Post-Yapısalcılık

1960'larda Fransa'da ortaya çıkan ve hızla diğer ülkelere yayılan geniş tabanlı, dolayısıyla gevşek biçimde yapılandırılmış, disiplinlerarası bir hareket. Post-yapısalcılığın esas başarısı, *Saussure'ün *dil kuramının içinde yer alan radikal analitik olanakları, temsil edici bir fenomenden ziyade anlamlandırıcı bir fenomen şeklinde yeniden keşfetmesi ve genişletmesi olmuştur. Post- yapısalcılığın savunucularına göre, bu olanaklar uzunca bir süre, dilbilimcilerin çalışmalarına egemen olan Saussure'ün bilimcil okunması kadar, Louis Althusser, Nicos Poulantzas, Claude Levi-Strauss ve diğer yapısalcılarınkine benzer kullanımlarda da gözlerden gizlenmiştir.

Post-yapısalcılığın başarısı, daha özele inildiğinde, Saussure'ün, "Dil kendine yeterli bir toplumsal varlık değilse bile, kendi ayağı üstünde durabilen bir toplumsal varlıktır," şeklindeki ısrarında içerili olanakları yeniden keşfetmesi olmuştur. Dil, tüm göstergelerin iki boyutunun da -"gösterenler"i (fıziksel görüntüleri) ve "gösterilenler"i (zihinsel görüntüleri)-, dilbilimsel dünyanın dışında sahip olabilecekleri herhangi bir gönderge olmadan, birbiriyle aynı düzeye getirildiği bir varlıktır. Başka bir ifadeyle, post-yapısalcıları hevecanlandıran şey, sözcüklerin (ve daha genel anlamda göstergelerin) dilbilimsel dünya dışında bir şeye baş- vurmadan bir anlama sahip olmalarından kaynaklanan analitik olanaklardı; bu yüzden tüm dil ve dilden kaynaklanan fenomenler (örneğin felsefeler, ideolojiler, bilimler, hatta bütün toplumlar). diğer toplumsal fenomenlerle ilişkilerinde şimdiye kadar sanılandan çok daha fazla özerk olabilirdi. Saussure'ün kuramının başkaları tarafından gerçekleştirilen bilimsel değerlendirmelerinin, onun kuramında daha radikal anlamlar saklı olduğunu uzunca bir süre gizlemelerinin nedeni, bu değerlendirmelerin yazarlarının, kendi söylediklerinin -başkalarınınki değilse bile- bahsettikleri şeylerin (bunlar, dilin, edebiyatın, akrabalık sistemler-inin ya da üretim tarzlarının boyutları olabilir) doğrulanabilir tam betimlemeleri olduğunu iddia etmeleridir.

Ancak Jacques Lacan gibi öncü bir istisna dışında post-yapısalcılar, doğrudan Saussure'e geri dönmek ve '`yapısalcı gelenek" diye bilinen düşünceleri bilimcil olamayan bir temelde yeniden formüle etmeye çalışmak yerine, bilimciliğe, geleneğin dışında yer alan görüşlere (Nietzsche'nin Michel Foucault, Heidegger'in ise Jacques Derrida tarafından ele alınışı gibi) başvurarak karşı koymaya çabalamışlardır. Hangi strateji kullanılırsa kullanılsın, her durumda ortaya çıkan neticenin sözcüklerle hem gözle görüldüğünden çok daha fazla hem de göründüğünden daha az ilişkili olması çerçevesinde, sonuç birbirine benziyordu: Fazla olması, tekil sözcüklerin bile her zaman diğer sözcük ve metinlerin "izler"ini taşıması (Derrida). "bilinçdışı" için kanıtlar sunması (Lacan) ve gücü "söylem''in unsurları olarak sergilemesi (Foucault); az olması ise, Lacan and Derrida'ya göre (Foucault'yu da zoııınlu olarak dahil etmezsek), sözcüklerin artık dil-ötesi dünyanın görüntülerini düşünceye taşımaya yetmemesi anlamına geliyordu. Post-yapısalcı eleştirinin tüm *göreci içerimleri herhalde en kolay Fransız toplum kuramcısı Jacques Derrida'nın çalışmalarında görülebilir. Derrida'nın yapısalcı gelenek içinde kendisini farklılaştırmasının, dolayısıyla post-yapısalcılığa yönelişinin başlangıç noktası, yapısalcılık içinde kalıntısal bir *hümanizm tespit etmesidir. Bu hümanizmin kaynağı. Saussure'ün ironik biçimde, dilbilimin inceleme nesnesi olarak parole'den (tiili olarak konuşmayı üreten kullanımdaki dil; yani, söz) ziyade langue'ı (kurallar ve birimler sistemi olarak dil) seçmesinin temelinde yatan, konuşmanın yazma karşısındaki bilinçdışı ayrıcalığıdır.

Derrida'ya göre, Saussure'ün açıklamaya çalıştığı dil, yazılandan ziyade konuşulan dildi. Sözün bu ayrıcalık yaratan niteliği ya da "fono-merkezciliği", toplumsal fenomenlerin incelenmesinde hümanist olmayan bir yaklaşımın kurucu belgesi olduğu kabul edilen metnin tam merkezinde. "insan varlığının metafıziği"nin gömülü olduğunu ortaya koyar. Böylesi bir metafızik, konuşmacıyı bilinçsiz biçimde ayrıcalıklı hale getirdiği için, yalnızca kalıcı anlamlar elde etme olanağı sunmakla kalmaz ona, hiçbir ikna edici neden olmadan,bilinebilir hakikat olanağını da verir.

Derrida, Of Granımatologı, (1967) içindeki ilk denemesinde de bulunabilecek bu kavrayış temelinde, çok güçlü bir sözcük olmamakla birlikte yöntem üzerinden ilerler. Bunun temel öğeleri şunlardır: Yazı, konuşmayla kıyaslandığında ayrıcalıksız olmamalı, aksine ikisi de "metinler"in örnekleri olarak ele alınmalıdır; metnin dekoratif ve retoriksel boyutlarına özel ilgi gösterilmelidir ve son olarak, okuyucuya, bir "anlam verici'' olarak en azından yazara atfedilene eşit bir otorite verilmelidir. Bu koşullar altında anlamın peşinden koşmak, sonsuzluğa doğru geri çekilen bir ufkun takip edilmesi haline gelecektir. Başka bir ifadeyle, bir metnin gerçek anlamı asla bilinemez ve onun "metinler arası" doğasının geçici bir değerlendirmesi dışında metin hakkında hiçbir şey söylenemez.

Özetle Derrida; hakikat iddialarını çok fazla çökertmeyen, ama içinde bu tür iddiaların ortaya konduğu metinlerin nasıl çöktüğünü (ya da "yapıçözüm"e uğratıldığını) gösteren bir araç sunar.

Yapıçözümcü yöntemin, kendilerini geçerli kılma iddiasında olan ya da geçerli olduğu iddia edilen metinlere (örneğin kutsal yazılara) uygulandığında büyük bir güce sahip olduğu açıktır. Bununla birlikte, kendilerini geçerli . kılma iddiasında olmayan ya da geçerli olduğu iddia edilmeyen metinlere uygulandığında, aynı derecede anlam değiştirici güce sahip olmayacaktır. Bu tür metinler (örneğin sosyal bilimler ve doğa bilimleriyle ilgili metinler), kendi sınırlarının ötesine geçen fenomenlere göndermede bulunan geçerli kılma biçimlerine başvurur. Bu geçerli kılma biçimlerinin de sonuçlarının yorumlanmasının da söz konusu metinler ya da karşı-metinlerin karmaşıklığı konu- sunda kesinlikle masum olmadığı gerçeğine karşın, dışsal geçerli kılma olasılığı her zaman mevcuttur ve yapıçözümcüler bunları, hakikati bilmeye dair, kendisiyle çelişen bir iddianın içine yerleştirmeden inkâr edemezler.

Post-yapısalcı fıkirlerin sosyoloji açısından önemi iki yönlüdür: Bir yandan, eski problemlere, özellikle ideolojik alanın incelenmesiyle ilgili problemlere yeni yaklaşım yöntemleri geliştirilmesini; diğer yandan, sosyolojinin olanaksızlığına dair apokaliptik düşünceleri teşvik etmektedir. Ölçülü bir değerlendirme için, (her ne kadar "Yapısalcılık ve aynı zamanda post-yapısalcılık ölü düşünce gelenekleridir," şeklinde bir ifadeyle başlasa da) bkz. Anthony Giddens, "Structuralism, Poststructuralism and the Production of Culture", der. Anthony Giddens ve Jonathan Tumer, Social Theory Today (1987).


Kaynak: Gordon Marshall - Sosyoloji Sözlüğü

devamını oku

Felsefe Kavramı Üzerine - 1

Max Horkheimer

Aklın biçimselleşmesi, tuhaf, ters bir kültürel duruma yol açar. Bir yandan, uygarlığımızın tarihini özetleyen bir karşıtlık, benlik ile doğa arasındaki yıkıcı karşıtlık, bu çağda doruğa çıkar. Doğaya boyun eğdirmeyi amaçlayan totaliter çabanın, ego'yu, insan öznesini, nasıl baskının basit bir aracı haline getirdiğini görmüştük. Benliğin kavramlarda ve düşüncelerde ifade bulan bütün öteki işlevleri geçersizleşmiştir artık. Öte yandan, görevi bir uzlaşma aramak olan felsefi düşünce de çatışmanın varlığını reddetmekte yada unutmaktadır. Felsefe adı verilen disiplin, kültürün öteki dallarıyla birlikte, açılmış uçurum üzerinde sahte bir köprü kurmakta ve böylece tehlikeyi daha da artırmaktadır. Tartışmamızın varsayımlarından biri, bu süreçlerle ilgili felsefi bir bilincin bunları tersine çevirmekte yararlı olabileceği düşüncesidir.

Felsefeye inanmak, insanın düşünme yetisinin korku yüzünden körelmesine karşı çıkmak demektir. Batı'nın tarihinde, yakın zamanlara kadar, bireyler, gruplar ve uluslar arasında bir anlaşma sağlamaya yetecek kültürel ve teknik kaynakları yoktu toplumun. Bugün maddi koşullar vardır. Eksik olan, yaşadıkları baskının öznelerinin veya uygulayıcılarının yine kendileri olduğunu anlayabilen insanlardır. Böyle bir anlayışın gelişmesi için her türlü koşul varolduğuna göre, "kitlelerin olgunlaşmamışlığı" kavramı da geçerli sayılamaz. Üstelik, Avrupa'nın en geri bölgelerindeki toplumsal süreçleri bile inceleyen gözlemci, sürüklenenlerin de en azından kendilerine yol göstermeye kalkan o şişkin, küçük Führer'ler kadar olgun olduğunu kabul etmek zorunda kalacaktır. Şu anda her şeyin insanların özerkliklerini doğru kullanmalarına bağlı olduğunun bilinmesi, henüz susturulmamış olanları, kültürü savunmak amacıyla, kültürün konformist iyi gün dostlarının elinde bayağılaştırılmasına ya da kapılara dayanmış barbarların elin'de imha edilme tehlikesine karşı savunmak amacıyla birleşmeye yöneltmelidir.

