek içindeki şu veya bu unsur iie çatışabilir fakat 'gelenek' ile çatışmaz ve çatışamaz. Belki de şunu yapabilir: Geleneği oluşturan diğer unsurlara hakim olarak geleneğe akılcı bir şekil verebilir. Fakat bu da yine geleneğe karşı ya da ona rağmen yapılan bir şey değil, onun içinde gerçekleşen bir şey olur.
Gadamerci ön yargı anlayışının bir başka önemli sonucu da anlamaya atfedilen 'doğru' ve 'yanlış' nitelemelerinin yerine 'farklı' nitelemesini getiriyor olmasıdır. Bu, şu anlama gelmektedir: Aydınlanmacı anlama kavramı, objektivist bir kavramdır; yani, obje merkezlidir. Burada suje pasiftir ve anlaşılacak olan objenin, 'olduğu gibi' ya da 'objektif bir şekilde dosdoğru' anlaşılması esastır. Bu nedenle, burada, 'anlamanın objeye uygunluğu' bir kriter niteliği kazanmaktadır. Buna göre, objeye uygun olan anlayış doğru, ona uygun olmayan anlayış ise yanlıştır, bir sapmadır. Yukarıda da belirtildiği gibi, Gadamerci anlama kavramı ise süje ve objenin 'karşılıklı etkileşimi' ile oluşan bir kavramdır. Burada anlama, sujenin kendi ön-kanaatlerinden yola çıkması eylemi ile başlayıp, suje ile objenin orta noktada buluşarak kaynaşması—Gadamer'in deyimiyle, ufukların füzyonu—ile sona erer. İmdi, her insanın geçmiş birikimi ve dolayısıyla ön-bilgi ve kanaatleri diğerlerininkinden farklı olacağına göre—çünkü insanların doğal (ya da genetik) özellikleri, geçmiş tecrübeleri, bulundukları sosyo-ekonomik ve coğrafî çevre, eğitim düzeyleri, vb. ile bunlardan edindikleri birikim ve bilgileri (kısacası, kişilikleri) farklı farklıdır—'anlaması' da onlardan farklı olacaktır. Zaten, anlamayı şekillendiren faktörlerin çeşitli olduğu böyle bir durumda, anlamaların farklı olmasından daha doğal bir şey de olamaz. Aksine, herkesin aynı anlamasını beklemek anormal bir durum olacaktır. Bu durumda 'anlama' denilen alan, 'doğru' ve 'yanlış' kategorilerinden oluşan ikili ve siyah-beyaz bir görünüm yerine, 'farklı' anlamalardan oluşan bir çok çeşitliliği içeren rengârenk bir görünüm kazanacaktır.
Gadamerci anlayışın bir sonucu da, burada sözü edilen çeşitlilik ve çok-renkliliğin insan unsuruna, onların kişilik ve kimliklerine de yansımasıdır. Aydınlanmacı anlayışın doğru-yanlış kategorilerinin tek-tipleştirici ya da türdeşleştirici yansımasına karşılık Gadamerci anlayış—insan olma faktörünün (yani, iradesini kullanıp seçimde bulunma faktörünün) de devreye girmesiyle—kişilik ve kimlik çeşitliliğine izin veren ve hatta bunu doğal karşılayan özgürlükçü bir yansımaya sahip olacaktır. Burada her insan ne yapacağına kendisi karar verecek ve böylece kendi varoluşunu gerçekleştirecektir. Örneğin, kimi insan tarihsel varoluşunu—en azından çoğunu—benimseyecek ve bunun adı 'gelenekçi ya da muhafazakar' kişilik olacak; kimi insan onu—yine en azından çoğunu—reddedecek (tabii ki bu mümkünse ve mümkün olsa bile bir şeyi değiştirecekse) ya da reddettiğini düşünecek ve onun adı 'yenilikçi ya da reformist' kişilik olacak; kimi insan aklını esas alarak geçmiş varoluşunu bir süzgeçten geçirecek ve varoluşundan aklî olmayan unsurları temizleyerek onu katı bir akıl temeli üzerine oturtmaya çalışacak ve bunun adı da 'rasyonalist ya da katı akılcı' kişilik olacak ve nihayet kimi insan da menfaat ya da pragmasını esas alarak onun gerektirdiği şekilde kimi zaman 'gelenekçi', kimi zaman 'yenilikçi', kimi zaman 'rasyonalist' ve kimi zaman da gününü gün yapan bir 'zevkçi ya da hedonist' olacaktır.
