Demokrasi Kavramı Üzerine Hayli Spekülatif Bir İrdeleme - 3

İkinci olasılık felsefenin siyaseti kendine özgü bir düşünme etkinliği; tarihsel kolektife, felsefenin verili alması gereken bir düşünme tarzı sağlayan bir şey olarak kavrama girişimini imler. Burada felsefe işlemsel şartları farklı dışavurumları açısından düşünmenin bilişsel düzeyde kavranması –düşünsel tanım– olarak anlaşılabilir. Bu da bizi şu önermeye götürür: Eğer siyaset işlemsel düşünmeyse Devlet’e tabi olamaz, siyaset ne devlet boyutuna indirgenebilir, ne de bu boyutu üzerinden düşünülebilir. Şimdi buradan yola çıkarak oldukça düzmece bir önermede bulunalım:

“Devlet düşünmez.”

Geçerken belirtelim, Devlet’in düşünmemesi siyaset bağlamında felsefi düşüncenin yaşadığı her türlü güçlüğün kaynağıdır.

Tüm “siyaset felsefeleri” Devlet’in düşünmediğine dair kanıtlar ortaya atar. Bu siyaset felsefeleri Devleti düşünce biçiminde siyaset araştırmalarına kapı açan bir şey olarak konumlandırdığında güçlükler daha da artar. Devlet’in düşünmediği önermesi Platon’u, Devlet’in 9. Bölüm’ünün sonunda, nihai olarak, siyaseti kendi anayurdunuz hariç her yerde takip edebileceğinizi ilan etmeye götürür. Aynı sonuç, Aristoteles’in de, ideal siyaset tipleri yalıtıldığında gerçeklik düzleminde geriye yalnızca patalojik siyaset türlerinin kaldığı yönündeki sıkıntı verici noktaya varmasına yol açar.

Örneğin, Aristoteles’e göre monarşi bir Devlet türünün düşündüğünü gösterir, bu yüzden düşünülebilir olduğu varsayılır. Ama gerçekte ortada yalnızca düşünmeyen tiranlıklar vardır ki bunlar düşünülemez. Normatif türe ise hiçbir zaman ulaşılamaz. Rousseau’yu tarihte var olan devletlerin hepsinin çözülmüş Devletler olduğunu ve tarihte meşru Devlet olmadığını saptama noktasına götüren de budur. Son olarak, tamamen heterojen siyaset kavramlarından çıkartılan bu koyutlar tek bir noktada birleşir: Devleti siyaset araştırmasına kapı açan bir şey olarak görmek mümkün değildir. Kaçınılmaz olarak, düşünmeyen bir varlık olan Devlet’le karşı karşıya kalınır. Böylece soruna başka bir açıdan bakmak gerekli hale gelir.

Bu yüzden, “demokrasi” düşünce-olarak-siyasetin bir kategorisiyse, yani felsefe bu türden siyasi süreçleri kavramak için “demokrasiyi” bir kategori olarak kullanmaya ihtiyaç duyuyorsa, o zaman söz konusu siyasi süreç Devlet’in yaygın diktasını atlatır, çünkü Devlet düşünmez. Buradaki “demokrasinin” bir Devlet biçimi olarak değil, başka şekilde, başka anlamda ele alındığı sonucuna ulaşırız. Ve bu da bizi tekrar Devlet biçiminden farklı bir şey olarak “demokrasi” önermesine götürür. Buradan geçici bir sonuca ulaşabiliriz: “demokrasi”, ancak ve ancak Devlet biçiminden farklı bir şeyi gösterdiği zaman felsefenin kategorisi olabilir. İyi ama bu “farklı şey” nedir?

İşte sorunun merkezi buradadır. Beraberinde başkalarını da getiren bir problem söz konusudur. “Demokrasi”nin, düşünce-olarak-siyasete gerçek bir yaklaşım haline gelebilmesi için, Devlet’e değilse neye bağlanması gerekir? Bu konuyu merkeze alan bir siyasi gelenek mevcuttur, ama çok derinlerine inmek istemiyorum. Geldiğimiz noktada “demokrasi”yi Devlet’ten başka bir şeye bağlayıp, düşünce-olarak-siyaseti meta-siyasi (felsefi) inceleme altına alma çabalarıyla ilgili iki örnekten bahsetmekle yetinelim.