Süreç dönüşsüzdür. Tarihin çarkını geri döndürmeyi öneren metafizik tedavi yöntemleri, yukarıda yeni-Tomasçılık’la ilgili tartışmada da söylendiği gibi, iğrendiklerini ileri sürdükleri o pragmatizmle lekelenmiştir.

Mücadele çok geç kalmıştır; ve başvurulan her çare hastalığı daha da ağırlaştırmaktadır; çünkü hastalık, zihinsel hayatın tâ iliklerine işlemiştir. Bilincin en yüksek ilkesine [Begriff] ya da en saf en içteki doğasına işlemiştir. Bu yüzden, bilinçli hayatta, hastalığı aşma gücü kalmamıştır... O zaman, ruhun eski halini koruyan, yitik bir tarih olarak, nasıl yitip gittiğini kimsenin bilmediği bir tarih olarak koruyan, sadece bellektir. Ve yeni hikmet yılanı da, kendisine tapınanların önünde, artık buruşmuş bir dereyi acısız bir şekilde değiştirmiş olmaktadır böylece.

Ontolojiyi diriltme çabaları, hastalığı daha da ağırlaştıran çarelerden biridir. Aydınlanma, mekanikleşme ve kitle kültürünün olumsuz yönlerini gösteren tutucu düşünürler, uygarlığın olumsuz sonuçlarını ya eski ideallere dönerek ya da devrim riskine girilmeksizin izlenebilecek yeni amaçlar göstererek hafifletmeye çalışırlar çoğu zaman. Fransız karşı-devrimci hareketinin ve Alman ön-faşizminin felsefesi, birinci tutuma örnektir. Bunların modern insan eleştirileri, romantik ve antientelektüalisttir. Kolektivizmin başka düşmanları daha ilerici düşünceler sürerler öne: On dokuzuncu yüzyıl sonunda Gabriel Tarde'ın günümüzde de Ortega y Gasset'in savunduğu gibi bir Avrupa konfederasyonu ya da tüm uygar dünyayı içine alan bir siyasal birlik. Bu düşünürlerin çağımızın nesnel zihniyle ilgili çözümlemeleri son derece ilginç de olsa, kendi eğitimsel tutuculukları da o zihnin bir parçasıdır.

Ortega y Gasset kitleleri şımartılmış çocuklara benzetir; ve bu benzetme de, kitlelerin bireysellikten tümüyle yoksun kalmış kesimlerinin hoşuna gitmektedir. Ortega y Gasset'in, kitlelerin geçmiş karşısında nankör olduğu yolundaki suçlaması, kitlelere yönelik propagandanın ve kitlesel ideolojinin bir öğesidir. Felsefesine popüler, kullanıma elverişli bir biçim, bir pedagojik nitelik yüklemiş olması bile onun felsefe olma niteliğini ortadan kaldırır. Tarihsel süreçlerle ilgili eleştirel kavrayışlar taşıyan felsefelerin, derde deva olarak kullanıldıklarında, baskıcı doktrinlere dönüştüğü sık sık görülmüştür. Yakın tarihin gösterdiği gibi, tutucu doktrinler kadar radikal doktrinler için de geçerlidir bu. Felsefe ne bir araçtır, ne de bir reçete. Tek yapabileceği mantıksal ve olgusal zorunlulukların işaret ettiği kadarıyla, ilerleme yolunu önceden sezdirmektir. Bunu yaparken, modern insanın mağrur ve muzaffer ilerleyişinin doğuracağı dehşeti ve direnmeyi de önceden görebilir.

Felsefenin tanımı yoktur. Felsefeyi tanımlamak, onun söyleyeceklerini açıkça sayıp dökmekle birdir. Yine de, gerek tanımlar gerekse felsefe üzerine birkaç söz, felsefenin oynayabileceği rolü biraz daha aydınlatabilir. Aynı zamanda, doğa ve zihin, özne ve nesne gibi soyut terimleri nasıl kullandığımızı daha iyi anlatabilir.

Tanımlar, tam, eksiksiz anlamlarını bir tarihsel süreç içinde kazanır. Bunların gölgeli derinliklerine birtakım dilsel kestirme yollardan geçerek kolayca ulaşılamayacağını alçakgönüllülükle kabullenmezsek, onları anlamlı bir biçimde kullanmamız da mümkün olmaz. Olası yanlış anlamlardan korkarak tarihsel öğelerin tasfiye edilmesine ve zamandışı sayılan cümlelerin tanım olarak sunulmasına razı olursak, düşünce ve yaşantının başlangıcından beri felsefeye kalan düşünsel mirastan kendimizi yoksun bırakmış oluruz. Böyle toptan bir vazgeçişin imkânsızlığı, zamanımızın en tarih-karşıtı, "fızikselci" felsefesinin, mantıksal ampirizmin izlediği yoldan da belli olmaktadır. Bu felsefenin en inatçı yandaşları bile, kesin olarak biçimselleşmiş bilim sözlüklerine bazı tanımlanamayacak günlük terimleri sokmakta ve böylece dilin tarihsel niteliğini ister istemez kabul etmektedirler.

Felsefe, dilin fısıltıya dönüşmüş tanıklığına daha duyarlı olmalı ve dilin içinde korunmuş yaşantı katmanlarını kurcalamalıdır. Her dil, onu konuşan insanların evriminde kök salmış düşünce biçimlerini ve inanç örüntülerini içeren bir anlam taşır. Kralın ve çulsuzun, şairin ve köylünün çok farklı bakış açılarının biriktiği yerdir dil. Ama bir sözcüğün özündeki anlamı, yalnızca onu kullanan insanların kimliğiyle açıklayabileceğimizi düşünmek de yanlış olur. Böyle bir araştırmada kamuoyu ölçümlerine yer yoktur. Biçimselleşmiş akıl çağında, kitleler bile kavramların ve düşüncelerin bozulmasına yardımcı olur. Sokaktaki adam, ya da bugünkü deyimiyle tarlalardaki ve fabrikalardaki adam, sözcükleri neredeyse uzmanlar kadar şematik ve tarih-dışı biçimde kullanmayı öğrenmektedir. Filozof, onu örnek almaktan kaçınmalıdır. Filozof, insandan, hayvandan, toplumdan, dünyadan, zihinden, düşünceden, bir doğal bilimcinin bir kimyasal maddeden söz ettiği gibi söz edemez: Elinde bir formül yoktur onun.

Formül yoktur. Bu kavramların yeterince betimlenmesi, bütün tonları ve diğer kavramlarla bağıntıları içinde anlamlarının açımlanması bugün de önümüzde duran bir görevdir. Bu noktada, yarı unutulmuş anlam katmanları ve çağrışımlarıyla sözcükler birer ipucu, birer kılavuz ilkedir. Bu yan-anlamlar ve çağrışmalar, daha aydınlanmış ve evrensel kavramlar içinde korunmalı, yeniden yaşamalıdır. Günümüzde insan, fizik ve teknolojinin ilerlemesiyle temel düşüncelerin de aydınlanacağı gibi bir yanılsamaya kendini teslim ederek karmaşıklıklardan kaçınma yoluna gitmektedir. Sanayi toplumu, filozofları bile, standart çatal bıçak üretim süreçlerini andırır bir biçimde ürün vermeye zorlamaktadır. Bazı filozoflar, kendi tezgâhlarından çıkan kavram ve kategorilerin temiz, net ve yeni görünmesini ister gibidir.

Böylece, tanımlama, özünde konunun ilkeleri olan kavram-terimlerinden kendiliğinden vazgeçer ve işaretlerle yetinir; işaretler, nesnenin kendi özelliğinin önemli olmadığı ve sadece bir dışsal bakışın ayırdedici belirtisi olduğu belirlenimlerdir. Bu türden terk bir dışsal belirlenmişlik, somut bütünlük açısından ve bu bütünlüğün kavramının doğası açısından öyle yetersizdir ki, yalnızca onun seçilmesinin hiçbir anlamı, hiçbir savunulabilir yanı yoktur. Böyle bir dışsal belirlenmişlik, bir somut bütünü ifade etmede ve nitelemede bütünüyle yetersizdir.

Her kavram, kendisine anlam veren kapsayıcı bir doğruluğun bir parçası olarak görülmelidir. Felsefenin ana uğraşı da bu parçaları bütünleştirerek doğruluğu kurmaktır.

Bizi tanımlara ulaştıran tek bir yol yoktur. Felsefi kavramların bir noktaya mıhlanması, kimliğinin belirlenmesi ve ancak özdeşlik mantığının gereklerine uyduğu zaman kullanılması gerektiğini savunan görüş, o kesinlik arayışının, zihinsel ihtiyaçları cep boyutlarına indirme çabamızın arazlarından biridir. Böyle bir yaklaşım, özdeşliğini, kimliğini bozmaksızın bir kavramı bir başka kavrama dönüştürmeyi imkânsızlaştırır; oysa bütün nitelikleri ve maddi varoluşunun her yönüyle değişmekte olduğu halde, bir insan, bir ulus ya da bir sınıf aynı kalmaktadır. Tarih incelenirse, özgürlük düşüncesinin sürekli bir dönüşüm geçirdiği görülecektir. Özgürlük için savaşan partilerin temel ilkeleri, aynı kuşak içinde bile, birbirinden çok farklı olabilir. Ama yine de, özgürlüğü savunan çeşitli parti ve bireyleri özgürlük düşmanlarından çok kesin bir çizgiyle ayıran bir özdeşlik, bir aynılık söz konusudur. Doğrudur, tarihte hangi partilerin özgürlük için savaştığını saptayabilmek için özgürlüğün ne olduğunu bilmemiz gerekir; ama şu da aynı ölçüde doğrudur: Özgürlüğün ne olduğunu belirleyebilmek için bu partilerin niteliğini bilmemiz gerekir. Sorunun çözümü, tarihsel dönemlerin somut çizgilerinde yatmaktadır. Özgürlüğün tanımı, tarih teorisidir; tersinden alırsak tarih de özgürlüğün gelişme öyküsüdür.