Ancak burada önemli bir nokta şudur: Aydınlanmacı düşüncenin değer yargısı ifade eden doğru -yanhş kategorilerini kullanan ve 'sen doğru anladın-ben doğru anladım' şeklinde tartışıp didişen kişilere karşın, burada, farklılığı 'normal' gören—ve belki de bunu bir zenginlik kabul ederek meseleye birbirinin penceresinden bakma ve karşısındakini anlamanın yollarını aramak suretiyle kendilerini zenginleştirmeye ve ufuklarını genişletmeye çalışan, bu olmasa bile en azından boğuşup-didişmeyen ve diğerlerine yaşama hakkı tanıyan—kişiler ortaya çıkacaktır.
KAYNAKÇA
Bleicher, J., Contemporary Heımeneutîcs: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (London: Routledge, 1993).
Bultmann, R., "Is Exegesis Without Presuppositions Possible?", Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann (ed. ve tr. S. Ogden), (The World Publishing Company 1960).
Paul J. Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic, (Philadelphia, PA.: The Westminster Press, tsz.)
Flew, Antony, A Dictionary of Philosophy (Gözden Geçirilmiş İkinci Baskı), New York
1984.
Gadamer, "Semantics and Hermeneutics," Philosophical Hermeneutics (tr. ve ed.) Davîd E.Linge, (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1976).
Gadamer, 'The Universality of the Hermeneutical Problem," Philosophical Hermeneutics
(tr. ve ed.) David E. Linge, (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1976).
Gadamer, "Truth in the Human Sciences," Hermeneutics and Truth (ed.) B.R. Wchterha-
user (Evanston, ILL.: Northwestern University Press, 1994).
Gadamer, Hans-Georg, Truth And Method (tr. J. Weinsheimer and D.G. Marshall) Gözden
Geçirilmiş İkinci Baskı, New York 1994.
J.P. Sartre, Being And Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology (tr. Hazel E.Barnes), New York 1973.
Linge, David E., "Editor's Introduction," Philosophical Hermeneutics (tr. ve ed.) David E.Linge, (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1976).
R.E. Palmer, Hermeneutics (Evanston, ILL: Northwestern University Press, 1988).
Buraya kadarki konularla ilgili itiraz edilebilecek herhangi bir noktanın bulunduğunu zannetmiyorum. Meşruiyet-gayr-ı meşruiyet konusuna gelince, bu, 'meşruiyet' kavramı ile ne kastettiğinize bağlıdır. Eğer bu kavram ile, 'anlamada ön yargılara yer verme'yi kastediyorsanız, evet!; bu anlamda ön yargılar meşrudurlar, hatta böyle olmak zorundadırlar da. Yukarıda da söylediğimiz gibi, zaten aksi de mümkün değildir. Hatta ön yargıların bu anlamdaki meşruiyetleri o dereceye varmaktadır ki, sizin onların meşruiyetlerini inkar etmeniz ve kendi gerçekleştirdiğiniz anlama eylemlerinde onlara meşruiyet tanımadığınızı söylemeniz bile onların meşruiyetini ortadan kaldıramamaktadır. Diğer bir deyişle, siz bulunmadığını iddia etseniz dahi sizin anlamalarınızda da mutlaka ön yargılarınız bulunmaktadır ve bulunacaklardır da. Eğer 'meşruiyet kazandırma' ifadesi ile kastettiğiniz şey, anlamada ön yargılara sınırsız bir alan tanımak ve onlara peşinen teslim olmak suretiyle anlamamızı mutlak surette ön yargılarımızın —ya da ön-bilgi ve kanaatlerimizin—belirlemesini ve ona son şeklini vermesini istemek ya da müsaade etmek ise, hayır!; böyle bir şeyi ne isterim ne de kabul edebilirim. Böyle bir 'meşruiyet kazandırma'yı kesinlikle reddederim. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, ön yargıların anlamadaki rolü, bir başlama noktası ve bir ateşleme işlevi görmektir; yoksa, kendimizi onların içine hapsederek anlamamıza nihâî şeklini vermelerine müsaade edecek değiliz. Yukarıda söylendiği gibi, anlama eylemine kendileriyle başladığımız ilk verilerimiz olan ön-bilgi ve yargılarımız, tıpkı bir bilimsel hipotezde olduğu gibi—hatta ondan daha da fazla olmak üzere—defalarca, tekrar tekrar gözden geçirilecek, incelenen obje (metin) ya da konunun kendisini bize açması sonucunda elde edilen veriler tarafından doğrulanıp doğrulanmadıklarına bakılacaktır.