Doğal bilimlerde ve pratik amaçların söz konusu olduğu yerlerde bu mıhlama ve etiketleme stratejisinin bir haklılığı olabilir. Ama bu yaklaşım kavramları birer zihinsel atom gibi kullanır. Kavramların bitiştirilmesiyle önermeler oluşturulur, bunların bitiştirilmesiyle de sistemler. Ama bütün bu süreç boyunca, sistemin bileşenleri olan atomlar değişmeden kalır. Mekanizma içinde her yerde, birbirlerini, geleneksel mantığın ilkelerine göre, özdeşlik, çelişki ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı yasalarına göre çektikleri ya da ittikleri hissedilir. İyi tanıdı­ğımız ilkelerdir bunlar: Bütün pratik amaçlı faaliyetlerde, manipülasyon çabalarında neredeyse içgüdüsel olarak kullandığımız ilkeler. Felsefe ise farklı bir yöntem izler. Bu kutsal ilkeleri o da kullanır elbet, ama onun işlemlerinde bu şematizm aşılır; üstelik bu ilkelerin keyfi bir biçimde bir yana itilmesiyle değil, mantıksal yapı ile nesnenin özniteliklerinin örtüştüğü bilme edimleriyle aşılır. Felsefeye göre, mantık, öznenin mantığı olduğu kadar, nesnenin de mantığıdır; toplumun, tarihin ve doğanın temel kategori ve ilişkilerinin kapsamlı bir teorisidir.

Biçimci tanımlama yöntemi, doğa kavramına uygulandığı zaman özellikle yetersizdir. Çünkü doğayı ve onun tamamlayıcısı olan tini tanımlamak demek kaçınılmaz olarak, ya bunların ikiliğini ya da birliğini öne sürmek ve birini ya da ötekini esas almak, "olgu" olarak kabul etmek demektir; oysa bu iki temel felsefi kategori ayrılmaz bir biçimde birbirine bağlıdır. "Olgu" gibi bir kavramın kendisi de ancak insan bilincinin insanın dışındaki ve içindeki doğadan yabancılaş­masının sonucu olarak anlaşılabilir, bu da uygarlığın bir sonucudur. Elbette, bu sonuç kesinlikle gerçektir: Doğa ve tin ikiliği, bunların başlangıçtaki sözde birlikleri adına yadsınamayacağı gibi, bu ikiliğin yansıttığı tarihsel süreçler de geriye döndürülemez. Doğa ile tinin birliğini öne sürmek, varolan ayrılığı, güçsüz, ölü doğmuş bir oldu bittiyle aşmaya çalışmaktır. Oysa onu kendi içinde varolan gizilgüçlere ve eğilimlere uygun olarak, düşünsel yöntemlerle aşmaya çalışmak gerekir.

Gerçekte, doğanın ve tinin birliğini temel alan, ötesine geçilemeyecek nihai bir veri olarak öne süren bütün felsefeler, yani her türlü felsefi tekçilik, iki yönlü niteliğini göstermeye çalıştığımız o insanın doğaya egemen oluşu düşüncesinin güçlendirilmesine yarar. Birliği varsayma eğilimi bile, tinin sınırsız egemenlik iddiasını güçlendirme çabasını temsil eder; bu birlik tinin mutlak karşıtı adına, doğa adına öne sürüldüğünde bile böyledir bu, çünkü bu herşeyi kapsayan kavramın dışında hiçbir şeyin kalmadığı varsayılmaktadır. Doğanın önceliği tezi bile tinin mutlak iktidarı tezini barındırır içinde, çünkü doğanın bu önceliğini tasarlayan ve her şeyi ona bağımlı kılan tindir. Bu açıdan bakıldığında, doğa ile tin arasındaki gerilimin bu karşıt uçlardan hangisinde çözüldüğü sorusu da önemsizleşir. Birliğin idealizmde olduğu gibi mutlak tin adına öne sürülmesiyle doğalcılıkta olduğu gibi mutlak doğa adına öne sürülmesi arasında, bu bakımdan, fazla bir fark yoktur.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Felsefe Kavramı Üzerine - 2

Tarihte bu iki çelişik düşünce tarzı aynı amaçlara hizmet etmişlerdir. İdealizm, ham varoluşu önünde yine de tinsel bir düzen olarak göstermekle yüceltmiştir onu; kavramsal kurgularının uyumuyla, toplumdaki çatışmaların üstünü örtmüş ve bir yalanın sürüp gitmesine hizmet etmiştir: Varolana bir "anlam" yükleyerek Tanrı katına çıkarmıştır onu; oysa çatışmalarla, karşıtlıklarla dolu bir dünyada varoluş böyle bir anlamı çoktan yitirmiştir. Doğalcılık ise, Darwincilik örneğinde gördüğümüz gibi, doğanın kendi güçlerinin bilinçsiz işleyişini model aldığı savıyla, doğa üzerindeki bilinçsiz tahakkümü yüceltme eğilimindedir. İnsanlığa karşı her zaman belli bir aşağılama görülür doğalcı­lıkta. Bazen, uslu durmayan hastasına parmağını sallayan bir doktorun kuşkucu sevecenliğiyle yumuşayan bu aşağılamayı, yarı-aydınlanmış düşünce biçimlerinin çoğunun temelinde bulmak mümkündür. Bir insana kendisinin doğadan ibaret olduğunu söyler ve bunu ona kabul ettirirsek, ona karşı alabileceğimiz en iyi tavır acımak olur. Sadece doğadan ibaret her şey gibi edilginleşmiş bu insanın bir "işlem" nesnesi olduğunu ve iyiliksever önderlere muhtaç olduğunu düşünürüz.

Tini nesnel doğadan ayırdedemeyen ve onu, sözde bilimsel bir tutumla, doğa olarak tanımlayan teoriler şunu unutmaktadır: Tin aynı zamanda "doğa-olmayan"dır; doğanın yansımasından başka bir şey olması bile, sırf bu yansıma niteliğinden ötürü, şimdi ve burada varolanı aşmaktadır. Tinin bu niteliğini gözden kaçırır, doğa ile hem özdeş hemde ondan farklı olduğunu unutursak, sonuçta insanın kör doğal süreçlerin bir öğesi veya bir nesnesinden başka bir şey olmadığını da kabullenmek zorunda kalırız. Bir doğa öğesi olarak insan, topraktır; ve toprak olarak da, kendi yarattığı uygarlık açısından, son derece önemsizdir: otomatlarla, gökdelenlerle dolu o metropolisin en değersiz öğelerinden biridir.

Tin ile doğa arasındaki ilişki sorununda asıl güçlük, bu ikisi arasındaki kutupsallığın mutlaklaştırılmasının da birini ötekine indirgemek kadar yanlış olmasıdır. Bu güçlük, her felsefi düşüncenin sürekli karşı karşıya olduğu tehlikeyi göstermektedir. Felsefenin "doğa" ve "tin" gibi soyutlamalara başvurması kaçınılmazdır; ama her soyutlama, somut varoluşun eksik ve kısmen yanlış bir tasarımı demektir ki, bu yanlışlık sonunda soyutlamanın kendisini de olumsuz yönde etkiler. Bu yüzden, felsefi kavramlar, doğuş ve gelişme süreçlerinden soyutlandığında yetersiz, boş ve yanlış olacaktır. Nihai bir ikilik varsayımı kabul edilemez; sadece, bu son derece geleneksel ve bir o kadar da kuşkulu "nihai ilke" yaklaşımı ikinci bir yapıyla bağdaşamayacağı için değil, söz konusu kavramların içeriği mutlak bir ikiliğe izin vermediği için de böyledir bu. İki kutup tekçi bir ilkeye indirgenemez, ama ikilikleri de mutlak bir durum olarak değil bir ürün, bir sonuç olarak görülmelidir.

Hegel zamanından beri, birçok felsefi doktrinde, doğa ile tin arasındaki diyalektik ilişkiyi doğru kavrama eğilimleri görülmüştür. Burada, bu konuyla ilgili önemli spekülasyon çabalarından sadece birkaçını tartışabileceğiz. F.H.Bradley'in One Experience (Bir Yaşantı) adlı yapıtı, değişik kavramsal öğeler arasındaki uyumu gösterme iddiasındadır. John Dewey'in yaşantı düşüncesi de Bradley'in teorisine sıkıca bağlıdır bir noktada. Başka pasajlarda özneyi doğanın bir parçası yaparak bütünüyle doğalcılığa bağlı kalan Dewey, yaşantının "ne sadece ve ötekinden kopuk biçimde özne, ne de nesne olduğunu, ne madde ne zihin olduğunu, ne de biri artı öteki olduğunu"6 söyler. Böylece, Lebensphilosophie'yi (yaşantı felsefesi) ortaya çıkaran kuşağa bağlı olduğunu da gösterir. Bütün öğretisi söz konusu çatışkıyı aşma çabası olarak görülebilecek olan Bergson, durée (süre) ve élan vital (hayat hamlesi, dirimsel atılım) gibi kavramlarla birlik düşüncesini sürdürürken bile, bilim ve metafizik ikiliğini ve buna bağlı olarak hayat ve hayat-dışı ayırımını varsayarak ayrılık düşüncesini korumuştur. Georg Simmel hayatın kendini aşma yetisi doktrinini geliştirmiştir. Yine de, bütün bu felsefelerin altında yatan hayat kavramı, doğal bir dünyayı belirtmektedir. Simmel’in metafiziğinde olduğu gibi, tin, hayatın en yüksek aşaması olarak tanımlandığında bile, felsefi sorunun çözümü inceltilmiş bir doğalcılıkta bulunur. Oysa Simmel'in felsefesi aynı zamanda doğalcılığa karşı sürekli bir eleştiriyi de içerir.

Doğalcılık büsbütün de yanlış değildir. Tin, nesnesi olan doğaya koymaz bir biçimde bağlıdır. Bunun doğruluğu, tinin kökeninde yatan ve doğal hayatın da temel ilkesi olan sağkalma dürtüsüyle sınırlı değildir sadece; her tinsel edimin bir tür maddeyi, bir "doğayı" gerektirmesi anlamında, sadece mantıksal bir doğruluk da değildir. Asıl önemlisi şudur: Tin ne kadar mutlaklaştırılırsa, katıksız mit'e geri dönme ve tam da kendi içinde erittiğini, hatta kendi yarattığını iddia ettiği saf doğaya benzeme tehlikesi de o kadar artar. Böylece en aşırı idealist spekülasyonlar, doğa ve mitoloji felsefelerine götürür bizi. Tin, her türlü sınırlamadan kurtulmuş bir halde, sadece Kantçılık'ta olduğu gibi doğanın biçimlerinin değil, doğanın tözünün de kendi ürünü olduğunu iddia ettiği ölçüde, kendi özgül tözünü yitirir ve tinsel kategoriler doğal dizilerfn sonsuz tekrarlarının eğretilemeleri haline gelir.

Tinin epistemolojik açıdan çözümsüz sorunları, bütün idealist felsefelerde kendilerini gösterirler. Tinin tüm varoluşun ve doğanın aklanması, hatta kaynağı olduğu ileri sürüldüğü halde, tinin içeriğinden hep özerk aklın dışındaki bir şey olarak söz edilir: Şu oldukça soyut "veri" terimi bile bu aklın dışında olmayı ifade etmektedir. Bütün bilgi teorilerinin gelip dayanmak zorunda olduğu bu açmaz, doğa ve tin ikiliğinin, klasik Kartezyen teorideki iki töz doktrininde olduğu gibi kesin bir tanım biçiminde ortaya konulamayacağını gösterir. Bir yandan, soyutlanma sonucunda, her iki kutup da birbirinden kopmuştur; öte yandan, birliklerini veri almak, verili bir olgu olarak düşünmek de mümkün değildir.