Gadamerci ön yargı anlayışının bir diğer sonucu da, anlama kavramını aydınlanmacı yaklaşımdan farklı bir şekilde ele almanın gerekli olduğunu ortaya koymasıdır. Kısaca belirtecek olursak, aydmlanmacı yaklaşıma göre anlama şöyle tanımlanıyordu: Bir metni anlamak demek, sujenin, karşısında ondan bağımsız olarak duran metni, 'kendisinden herhangi bir şey katmaksızın', 'objektif olarak' ya da 'olduğu gibi' kavraması demektir. Bu tanımı analiz edecek olursak, şu iki temel noktayı içerdiğini görürüz:
(a) Metnin anlamı sujenin karşısında durup onun tarafından keşfedilmeyi beklemektedir;
(b) Anlama olayında suje pasiftir—en azından anlamm oluşmasında pasiftir. Suje, metni anlaması sırasında 'anlam'a kendisinden bir katkıda bulunamaz ve bulunmaması da gerekir. O, metnin anlamını sadece keşfeder.
İmdi, Gadamerci anlama kavramı ise suje ve objenin karşılıklı etkileşimini öngören bir kavramdır. Burada anlama, sujenin etkinliği ile—yani, sujenin kendi ön-bilgi ve kanaatlerinden yola çıkması ile—başlar. Bu nedenle burada suje pasif değil, aktiftir. Anlama sujenin ön-bilgilerine dayanarak startı vermesiyle başladığı için de burada suje anlamaya (ve anlama) zorunlu olarak katkıda bulunur. Bu durumda, sujenin ön-bilgisi ile başlayan anlama eylemi ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan ve sujenin katkılarını içeren 'anlam'ın sujeden bağımsız olması da—gayet tabii olarak—düşünülemez. Çünkü bu anlayışa göre metnin anlamı şurada keşfedilmeyi bekleyen bir şey değil, sujenin katkılarıyla 'oluşan' bir şeydir.
Gadanaerci anlayışın bir başka sonucu da gelenek-akıl (ya da geçmiş-bugün) ilişkisinin, aydınlanma anlayışındakinden farklı bir şekilde ele alınması gerektiğinin ortaya çıkmasıdır. Aydınlanmacı anlayış, gelenek ile aklı çatıştırıyor ve tavrını akıldan tarafa koyarak onun geleneğe hakim olmasını amaçlıyordu. Öyle görünüyor ki, bu anlayışta gelenek ve akıl kavramları yerli yerince oturmamıştır. Çünkü gelenek ile aklın karşı karşıya gelip çatışabilmeleri için bağımsız iki ayrı şey olmaları gerekir. Oysa gelenek ile akıl arasında böyle bir şey olamaz. Zira gelenek, geçmişin birikimlerini—buna, çatıştığı iddia edilen aklın geçmiş birikimleri de dahildir—günümüze taşıyan ve böylece günümüzü şekillendiren bir kültür unsurudur. Ayrıca, gelenek aynı zamanda, aklın şekillenmesinde rol oynayan faktörlerden biridir. Diğer bir deyişle, gelenek, aklın, içinden çıktığı ve işlerken de ayaklarını üzerine bastığı şeydir. Öte yandan, denebilir ki akıl, geleneği oluşturan unsurlardan biridir. Dolayısıyla, aklın gelenekten bağımsız olması düşünülemez. Akü geleneğin dışında oluşan bir şey değil ki ondan bağımsız olsun. Eğer 'bugünkü haliyle akıl' hem geleneği oluşturan unsurlardan biri hem de kendisi gelenek içinde oluşan bir unsur ise, bu durumda onlar arasında bir çatışmadan değil, ancak, geleneğin bir öz-eleştirisinden söz edilebilir. Kısacası, aklın isyan etmesi de, eleştirmesi de, hakimiyet sağlaması da hep geleneğin içinde olan şeylerdir, geleneğe karşı yapılan şeyler değil. İşte gelenek denilen şey, bu derece kuşatıcı bir yapıya sahiptir.