Bu kitapta tartışılan temel sorun, öznel ve nesnel akıl kavramları arasındaki ilişki sorunu, tin ile doğa ve özne ile nesne hakkındaki bu düşünceler ışığında ele alınmalıdır. Bölüm I'de öznel akıl adını verdiğimiz yaklaşım, sorumsuzluğa, keyfiliğe düşmekten ve basit bir zihin oyununa dönüşmekten korkan bilincin kendini özne ile nesne arasındaki yabancılaşmaya, toplumsal şeyleşme sürecine uydurmasıyla ortaya çıkan bir tutumdur. Buna karşılık, bugünkü nesnel akıl sistemleri, varoluşun rastlantısallığa ve kör talihe teslim olmaktan kaçınma çabalarını temsil etmektedir. Ama nesnel aklın yandaşları da sınai ve bilimsel gelişmelerin gerisinde kalma, aslında birer yanılsamaya dönüşmüş anlamlara bel bağlama ve gerici ideolojiler yaratma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Tıpkı öznel aklın kaba maddeciliğe yönelmesi gibi, nesnel akılda da bir romantizm eğilimi görülür; nesnel akla göre bir sistem kurma çabalarının en büyüğü olan Hegel felsefesi de, eşsiz gücünü, bu tehlikeyi eleştirel bir biçimde kavramış oluşuna borçludur. Kaba maddecilik olarak öznel aklın sinik nihilizme düşmekten kaçınması imkânsız gibidir; nesnel akla dayanan geleneksel evetleyici doktrinlerin ise ideolojiyle ve yalanlarla akrabalığı ortadadır. Bu iki akıl kavramı zihnin iki ayrı ve bağımsız hareket tarzını temsil etmez; ama karşıtlıkları, gerçek bir çatışkıyı dile getirir.

Felsefenin görevi birini ötekine karşı inatçı bir biçimde savunmak değil, bu ikisi arasında karşılıklı bir eleştirinin gelişmesine yardım etmek ve böylece gerçek hayatta karışmaları için felsefe alanında hazırlık yapmaktır. "Bugün hâlâ açık olan tek yol, eleştiri yoludur": Kant'ın, rasyonalist dogmatizmin nesnel aklı ile İngiliz ampirizminin öznel aklı arasındaki çatışmaya değinen bu düsturu bugün daha da geçerlidir. Zamanımızda, soyutlanmış öznel akıl her yerde ölümcül sonuçlar doğuran başarılar kazandığı için de, eleştiri sürdürülürken öznelci felsefenin kalıntıları değil, nesnel akıl öne çıkarılmalıdır: Öznelci felsefe geleneği içindeki has yapıtlar, bugünkü aşırı öznelleşme açısından, nesnelci ve romantik görünmektedir zaten.

Bununla birlikte, nesnel aklın vurgulanışı, günümüzün yeniden ısıtılmış teolojilerinin jargonuyla, bir "felsefi karar" anlamına gelmez, gelmemelidir. Çünkü tıpkı tin ve doğanın mutlak ikiliği gibi, öznel ve nesnel akıl ikiliği de sadece bir görünüştür, zorunlu bir görünüş olsa bile... îç içe geçmiştir bu iki kavram: Birinin sonucu sadece ötekinin yokluğu değil, varlığıdır da. Yanlışlık öğesi bu kavramların özünde değildir; yanlışlık, birinin ötekine karşı çıkarılıp mutlaklaştırılmasındadır. Bu mutlaklaştırma, insanlık durumunun temel bir çelişkisinin ürünüdür. Bir yanda, toplumsal bir ihtiyaç, doğayı denetim altına alma ihtiyacı, insan düşüncesinin yapısını ve biçimlerini her zaman koşullandırmış ve böylece öznel aklı öne çıkarmıştır. Ama öte yanda, toplum, kişisel çıkarın öznelliğini aşan ve benliğin özlemle aradığı daha büyük bir şey düşüncesini de tam olarak bastıramamıştır. İki ilkenin birbirinden ayrılması ve bu ayrılık temelinde biçimsel olarak yeniden kurulmalar bile bir zorunluluk ve tarihsel doğruluk ilkesine yaslanmaktadır. Akıl, özeleştirisiyle, iki karşıt akıl kavramının sınırlılıklarını görmeli; çatışkılı bir dünyada felsefi çatışkıyı ideolojik olarak aşmaya çalışan bütün doktrinlerin de açılmasına katkıda bulunduğu bu gediğin gelişimini tahlil etmelidir.

İki kavramın hem ayrı olduğunu hem de birbirine bağlı olduğunu görmek zorundayız. Sağkalma, varlığı sürdürme düşüncesi, öznel aklı çılgınlığa kadar sürükleyen bu ilke, aynı zamanda nesnel aklı aynı sondan koruyacak olan düşüncedir de. Somut gerçekliğe uygulandığında, bunun anlamı şudur: Toplumun nesnel amaçlarının herhangi bir tanımı, ancak öznenin sağkalma amacını, bireysel hayata saygıyı da içeriyorsa gerçekten nesnel sayılabilir. Nesnel akıl sistemlerinin doğuşuna yol açan bilinçli ya da bilinçsiz güdü, öznel aklın, kendi sağkalma amacına ilişkin olarak yetersiz kalışının farkedilmesiydi. Bu metafizik sistemlerin, kısmen mitolojik bir biçim içinde dile getirdikleri şudur: Benliğin korunması, sağkalma, ancak birey-üstü bir düzende, toplumsal dayanışma içinde gerçekleşebilir.

Eğer aklı etkileyen bir hastalıktan söz edilecekse, belli bir tarihsel anda ortaya çıkmış bir "inme" gibi değil, uygarlığın başlangıcından beri aklın doğasında varolan bir hastalık olarak anlaşılmalıdır bu. Aklın hastalığı, insanların doğaya egemen olma mücadelesinin içinde doğmuş olmasıdır; ve "iyileşme" de, en son arazların giderilmesine değil, hastalığın bu gerçek kökeninin kavranmasına bağlıdır. Aklın doğru eleştirisi, zorunlu olarak, uygarlığın en dipte kalmış katmanlarını kurcalayacak, onun en eski tarihini araştıracaktır. Aklın insanın kendi içindeki ve dışındaki doğaya boyun eğdirme aracı haline gelişinden beri (yani, başlangıcından beri) doğruyu keşfetme çabaları da hep boşa çıkmıştır. Bunun nedeni de doğayı sadece bir nesne düzeyine düşürmüş olması ve yalnız tanrılarda ve tinde değil, madde ve eşya kavramları gibi nesneleşmelerde de kendi izlerini görememesidir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Felsefe Kavramı Üzerine - 3

Bugün, toplama kamplarından görünüşte en zararsız kitle-kültürü olgularına kadar gözlerimizin önünde sürüp giden kolektif çılgınlığın daha ilk nesneleşmede, dünyayı bir av gibi gören ilk insanın hesaplı bakışında tohum halinde bulunduğu söylenebilir. Paranoya, mantıksal bir yapıya sahip kovalanma, avlanma, saldırıya uğrama teorileri kuran bu delilik türü, sadece bir akıl karikatürü değildir: Hedef peşinde koşmaktan ibaret olan her türlü aklın içinde biraz paranoya vardır. Demek ki aklın hastalığı, günümüzde belirgin hele gelmiş olan sakatlıklarının çok ötesine gitmektedir. Akıl ancak dünyanın hastalığının insanlar tarafından üretildiğini ve yeniden-üretildiğini görerek, bunu anlayarak gerçekleştirebilir kendini, akla uygunluğunu. Böyle bir özeleştiride kendine de sadık kalacaktır akıl: Sadece akla borçlu olduğumuz o doğruluk ilkesini koruyarak ve daha yüksek bir amaç için değil, kendisi için uygulayarak sadık kalacaktır kendine. İnsan kendi aklını anlamadıkça, şimdi kendisini de yok etmek üzere olan çatışmayı yarattığı ve sürdürdüğü o temel süreci anlamadıkça, doğa üzerindeki tahakküm insan üzerindeki tahakküme, insan üzerindeki de doğa üzerindekine dönüşüp duracaktır. Akıl ancak kendi "doğallığını" (yani, hükmetme eğilimini) somut olarak gerçekleştirmekle doğadan fazla bir şey haline gelebilir; paradoks şu ki, doğallığı sağlayacak olan bu eğilim, aynı zamanda onu doğadan yabancılaştırmış olan eğilimdir.

Yine bu şekilde, barışmanın, uzlaşmanın aracı olmakla, uzlaşmadan daha fazla bir şey olacaktır. Bu çaba içindeki yön değişmeleri, ilerlemeler ve gerilemeler, felsefenin tanımının da gelişmesini yansıtmaktadır.

Felsefenin kendini eleştirebilmesi, birinci olarak, akıl ile doğa çatışmasının akut bir evreye, yıkımın eşiğine geldiğini varsayar, ikinci olarak da, bu toptan yabancılaşma aşamasında, doğruluk düşüncesine hâlâ ulaşılabileceğini...

İnsanın düşünce ve eylemlerinin son derece gelişmiş endüstriyelizm biçimleri tarafından zincirlenmesi, kitle kültürünün her şeyi kapsayan aygıtının etkisiyle birey düşüncesinin gerilemesi -—bunlar, aklın özgürleşmesinin önkoşullarını oluşturmaktadır. İyilik her zaman kökenindeki baskının izlerini taşır. İnsan onuru düşüncesi de barbarca baskı deneylerinin içinde doğmuştur. Feodalizmin en gaddar evrelerinde, onur kuvvetlinin bir özelliğiydi. İmparatorların ve kralların başları çevresinde haleler vardı. Saygı bekliyor ve görüyorlardı. Saygıda kusur edenler cezalandırılıyor, kralın önünde eğilmeyenler öldürülüyordu. Bugün, kanlı kökeninden kurtulmuş bu birey onuru düşüncesi, insanca bir toplum düzenini tanımlayan kavramlardan biridir.

Yasa, düzen, adalet ve bireysellik kavramlarının da benzer bir evrimi olmuştur. Ortaçağ insanı adaletten kaçmak için prenslerin affına sığınıyor, himayesine giriyordu. Bugün biz adalet için savaşıyoruz; evrenselleşmiş, eşitlik ve bağışlama düşüncelerini de içeren, dönüşmüş bir adalet kavramı bu. Asyalı despotlardan, Firavunlar'dan, Yunan oligarşilerinin yöneticilerinden tüccar prenslere, Rönesans'ın liderlerine ve çağımızın faşist şeflerine kadar, bireyselliğin değerini öne sürenler, başkalarının bireyselliklerini ezmek pahasına kendi bireyselliklerini geliştirme fırsatını bulmuş olanlardır.

Tarihte, düşüncelerin dar gelmeye başlayan giysilerden soyunarak kendilerini doğurmuş olan sistemlere saldırdıkları sık sık görülmüştür. Bunun nedeni, büyük ölçüde, tinin, dilin ve zihnin bütün öbür görü­nümlerinin evrensel bir iddia taşımasıdır. Her şeyden önce kendi özel çıkarlarını korumaya niyetli egemen gruplar bile dinde, ahlakta ve bilimde evrensel temaları vurgulamak zorundadır. Varolanla ideoloji arasındaki çelişki de böyle ortaya çıkar; her türlü tarihsel gelişmenin kamçısı olan bir çelişkidir bu. Konformizm bu ikisi arasında temelde bir uyum olduğunu varsayar ve küçük bazı pürüzleri de ideolojiye yüklerken, felsefe insanları bu çelişkinin bilincine varmaya yöneltir. Bir yandan, toplumu, o toplumun en yüksek değerler olarak kabul ettiği düşüncelerin ışığında gözden geçirir, yargılar; bir yandan da, bu düşüncelerin gerçekliğin lekelerini, günahlarını yansıttığını bilir.

Bu değerler ve düşünceler, onları ifade eden sözcüklerden ayrılamaz; ve felsefenin dil konusundaki tutumu da, yukarıda söylendiği gibi, onun en temel, canalıcı boyutlarından biridir. Sözcüklerin değişen içerikleri, tonları ve vurgulan, uygarlığımızın tarihinin kayıtlarıdır. Dil, ezilenlerin özlemlerini ve doğanın acılarını yansıtır; mimetik dürtüye boşalma imkânı verir. Bu dürtünün yıkıcı eyleme değil de dilin evrensel ortamına dönüşmesi, nihilist bir gizilgüç içeren enerjilerin barışmaya, uzlaşmaya çabalaması anlamına gelir. Bu da felsefe ile faşizm arasında temel ve içsel bir çelişki doğurur. Faşizm dili bir iktidar aracı olarak, hem savaşta hem barışta üretimde ve yıkımda kullanı­lacak bilgiyi biriktirme yolu olarak kullanıyordu. Bastırılmış mimetik eğilimler yeterli dilsel anlatım imkânından yoksun bırakılmıştı ve tüm muhalefeti ezme aracı olarak kullanılıyordu. Felsefe, dilin gerçek mimetik işlevini, doğal eğilimleri yansıtma görevini yerine getirmesine hizmet ederek, insanın korkularını yatıştırmasına yardım eder.

Felsefe, duygu ve tutkuları dil aracılığıyla yansıtmak ve böylece yaşantı ve bellek alanına geçirmek açısından sanattan farklı değildir. Kendini tinsel dünyada yansıtma fırsatı verilen doğa, kendi imgesini seyretmekle belli bir dinginlik kazanır. Her türlü kültürün, özellikle de müziğin ve plastik sanatların merkezinde bu süreç yatar. Felsefe, bütün bilgi ve sezgilerimizi, her şeyin doğru ve uygun adıyla anıldığı dilsel bir sistem içinde bütünleştirmeye yönelik bilinçli bir çabadır. Ne var ki, bu adları, birbirinden kopuk, tek tek sözcük ve cümlelerde değil (bu Doğu tarikatlarının izlediği yöntemdir ve bugün de insanların ve nesnelerin vaftiz edilmesiyle ilgili Incil'den alınmış birtakım öykülerde izleri görülmektedir), felsefi doğruluğu geliştirmek için yapılan sürekli teorik çalışmada bulmayı amaçlar.

Adına layık her felsefenin yapısında varolan bu felsefi doğruluk kavramı (adın ve şeyin birbirine uygunluğu), düşüncenin, biçimsel aklın cesaret kırıcı ve sakatlayıcı etkilerini aşmasını değilse bile, bunlara dayanmasını sağlar. Platonizm gibi klasik nesnel akıl sistemleri, amansız bir evren düzenini yücelttikleri ve bu yüzden de mitolojik oldukları için geçersiz görünürler. Ama doğruluğun dil ile gerçeklik arasındaki uygunluk olduğu düşüncesini koruyan da pozitivizm değil, bu sistemlerdir. Bununla birlikte, bu sistemlerin kurucuları, bu uygunluğu ebedi, değişmez sistemlerin içinde gerçekleştirebileceklerini sanı­yorlardı ve bu bir yanılgıydı; toplumsal adaletsizlik içinde yaşayanların doğru bir ontoloji kuramayacağını göremiyorlardı. Tarih, buna yönelik bütün girişimlerin yanılsamaya dayandığını göstermiştir.

Geleneksel felsefenin ana öğesi olan ontoloji, bilimden farklı olarak, şeylerin özünü, tözünü ve biçimini, aklın kendi içinde bulunduğunu sandığı bazı evrensel idelerden çıkarılamaz. Bir şeyin daha soyut niteliklerinin esas olduğunu düşünmek için bir neden yoktur. Ontolojinin bu temel zayıflığını belki de en iyi anlayan filozof, Nietzsche'dir.

Filozofların öteki saplantısı da daha tehlikesiz değildir; sonla ilki birbirine karıştırma saplantısıdır bu. En son ortaya çıkanı... "en yüksek kavram"ı, yani en genel, en boş olanı, buharlaşmakta olan gerçekliğin en sonuncu puslu görüntüsünü başlangıç olarak başa alır filozoflar. Bu da onların kutsal saygılarını dile getirme tarzlarından başka birşey değildir: En yüksek olan, en alçak olanın içinden doğmuş olamaz, hiçbir yerden doğmuş olamaz, aslında doğmuş olamaz... Böylece o müthiş kavrama, "Tanrı" kavramlarına varırlar. En son, en hafiflemiş, en boş şeyin ilk olduğu, mutlak neden olduğu varsayılır. İnsanlığa bakın ki, örümcek ağı örmekten başka birşey yapmayan bu hasta kafaların hastalıklarını ciddiye almıştır — ve oldukça pahalıya ödemiştir bunu.

Neden mantıksal olarak önce gelene ya da daha genel olana ontolojik öncelik verilmiştir? Genellik düzeylerine göre sıralanan kavramlar, doğanın kendi yapısını değil, insanın doğa üzerindeki tahakkümünü yansıtır. Platon ya da Aristoteles, kavramları mantıksal önceliklerine göre düzenlerken, aslında bunları şeylerin gizli özelliklerinden değil, iktidar ilişkilerinden türetiyorlardı, farkında olmadan. Platon'un "büyük varlık zinciri" ile ilgili düşüncelerinde, Olimpus'un siyasal düzenini ve aslında da site'nin toplumsal gerçekliğini görmemek mümkün değildir. Mantıksal olarak önce gelen, bir şeyin özüne, merkezine, zamansal olarak önce gelenden daha yakın sayılamaz; böyle bir önceliği doğanın yada insanın özüyle bir tutmak, insanları o kaba, ham duruma, iktidar güdüsünün onları gerçek hayatta indirgemeye yöneldiği o ham duruma, basit "varlıklar" düzeyine indirgemek demektir. Ontolojiye karşı temel itirazımız şudur: İnsanın tefekküre dalarak kendinde bulduğu ilkeler, bulmaya çalıştığı kurtarıcı doğrular toplumun ya da evrenin doğruları olamaz, çünkü bunların ikisi de insanın suretinde yaratılmamıştır. Felsefi ontolojinin ideolojikleşmesi kaçınılmazdır, çünkü insanla doğa arasındaki ayrılığı gizlemeye, bir yalan olduğu her gün yoksulların, çaresizlerin çığlıklarıyla açığa çıkan bir teorik uyumu savunmaya çalışmaktadır.

Uygarlığın adalet, eşitlik, özgürlük gibi büyük idealleri ne kadar çarpıtılmış olursa olsun, doğa, kendine uygulanan eziyete bu kavramlarla karşı çıkmaktadır. Doğanın protestosunun sistemli tutanaklarını sadece bu kavramlarda bulabiliriz. Felsefe bunlara karşı iki yönlü bir tutum almalıdır. Bu düşüncelerin nihai ve sonsuz doğrular olduğu iddiasını reddetmelidir. Herhangi bir metafizik sistem bu tutanakları mutlak ya da ebedi ilkeler olarak sunduğu anda, bunların tarihsel göreceliğini de ele vermiş olur. Felsefe, sonlunun sonsuz düzeyine yükseltilmesine karşı çıkar: Sadece ulus, önder, başarı ya da para gibi kaba siyasal ve ekonomik putların değil, kişilik, mutluluk, güzellik, hatta özgürlük gibi ahlaki ve estetik değerlerin de bağımsız mutlaklar olarak yüceltilmesine karşı çıkar. Temel kültürel kavramlarda bir doğruluk payı olduğu kabul edilmeli ve felsefe bu kavramlarla içinden çıktıkları toplumsal çerçeveyi karşılaştırmalı, ölçmelidir. Felsefe, düşüncelerle gerçeklik arasında açılan uçuruma da karşı çıkar: varolanın somut, tarihsel durumunun karşısına yine varolanın içinden çıkmış kavramsal ilkeleri çıkarır. Bunu yaparken amacı, ikisi arasındaki ilişkiyi eleştirmek ve böylece ikisini de aşmaktır. Felsefeye pozitif niteliğini kazandıran da bu iki negatif işlemdir, bunların karşılıklı etkisidir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Felsefe Kavramı Üzerine - 4

Yadsıma, felsefede çok önemli bir rol oynar. İki uçlu bir yadsımadır bu: Varolan ideolojinin mutlakçı iddialarının yadsınması, aynı zamanda gerçekliğin yüzsüzlüğünün ve utanmazlığının yadsınması. Yadsımaya önemli bir yer veren bir felsefe, kuşkuculukla karıştırılmamalıdır.

Kuşkuculuk, yadsımayı biçimsel ve soyut bir şekilde kullanır. Felsefe ise varolan değerleri ciddiye alır ama bunların, kendi göreceliklerini de ortaya koyan bir teorik bütünün parçaları olmasında diretir. Bugünkü koşullarda özne ile nesnenin, söz ile şeyin bütünleşmesi mümkün olmadığı için, yadsıma ilkesi, sahte mutlakların yıkıntıları arasından gö­reli doğruları kurtarmaya yöneltmektedir bizi. Kuşkucu ve pozitivist felsefe okulları, genel kavramlarda kurtarmaya değer hiçbir anlam bulmazlar. Ama kendi kısmiliklerini de göremedikleri için, çözümsüz çelişkilere düşerler. Öte yanda, nesnel idealizm ve rasyonalizm, genel kavram ve normların tarihsel köken ve gelişimlerini unutarak, ebedi anlamlarını vurgularlar. İki okul da kendi tezinden aynı ölçüde emindir ve düşünceyi yolun herhangi bir noktasında keyfi olarak durdurmayan bir felsefi teorinin ayrılmaz bir boyutu olan yadsıma yöntemine düşmandır.