Akıl kavramına gelince, öyle görünüyor ki aydmlanmacı anlayışın zihninde tasavvur ettiği akıl, şöyle yukarıda durup geleneğe oradan bakarak eleştiriler getiren bir 'mutlak akıl'dır. Eğer bu akıl insan aklı ise, onun gelenek içinde gelişip şekillendiğini ve dolayısıyla 'mutlak' bir insan aklının olamayacağını yukarıda söyledik. Yok eğer sözü edilen akıl 'Tanrısal akıl' ise, o zaman bu, bir aydınlanmaciya atfedilmesi düşünülebilecek en son şeydir. Çünkü bu—aydınlanmacı, aklın geleneğe hakimiyeti için çalıştığından—aydınlanmacının Tanrı'nın hakimiyeti için çalışması anlamına gelecektir. Yani, bir aydınlanmacıya aklın tanrılaştırılmasını atfedebilirsiniz —ve belki yapmaya çalıştığı şey de budur— fakat Tanrısal aklın hakimiyetini sağlamaya çalışmak diye bir şeyi atfedemezsiniz.
Şu halde, akıl, gelenek içindeki şu veya bu unsur iie çatışabilir fakat 'gelenek' ile çatışmaz ve çatışamaz. Belki de şunu yapabilir: Geleneği oluşturan diğer unsurlara hakim olarak geleneğe akılcı bir şekil verebilir. Fakat bu da yine geleneğe karşı ya da ona rağmen yapılan bir şey değil, onun içinde gerçekleşen bir şey olur.
Gadamerci ön yargı anlayışının bir başka önemli sonucu da anlamaya atfedilen 'doğru' ve 'yanlış' nitelemelerinin yerine 'farklı' nitelemesini getiriyor olmasıdır. Bu, şu anlama gelmektedir: Aydınlanmacı anlama kavramı, objektivist bir kavramdır; yani, obje merkezlidir. Burada suje pasiftir ve anlaşılacak olan objenin, 'olduğu gibi' ya da 'objektif bir şekilde dosdoğru' anlaşılması esastır. Bu nedenle, burada, 'anlamanın objeye uygunluğu' bir kriter niteliği kazanmaktadır. Buna göre, objeye uygun olan anlayış doğru, ona uygun olmayan anlayış ise yanlıştır, bir sapmadır. Yukarıda da belirtildiği gibi, Gadamerci anlama kavramı ise süje ve objenin 'karşılıklı etkileşimi' ile oluşan bir kavramdır. Burada anlama, sujenin kendi ön-kanaatlerinden yola çıkması eylemi ile başlayıp, suje ile objenin orta noktada buluşarak kaynaşması—Gadamer'in deyimiyle, ufukların füzyonu—ile sona erer. İmdi, her insanın geçmiş birikimi ve dolayısıyla ön-bilgi ve kanaatleri diğerlerininkinden farklı olacağına göre—çünkü insanların doğal (ya da genetik) özellikleri, geçmiş tecrübeleri, bulundukları sosyo-ekonomik ve coğrafî çevre, eğitim düzeyleri, vb. ile bunlardan edindikleri birikim ve bilgileri (kısacası, kişilikleri) farklı farklıdır—'anlaması' da onlardan farklı olacaktır. Zaten, anlamayı şekillendiren faktörlerin çeşitli olduğu böyle bir durumda, anlamaların farklı olmasından daha doğal bir şey de olamaz. Aksine, herkesin aynı anlamasını beklemek anormal bir durum olacaktır. Bu durumda 'anlama' denilen alan, 'doğru' ve 'yanlış' kategorilerinden oluşan ikili ve siyah-beyaz bir görünüm yerine, 'farklı' anlamalardan oluşan bir çok çeşitliliği içeren rengârenk bir görünüm kazanacaktır.