Burada, bir yanlış anlamaya karşı bir erken uyarı gereklidir. Felsefi düşüncenin özü ya da pozitif yönü, varolan kültürün negatifiiğinin yada göreceliğinin anlaşılmasında kendini gösterir, demiştik. Ama bunun bilinmesi, kendi başına, bu tarihsel durumun aşılması için yeterli değildir. Böyle olabileceğini düşünmek, gerçek felsefeyi tarihin idealist yorumuyla karıştırmak ve diyalektik teorinin canalıcı noktasını, idealle gerçek arasındaki, teori ile pratik arasındaki temel farklılığı gözden kaçırmak olur. Ne kadar derin olursa olsun aklın gerçekleşmeyle idealist biçimde özdeşleştirilmesi (bununla tin ve doğanın barıştırılması amaçlanmaktadır) egoyu yüceltirken, onu dış dünyadan kopararak kendi içeriğinden de yoksun bırakır. Nihai kurtuluş için yalnızca içsel bir sürece bel bağlayan felsefeler, sonunda boş ideolojilere dönüşür. Daha önce de söylendiği gibi, Hellenistik çağda katkısız içselliğin yüceltilmesi, toplumun iktidar merkezleri arasında kanlı bir didişmenin sürüp gittiği bir ormana dönüşmesine fırsat vermiş, bu da içsel ilkenin güvenliği için zorunlu olan maddi koşulların tahrip edilmesine yol açmıştır.

Öyleyse, insanın kendini gerçekleştirmesinin tek yolu aktivizmmidir, özellikle de siyasal aktivizm? Kolayca ileri süremeyiz bunu. Çağımızda insanları eyleme yönelten yeterince uyarım vardır. Felsefe, artık. Bu kitabın bazı okurları bunun da propagandaya karşı bir propaganda olduğunu ve kitapta geçen bütün sözcüklerin bir ima, bir slogan, ya da bir talimat olduğunu düşünebilirler. Felsefe, komut vermekle ilgilenmez. Günümüzde düşünsel ortam öyle bulanmıştır ki, bir önceki cümlede yer alan düşünceyi bile herhangi bir emre boyun eğmeme yolunda aptalca bir öneri olarak hatta hayatımızı koruyabilecek bir öneri olarak yorumlayanlar çıkabilecektir; daha da ötesi, komutlara karşı bir komut olarak bile görülebilecektir bu. Felsefeden yararlanılması düşünülüyorsa, ilk yapılması gereken bu durumu düzeltmektir. Derin düşünce için gerekli olan yoğunlaşmış enerjiler, aktivist ya da aktivist olmayan programlara uygulanarak vaktinden önce tüketilmemelidir.

Bugün, en parlak düşünürler bile düşünmeyi planlamayla karıştırmaktadırlar. Toplumsal adaletsizlik ve din kılığına bürünmüş ikiyüzlülük karşısında dehşete kapılan bu insanlar, ideolojiyi gerçeklikle birleştirmek, ya da kendi deyimleriyle söylersek, mühendis aklını dine uygulayarak gerçekliği isteklerimize uydurmaya çalışmaktadırlar. Tıpkı August Comte gibi, yeni bir toplumsal itikad yaratmak istemektedirler. "Eğer Amerikan kültürü, onu yaşayan insanların kişiliğinde yaratıcılığını ortaya koyacaksa, halk kitlesinin en derin kişilik ihtiyaçları açısından anlamlı olan, zengin çağrışımlı bazı ortak amaçları keşfetmeli ve kendi yapısı içinde bir yer vermelidir" diyor Robert Lynd ve şöyle devam ediyor: "Söylemek bile fazla, böyle bir sistemin işleyişi içinde teolojiye, eskatalojiye ve geleneksel Hıristiyanlığın öteki bilinen öğelerine bir yer verilmesi gerekmez. Böyle ortak bağlılıkların içeriğinin ve ifade biçimlerinin araştırılmasına yardım etmek, insani değerleri kendi verilerinin bir parçası olarak gören bir bilim sorumluluğudur. Yardım elini uzatmayan bilim, ortada başka hiçbir şey görünmediği için eskimiş dinsel biçimleri sürdüren insanlarla işbirliği yapıyor demektir."

Lynd'in dine bakışı, sosyal bilime bakışından farksız görünmektedir; sosyal bilim, Lynd'e göre, "yaşama mücadelesi içindeki insanlara hizmet ettiği ölçüde ayakta kalacaktır." Böylece din de pragmatikleşmektedir. en iyi amaç için bile olsa, propagandaya dönüştürülmemelidir. Dünyamızda gereğinden fazla propaganda vardır bugün. Dilin propagandanın ötesinde hiçbir şey söylemediği ve amaçlamadığı varsayılmaktadır.

Bu tür düşünürler gerçekten ilerici bir düşünce yapısına sahip oldukları halde, sorunun özünü görememektedirler. Yeni toplumsal itikadlar Hıristiyanlığı diriltmeye yönelik hareketlerden bile daha boş, daha sonuçsuzdur. Geleneksel biçimiyle ya da ilerici bir toplumsal inanç olarak din, büyük kitleler tarafından değilse bile kendi yetkili sözcüleri tarafından bir araç olarak görülmektedir. Din, eski statüsünü, bugünün ya da geleceğin insan topluluğuyla, devletle ya da önderle ilgili yeni inançlar yaratmakla kazanamaz. İletmeye çalıştığı doğruluk, pragmatik amaçlan yüzünden zayıf düşmüştür. İnsanlar bir kez dinsel umut ve umutsuzluktan "derin kişilik ihtiyaçları", duygusal olarak zengin ortak duyarlıklar ya da bilimsel olarak sınanmış insani değerler şeklinde söz etmeye başladıklarında, din onlar için anlamsızlaşmış demektir. Hobbes'un dinsel doktrinlerin bir hap gibi yutulması önerisi bile faydasızdır bu durumda. Reçete dili, tavsiye edilen şeyi değersizleştirmekte, öldürmektedir.

Gelecekte barbarlık eğiliminin mi yoksa hümanist eğilimin mi kazanacağına felsefi teori kendi başına karar veremez. Yine de, belli dönemlerde mutlaklaşarak gerçekliğe hükmetmiş ve tarih içinde geri plana atılmış bazı imge ve düşüncelerin (örneğin, burjuva çağına hükmetmiş olan birey düşüncesinin) hakkını vererek felsefe de tarihte, deyim yerindeyse, bir düzeltici rolünü oynayabilir. Böylece geçmişin ideolojik aşamaları da sadece budalalık ve sahtelik olarak görülmekten kurtulur (bu, Fransız Aydınlanma hareketinin ortaçağ düşüncesi hakkında verdiği hükümdür). Eski inançların sosyolojik açıklamaları, bunların felsefi olarak mahkûm edilmesinden farklı olmalıdır. Eski ideolojiler, bu yaklaşıma göre, kendi ortamlarında sahip oldukları gücü yitirmiş de olsalar, insanlığın bugünkü durumuna ışık tutabilirler. Felsefe, bu işleviyle, insanlığın belleği ve vicdanı olacak ve insanın geleceğinin tımarhanede yöneticilerce düzenlenen "eğlence" saatlerine benzememesini sağlayacaktır.

Bugün, ütopyaya giden yolda en büyük engel, toplumsal iktidar makinesinin ezici ağırlığı ile atomlaşmış kitlelerin güçsüzlüğü arasındaki oransızlıktır. Geri kalan herşey —her yere sinmiş ikiyüzlülük, sahte teorilerle beslenen inanç, spekülatif düşüncenin gerilemesi, iradenin sakatlanması ya da korkunun baskısıyla sonuçsuz faaliyetler içinde dağılıp gitmesi— bu oransızlığın belirtileridir. Eğer felsefe insanların bu hastalıkları tanımasına yardımcı olursa, insanlığa büyük bir hizmette bulunmuş olacaktır. Yadsıma yöntemi, yani insanlığı sakatlayan ve özgürce gelişmesini önleyen herşeyin reddedilmesi, insana inanmaya bağlıdır. Sözüm ona "yapıcı" felsefelerin bu inançtan yoksun olduğu ve bu yüzden de kültürel açmazla hesaplaşamadıkları görülmektedir. Onlara göre, eylem, ebedi yazgımızın gerçekleştirilmesidir.

Bilim, doğadaki bilinmeyen karşısında duyduğumuz korkuyu yenmemizi sağlamıştır: Artık kendi ürünümüz olan toplumsal baskıların esiriyiz. Bağımsız davranmaya çağrıldığımızda, düzenlerden, sistemlerden, otoritelerden yardım bekliyoruz. Eğer aydınlanma ve düşünsel ilerlemeden anladığımız insanın uğursuz güçlerle, cinler ve perilerle, değişmez yazgıyla ilgili boş inanlardan kurtulmasıysa, kısaca korkudan kurtulmasıysa, o zaman bugün akıl denilen şeyin yadsınması da aklın yapabileceği en büyük hizmet olur.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 1

V-IX Ennead - Dokuzluklar

1- Başlangıçtan beri bütün insanlar, zekâdan önce duyuları kullanırlar ve zorunlu olarak, işe duyulur nesnelerin izlenimini edinmekle başlamaktadırlar. Bazıları duyu izleniminde kalır ve hayatları boyunca onların ilk ve son şeyler olduklarına inanırlar; onların neden oldukları elem ve hazzın, iyi ve kötü olduğunu düşünürler; bunlardan birinin sürekli peşinden koşmanın ve öbürünü ortadan kaldırmanın yeterli olduğu kanısındadırlar. Onların arasında zekânın cılız ışığına sahip kişiler, hikmetin burada olduğunu iddia edenler vardır; onlar daha çok yere bağlı, doğuştan kanatları olsa da ağırlıkları çok yükseğe uçmalarına engel olan kuşlara benzerler. Diğerleri, ruhun üst bölümü onları hoş olandan (agreable) edebe uygun olana (honnete) götürdüğü için, bayağı nesnelerin biraz üstüne yükselirler; fakat üst bölgeyi görmeye güçleri yetmez ve erdemli sözlerine rağmen, pratik fiile; önce üstüne yükselmek istedikleri dünyanın nesneleri arasına yeniden düşerler; çünkü, başka sabit bir noktaları yoktur. Bunların dışında üçüncü bir insan grubu, yani güçlerinin üstünlüğü ve görüşlerinin keskinliğiyle Tanrısallığa erişmiş insanların grubu vardır; onlar bulutların ve dünya karanlığının üstü­ne yükselirler; bütün dünya nesnelerine yukarıdan bakarak orada ikamet ederler: Amaçsız bir uzun koşudan dönen insanların iyi yönetilmiş bir ülkeden hoşlandıkları gibi, bu gerçeklik bölgesinden hoşlanırlar.

2- Bu bölge neresidir? Oraya nasıl varılır? Tutkun bir ruhmuz varsa ve eğer baştan beri gerçek felsefeye yetenekliysek oraya ulaşabiliriz. Güzeli yaratmak için çalışmak âşığın işidir. Fakat o bedenlerin güzelliğiyle yetinmez; ruhun güzelliklerine, erdeme, bilime, edepli uğraşılara, ve kanunlara doğru kaçar; ruhun güzelliklerinin nedenine ve daha yukarıya, bizzat kendinden dolayı güzel olan son bir basit terime varıncaya kadar, bu nedenden önce olan şeye yükselir. Onun ızdırapları daha önceki yerde değil; bu noktada diner. Fakat oraya nasıl çıkılabilir? Bunun için gerekli güç insana nereden gelir? Ona bu aşkı hangi söylem öğretecektir? Bunların cevabı şudur: Bedenlerin güzelliği kazanılmış gü­zelliktir; onlardaki güzellik bir maddedeki form gibidir. Çünkü güzelliğin süjesi değişir ve süje güzel iken çirkin olur. Sonuçta zekâ bize, bedenlerin, (güzellik ideasına ç.n.) katılmakla güzel olduklarını söyler. Bedenlerde güzelliği meydana getiren şey nedir? Bu, bir anlam da güzelliğin onlarda bulunuşudur. Diğer bir anlamda, bedenleri şekillendiren ve onlara güzelliği koyan ruhtur.

Daha ne! Ruhun kendisi bizzat güzel midir? Hayır; çünkü bazı ruhlar ihtiyatlı ve güzel; diğerleri çılgın ve çirkindir. Ruha güzellik ihtiyattan gelir. Fakat ruha güzelliği veren şey nedir? Bu, bazan kendisi olarak kalan, bazan da kendisinden yoksun olan (kişisel ç.n.) zekâ değil de; Zekâ, Gerçek Zekâ değil midir? O halde Zekâ kendinden dolayı güzeldir. Bir ilk terim olarak zekâda durmak mı veya daha öteye gitmek mi gerekir? Zekâ, bize oranla, ilk ilkenin altında yer alır; İyinin giriş yolu olduğu için bize her şeyi tanıtır. Çünkü her şey Zekâdadır; fakat İyi mutlak birlik içinde kaldığı halde Zekâ, İyinin çokluktaki belirtisi, işareti, izi gibidir.

3- Akla göre gerçek varlık ve hakikî öz olan bu zekânın mahiyetini, önce bu yüklemlere sahip olduğunu, başka bir yolla sağ­lamlaştırarak, incelemek gerekir. İtiraz edecek bazı kişilerin bulunmasına rağmen zekânın varlık olup olmadığını sormak şüphesiz gülünçtür; daha çok şunu araştırmak gerekir: Zekâ bizim söylediğimiz gibi mi, yoksa başka türlümüdür? Ayrı bir zekâ varmıdır veya yokmudur? Bu zekâ varlıklarla özdeşmidir değilmidir? Ve o, şimdi incelemek istediğim konu olan ideaları içerir mi içermez mi? Bir varlık dediğimiz şeyin kompoze olduğunu görü­yoruz; hiçbir varlık, ister zanaat ister tabiat ürünü olsun, basit değildir. Sun’î varlıklarda çelik, odun veya tahta vardır; zanaat kendinden gelen formu onlara kazandırarak, onlardan bir heykel, bir yatak veya bir ev yapmadan önce, onlar tam bir gerçekliğe sahip değildir. Tabiî bileşiklerden bazıları çok karmaşıktır; onlara bileşim (combinaison) denir ve onlar bileşen elemanlar ve form halinde ayrışırlar. Örneğin insan ruh ve bedenden ibaret bir bileşimdir ve cisimler ise dört unsurun bileşmesiyle oluşm uş­tur. Fakat bu unsurlardan her biri, bir madde ve ona form veren şeyden bileşmiş olarak bulunmaktadır (çünkü unsurların maddesi tek başına şekilsizdir); ve formun maddeye nereden geldiğini soruyoruz.

Ruhun, kendi tarzında, basit bir varlık olup olmadığı veya onda madde veya form gibi her hangi bir şeyin bulunup bulunmadığı; zekânın ruhta, çelikteki form veya çeliğe form kazandıran zanatkâr gibi olup olmadığını araştırıyoruz. Aynı ilkeleri evrene taşıyarak, oradan, evrenin gerçek yaratıcısı ve Demiurgos’u olan bir zekâya yeniden yükseliriz. Formları kabûl eden dayanağın ateş, su, hava, ve toprak olduğunu; fakat onlara, bu formların başka bir varlıktan geldiğini ve (formların kaynağıç.n.) bu varlığın ruh olduğunu; ruhun dört unsurla ilişkili olduğu için, onlara dünya formu kazandırdığını, bu formun dört unsura ruhun bir bağışı olduğunu; fakat zanaat, zanaatkârın ruhuna nasıl aksiyon kuralları veriyorsa, yaratıcı ilkeyi ruha verenin zekâ olduğunu söyleyebiliriz. Nasıl ki, verdiği her şeyi sahip heykele form kazandıran bir heykeltıraş varsa; ruhun formu olan, forma göre iş gören bir zekâ vardır. Zekânın ruha kazandırdığı şey, o halde, kelimenin tam anlamıyla gerçekliğe yakındır; fakat bedenin (ruhtan ç.n.) aldığı şey, bir imaj, bir taklittir.

4- O halde niçin ruhun ötesine kadar gitmek ve onu ilk terim olarak görmemek gerekir? Önce zekâ ruhtan farklı ve ondan üstündür; oysa üst terim tabiî olarak birinci terimdir. Sanıldığı gibi, ruhun, yetkin olduktan sonra zekâyı türetmesi doğru değildir. Eğer kendini güçten fiile geçiren neden olmasaydı, güç halinde bir varlık, nasıl fiil halinde bir varlık olacaktı? (Yoksa) tesadüfle mi? (Öyle ise) o zaman bu varlığın fiil haline geçmemesi mümkündür. Bunun için, ilk varlıkların fiil halinde olduklarını, kendi kendilerine yettiklerini ve yetkin olduklarını kabûl etmek gerekir. Yetkin olmayan varlıklar yetkin olanlardan sonradır; yetkin olmayan çocukların ergenlik çağına ulaşan babalarından türemesi gibi, yetkinliklerini türeticilerden alırlar; onlar ilk yaratıcılarına göre bir maddedir ve bu madde şekilsiz olduğundan, bir varlık olmakla tamamlanır. O halde ruh pasif olsaydı, bozulmayan her hangi bir şeyin olması; (eğer bozulmayan şey olmasaydı, her şey zamanın etkisiyle dağılıp yok olacaktı), sonuç olarak ruhtan önce her hangi bir şeyin bulunması gerekir. Üstelik ruh dünyada olduğu ve dünya dışında herhangi bir şeyi(n bulunduğunu ç.n.) kabûl etmek gerektiği için, bundan, ruhtan önce herhangi bir şeyin bulunduğu sonucu çıkar. Çünkü, dünyada olan her şey bir madde ve bir cisim halindedir, o halde dünyadaki hiçbir şey kendine özdeş değildir. İnsan cinsi ve yaratıcı ilkeler, ne ezelî, ne de kendilerine özdeş olacaklardır. Sonuç olarak, bu ve başka pek çok kanıttan, zekânın ruhtan, zorunlu olarak önce olduğunu anlıyoruz.

5- Fakat zekâ gerçek anlamıyla alınırsa, onunla, güç halinde zekâ olmamadan zekâ haline geçen (böyle olmazsa yeniden, zekâdan önce başka bir zekâ isteriz) bir zekâyı değil; fakat bir fiil halinde ve ezelî olarak var olan zekâyı anlamak gerekir. Düşünme zekânın sonradan kazandığı bir şey olmadığından, bütün herşeye kendinden dolayı sahiptir ve sahip olduğu her şeye kendinden dolayı sahiptir. Kendisini kendisiyle düşündüğü için o, düşündüğü şeydir. Eğer zekâ bir gerçeklik ve düşündüğü şey de başka bir gerçeklikse, onun kendi realitesi, kendisi için düşünme objesi olmayacaktır; o fiil halinde değil güç halinde olacaktır. O halde bu gerçeklikleri (zekâyı ve düşünmesinin objesini ç.n.) bir birşünceyle onları ayırma alışkanlığımız vardır). Düşündüğü şey olduğunu kabûl edeceğimiz tarzda etkin olan varlık veya düşünme nedir? Bunun, gerçek zekâ olduğu açıktır; zekâ varlıkları düşü­nür ve onları var ettirir. O halde zekâ bu varlıkların kendisidir. Çünkü zekâ, onları ya başka yerde var olan, ya da kendisinde ve bizzat kendisi olan varlıklar olarak düşünür. Başka yer imkânsızdır. O halde onlar gerçekte nerededirler? Sonuç olarak Zekâ, hem kendini hem de kendindeki varlıkları düşünür. Sanıldığı gibi o, onları duyulur şeylerde düşünmez. Gerçekte belirli bir varlık için duyulur varoluş ilk (varoluş ç.n.) değildir. Maddedeki duyulur şeyin içinde olan form, gerçek formun bir imajıdır; baş­ka bir şeyde olan her form, bu şeye başka bir formdan gelmiştir ve bu başka formun imajıdır. Üstelik, zekâ evrenin yaratıcısı olmak zorundaysa, bu evren henüz var olmadığından, kendilerini meydana getirmek amacıyla, varlıkları düşünemeyecektir. Sonuç olarak bu varlıkların dünyadan önce var olmaları gerekir; onlar, başka varlıkların izleri değil; fakat ilk örnekleridir: ve onlar zekâ­nın özünün ta kendisidir. Yaratıcı ilkelerin yeterli oldukları söylenebilir mi? Onlar açıkça ezelîdirler; ve hem ezelî, hem de ihtirassız (impassible) olduklarını söylersek; onları, kendileriyle aynı (ezelî, ihtirassız) yüklemleri bulunan, alışkanlıktan, tabiattan ve ruhtan önce olan bir zekâya yerleştirmek gerekir. Çünkü bu üç şey sadece güç halindedir. Zekâ onun için bizzat gerçek varlıktır; ve onları başka yerde olan şeyler gibi düşünmez. Bizzat gerçek varlıklar zekâdan ne önce, ne de sonradırlar; fakat zekâ onların varoluşunun yasa koyucusu, daha doğrusu, yasası gibidir. O halde aşağıdaki formüller tamdır: “Var olmak ve düşünmek aynı şeydir”; “maddesiz varlıkların bilimi, objeleriyle özdeş­tir”; “kendimi bir varlık olarak kavramaya çalışıyorum”; hatırlama (reminiscence) teorisini de. (zekâda) hiçbir varlık dışarıda, mekânda değildir; fakat varlıklar ezelî olarak bizzat kendilerindedirler ve ne değişmeyi, ne de bozulmayı kabûl ederler; ve bunun için onlar gerçek varlıklardır. Doğan ve ölen varlıklar sadece geçici bir varlıkları vardır. Bu sonuncular değil de, öncekiler varlıklardır. Duyulur nesneler, katılma sayesinde, olduklarını söylediğimiz şeydir; nasıl ki çelik, çelik formunu heykeltıraşlık sanatından ve tahta, tahta formunu marangozluk sanatından almışsa, onların dayanakları da formu başka yerden alır; zanaat çelik ve tahtaya, zanaat (kâr)ın imajıyla nüfûz eder; fakat maddenin dışında kendi kendisiyle özdeş olarak kalır ve kendinde gerçek heykel ve gerçek yatağı korur. Cisimler de böyledir. Bu evrenin payına imajlar düşmüştür ve imajlar da imajı oldukları varlıklardan açıkça farklıdırlar. Dünyanın varlıkları değiştikleri halde, gerçek varlıklar değişmezler, bizzat kendileri olarak kalırlar; mekâna ihtiyaçları yoktur; çünkü büyüklükleri yoktur; onların zihinsel ve bağımsız bir varoluşları vardır; çünkü cisimler kendilerinden farklı bir varlık tarafından korunmayı (sürdürülmeyi) isterler. Fakat, kendiliklerinden ayakta duramayacak olan varlıklara harika tabiatıyla destek veren zekâ, kendine bir yer aramaz.