Gadamerci anlayışın bir sonucu da, burada sözü edilen çeşitlilik ve çok-renkliliğin insan unsuruna, onların kişilik ve kimliklerine de yansımasıdır. Aydınlanmacı anlayışın doğru-yanlış kategorilerinin tek-tipleştirici ya da türdeşleştirici yansımasına karşılık Gadamerci anlayış—insan olma faktörünün (yani, iradesini kullanıp seçimde bulunma faktörünün) de devreye girmesiyle—kişilik ve kimlik çeşitliliğine izin veren ve hatta bunu doğal karşılayan özgürlükçü bir yansımaya sahip olacaktır. Burada her insan ne yapacağına kendisi karar verecek ve böylece kendi varoluşunu gerçekleştirecektir. Örneğin, kimi insan tarihsel varoluşunu—en azından çoğunu—benimseyecek ve bunun adı 'gelenekçi ya da muhafazakar' kişilik olacak; kimi insan onu—yine en azından çoğunu—reddedecek (tabii ki bu mümkünse ve mümkün olsa bile bir şeyi değiştirecekse) ya da reddettiğini düşünecek ve onun adı 'yenilikçi ya da reformist' kişilik olacak; kimi insan aklını esas alarak geçmiş varoluşunu bir süzgeçten geçirecek ve varoluşundan aklî olmayan unsurları temizleyerek onu katı bir akıl temeli üzerine oturtmaya çalışacak ve bunun adı da 'rasyonalist ya da katı akılcı' kişilik olacak ve nihayet kimi insan da menfaat ya da pragmasını esas alarak onun gerektirdiği şekilde kimi zaman 'gelenekçi', kimi zaman 'yenilikçi', kimi zaman 'rasyonalist' ve kimi zaman da gününü gün yapan bir 'zevkçi ya da hedonist' olacaktır.
Ancak burada önemli bir nokta şudur: Aydınlanmacı düşüncenin değer yargısı ifade eden doğru -yanhş kategorilerini kullanan ve 'sen doğru anladın-ben doğru anladım' şeklinde tartışıp didişen kişilere karşın, burada, farklılığı 'normal' gören—ve belki de bunu bir zenginlik kabul ederek meseleye birbirinin penceresinden bakma ve karşısındakini anlamanın yollarını aramak suretiyle kendilerini zenginleştirmeye ve ufuklarını genişletmeye çalışan, bu olmasa bile en azından boğuşup-didişmeyen ve diğerlerine yaşama hakkı tanıyan—kişiler ortaya çıkacaktır.
KAYNAKÇA
Bleicher, J., Contemporary Heımeneutîcs: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (London: Routledge, 1993).
Bultmann, R., "Is Exegesis Without Presuppositions Possible?", Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann (ed. ve tr. S. Ogden), (The World Publishing Company 1960).
Paul J. Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic, (Philadelphia, PA.: The Westminster Press, tsz.)
Flew, Antony, A Dictionary of Philosophy (Gözden Geçirilmiş İkinci Baskı), New York
1984.
Gadamer, "Semantics and Hermeneutics," Philosophical Hermeneutics (tr. ve ed.) Davîd E.Linge, (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1976).
Gadamer, 'The Universality of the Hermeneutical Problem," Philosophical Hermeneutics
(tr. ve ed.) David E. Linge, (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1976).
Gadamer, "Truth in the Human Sciences," Hermeneutics and Truth (ed.) B.R. Wchterha-
user (Evanston, ILL.: Northwestern University Press, 1994).
Gadamer, Hans-Georg, Truth And Method (tr. J. Weinsheimer and D.G. Marshall) Gözden
Geçirilmiş İkinci Baskı, New York 1994.
J.P. Sartre, Being And Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology (tr. Hazel E.Barnes), New York 1973.
Linge, David E., "Editor's Introduction," Philosophical Hermeneutics (tr. ve ed.) David E.Linge, (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1976).
R.E. Palmer, Hermeneutics (Evanston, ILL: Northwestern University Press, 1988).
1 Yorum
çok güzel bir makale.teşekkür ederim!!