1 - 2 - 3

devamını oku

Zekâ, idealar ve varlık üzerine - 2

6- Sonuç olarak, zekânın varlıklarla aynı şey olduğunu söyleyelim; zekâ onları kendinde içerir; fakat bu, mekânda içerme değildir; onun bizzat kendi kendini içermesi ve onlar için, bir birlik olması anlamındadır. Dünyada bütün varlıklar bir bütün, bununla birlikte (birbirinden) ayrıdırlar. Aynı şekilde, ruhun kendinde hem birçok kesin bilgiler vardır, hem de bu bilgiler birbirine karışmaz. Ruh, istediği anda bu bilgilerden her birini, diğer bilgileri işin içine katmadan kullanır; her düşünme, ruhtaki diğer içkin düşünmelerle karışmaksızm etkin olur. Aynı şekilde ve Çok daha fazla, Zekâ, hem her şeydir, hem de her şey değildir; Çünkü her varlık özel bir kuvvettir. Zekâ bütün varlıkların hepsini, cinsin türleri veya bütünün parçaları içermesi gibi içerir. Yaratıcı ilke güçleri (forces seminales), Zekânın bir imajını verirler: Bir varlığın bütün özgün nitelikleri, bölünmez halde, tohum dadır; nedenler tohum da tek bir merkezde gibidirler, bir göz nedeni vardır; ve ellerin başka bir nedeni vardır. Sadece meydana getirdikleri organlara bakarak, nedenlerin farklı olduğunu görüyoruz. Türetici güçlerden her biri, parçalarla birlikte, kendinde bu parçaları içeren tam bir neden teşkil eder; bu nedenin maddeye benzeyen bir cismi, örneğin akıcı bir cismi vardır; fakat bütü­nüyle o tam bir formdur, türetici olan bir ruh çeşidine özdeştir; fakat türetici ruh, bir üst(ün)n ruhun im ajıdır. Bu tohumsal güce bazan tabiat (mahiyet) diyoruz; ateşin yarısı ışık olduğu gibi, tohumsal gücün yarısı kendinden önceki güçlerden ibarettir; o, mekanik bir itki aracılığıyla veya yukarıda çok sözünü ettiğimiz bu araçlar yardımıyla değil; fakat kendinde sahip olduğu nedenlerden haberdar ederek, maddeyi şekil değişikliğine uğratır ve bilgilendirir.

7- Düşünen ruhtaki bilimlerden bazılarının (eğer onlara bilim demek gerekirse ve kanı adı onlara daha çok uygun değilse), duyulur bir objesi vardır. Bu bilimler nesnelerden sonra olduğu için, onların imajıdır. Diğer bilimler, yani gerçek bilimler, düşü­nülür bir objeye sahiptir. Düşünen ruh da dahil, onlar Zekâdan gelir ve hiçbir duyulur şey kavramı içermez. Bilim olarak, kavramına sahip oldukları nesnelere özdeştirler, onlar bizzat kendilerinde, düşünülür objelerine, bu objelerin düşüncesine sahiptirler. Çünkü Zekâ ilk varlıklara özdeştir; ezelî olarak kendi içinde kalır. Objesi karşısında, sanki ona önceden sahip değilmiş veya sonradan sahip olmuş gibi veya kendi kavrayışının dışındaki objeleri azar azar inceliyormuş gibi, tavır takınmaz. Bütün bunlar ruhun davranış tarzıdır. Zekânın kendisi hareketsizdir ve kendisindedir; o aynı zamanda her şeydedir; ve Zekâ, bir şeyi var ettiği için düşünmez. Ne Tanrı, ne de hareket, Zekâ onları düşündü­ğü zaman vardır. Sonuç olarak bir şey, zekâ onun kavramına sahip olduktan sonra olduğu şey olur veya olduğu şeydir anlamına alırsak, idealar düşüncelerdir demek doğru değildir. Çünkü kavramın objesi, bu kavramdan önce olmalıdır. Aksi halde zekâ, kavramının objesini nasıl düşünecektir? O nun kendini objesine vermesi rastlantı veya beklenmedik bir şey değildir.

8- O halde düşünme, zekâdaki bir objeyi düşünmeyse, bu iç obje bir formdur ve bu ideadır. O halde idea daha nedir? Bir zekâ veya entelektüel bir cevherdir; her idea Zekâdan hiç de farklı değildir; bir Zekâdır. Zekânın tümü, bütün idealardan meydana gelmiştir ve ideaların her biri zekâların her biridir. Aynı şekilde bilimin tümü bütün teoremlerden oluşur ve her teorem bilimin tüm ünün bir parçasıdır; diğer teoremlerden yer bakımından ayrı değildir; fakat bütünde, bütünün, kendine özgü niteliği olan bir parçasıdır. Bu Zekâ bizzat kendindedir, hareketsiz, ezelî olarak, kendinin kendiyle tatmini demek olan, kendine sahiptir. Zekâyı varlıktan önce olan bir şey gibi düşünseydik, Onun varlıkları etkin olarak ve düşünerek meydana getirdiğini ve türettiğini söylemek gerekirdi; fakat varlığı, zekâdan önce olan bir şey gibi düşünmek gerektiği için, varlıkların düşüncede olduğunu; ateş fiilinin ateşe yakın olduğu gibi fiil ve düşünmenin, kendi fiilleri olarak Zekâya sahip olacak şekilde varlıkların yanında bulunduğunu kabûl etmek gerekir. Fakat varlık da bir fiildir. O halde zekânın fiiliyle varlığın fiili tek bir fiildir veya daha ziyade, Zekâ ve varlık tek bir fiil oluşturur. Varlık ve zekâ tek bir mahiyettir. Aynı şekilde, varlıklar, varlığın fiili, ve zekâ da tek bir mahiyettir; bu anlamda alınan düşünceler, idea, varlığın formu ve fiili tek bir mahiyettir; onları birbirinden ayıran, birini öbüründen önceymiş gibi düşünen biziz. Çünkü bizim bölüp parçalara ayıran zekâmız başka, ne varlığı, ne de varlıkları bölüp parçalamayan bö­lünmez zekâ başkadır.

9- Bu tek bir zekâda, kendilerini düşünerek birbirinden ayırdığımız, şeyler nedir? Bir bilimin içerdiği her şeyi, bilimin birliğinde temaşa ettiğimiz gibi, bu şeyleri de kendi hareketsizlikleri içinde dile getirmek gerekir. Bu görünür dünya, bütün canlıları içeren bir canlıdır; varlığını ve özelliklerini başka bir dünyadan alır ve onun kaynağı olan dünya Zekâya indirgenir. O halde zekânın, dünyanın ilk örneğini içermesi ve düşünülür dünyanın, Platon’un Timaeios’ta Bizatihi Canlı adını verdiği dünya olması gerekir. Canlının, tohumsal nedenden ve bu nedeni barındıran maddeden ibaret olmasından dolayı, kendi kendine meydana gelmesi zorunludur. Aynı şekilde, (türetici neden ç.n.) kendinde bütün güçleri içeren zihinsel bir mahiyet olduğu için, eğer zihinsel mahiyetle bu mahiyeti almaya yetenekli varlık arasında hiçbir engel, hiçbir aracı yoksa, türeyen bu varlığın düzenlenmiş olması, bu (türetici) mahiyetin de söz konusu varlığı düzenlemesi gerekir. Fakat düzenlenmiş dünya, formları bölünme halinde içerir. Burada bir insan, başka bir yerde Güneş vardır. O zaman birde olan şey bütündür.

10- Duyulur dünyada form olan her şey yukarıdan gelir; form olmayan şey de oradan gelmez. Dünyada tabiata aykırı, aynı şekilde, sanatta sanata aykırı hiçbir şey yoktur veya insan tohumu topallama nedenini içermez. Topallama bazan doğuştandır ve tohumsal nedenin güçsüz olmasından kaynaklanır; bazanda arızîdir, forma bir zarar vermedir. Dünyadaki, birbiriyle uyuşan bütün nitelikler ve nicelikler, sayılar ve büyüklükler, türemeler ve durumlar, etkin ve edilgin olmalar, ayrıntı olarak da, bü­tün olarak da, tabiata göre olmaktadır. Zamanın yerine ezelilik vardır. Zekâda yer, kavramların karşılıklı olarak birbirinin içinde olmasıdır (interiorite reciproque). Çünkü Zekâda her şey, hem kavramlardan anlayabildiğimiz şey, hem de daima entelektüel bir özdür; orada her varlık bu aynı veya başkası, hareket veya dinginlik, hareketli veya hareketsiz, cevher veya nitelik olsun, kendi payına düşen hayata sahiptir. Zekâda her şey cevherdir; çünkü her varlık, niteliği cevherinden ayrılmayacak şekilde güç halinde değil; fiil halindedir.

Orada sadece duyulur varlıklara uygun düşen varlıklar mı veya başka birçok varlıklar mı vardır? Fakat önce sun’î objeler meselesini incelemek gerekir; fakat yukarıda kötülük yoktur, dünyamıza kötülük, gerçekte, bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir. Kötülük, bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasmda başarısızlığa uğrayan maddeye benzer birşeye sahip olma tarzıdır.

1 - 2 - 3

devamını oku