Birinci örnek “demokrasinin” doğrudan kitlelerin siyasi etkinliklerine –devlet konfigürasyonuyla değil, onun dolaysız zıttına– bağlanmasıyla ilgilidir. Çünkü genellikle kitlelerin siyasi etkinlikleri, kitlelerin kendiliğinden seferberliği, devlet karşıtı dürtülerle gerçekleşir. Bu da benim romantik diye niteleyeceğim bir kitle demokrasisi sentagmasıyla birlikte, kitle demokrasisiyle devlet konfigürasyonu olarak demokrasi –daha doğrusu resmi demokrasi– arasında bir karşıtlık üretir.

Kitlesel demokrasi deneyimini –kolektif genel toplanmalar, kalabalık gösteriler, isyanlar, vb. tarihsel olayları-- yaşayan herkes kitle demokrasisi ile kitle diktatörlüğü arasında dolaysız bir tersine çevrilebilirlik noktası olduğuna kesinlikle dikkat etmiştir. Kitle demokrasisinin özü kaçınılmaz biçimde kitle egemenliğine tercüme edilebilir ve bu kitle egemenliği de vasıtasızlığın, toplanmanın ta kendisinin egemenliği haline gelir. Toplanmanın egemenliği –Sartre’ın “füzyon halindeki grup” terimiyle tanımladığı örüntü formasyonları– bir terör birliği icra eder. Burada Sartre fenomenolojisi tartışılmaz biçimde sürmektedir. Füzyon halindeki grubun içsel ilkesi olarak kitle demokrasisi pratiğiyle, terör birliğinde işbaşında olan dolaysız otoriter veya diktatöryel unsura çevrilebilme noktası arasında organik bir bağ vardır. Kitle demokrasisinin ta kendisini bir sorun olarak ele alırsak, ilkeyi sırf demokrasinin istinafı üzerinden meşrulaştırmanın mümkün olmadığına dikkat etmemiz gerekir, çünkü bu romantik demokrasi, teoride olduğu kadar pratikte de, bünyesinde, diktatörlüğe çevrilebilirliği dolaysız olarak barındırmaktadır. Bu yüzden, uğraştığımız mesele, demokrasi kavramı altında basit bir düzenlenişten sakınan ya da felsefi kavrayıştan kaçan bir çift, demokrasi/diktatörlük çiftidir. Peki, bu bizi nereye götürür? Kitle demokrasisine meşruluk addeden herkesin, bunu, en azından bugün için, salt temsilin devlet-dışı perspektifinden ya da temelinden yaptığı fikrine götürür.

Böyle bir kitle demokrasisine değer verilmesi –demokrasinin istinafı kapsamında bile– soysal Komünizmin öznelliğinden ayırt edilemez. Bu dolaysızlık çiftinin –demokrasi/diktatörlük– meşrulaştırılması ancak, söz konusu çiftin, Devlet’in sönümlenmesine yönelik soysal perspektiften, ya da radikal devlet-karşıtı tavır açısından düşünülmesi ve tespit edilmesi halinde kavranabilir olacaktır. Aslında tam da kitle demokrasisinin dolaysızlığında kendini gösteren “Devlet’in devamlılığı” bahsini öne çıkaran karşıt kutup, soysal Komünizmin geçici bir temsilcisinden başkası değildir. Bu durumda ilk büyük hipotezimize geri dönüyoruz: eğer demokrasi “kitle”ye bağlanırsa, siyasetin hedefi sahiden soysal Komünizmdir, ki burada da “demokrasi” felsefenin bir kategorisi değildir. Bu sonuç deneysel ve kavramsal olarak, demokrasiyi –kitle demokrasisi açısından– diktatörlükten ayırmanın olanaksızlığı üzerine kuruludur. Marksistlerin “proletarya diktatörlüğü” ifadesini kullanmalarını sağlayanın da bu sonuç olduğu açıkça ortadadır. O yüzden “diktatörlük” sözcüğüne öznel olarak değer vermenin demokrasiyle diktatörlük arasındaki bu tür bir tersine çevrilebilirliğin varlığına dayandığını ve tarihsel olarak bunun kitle demokrasisi, devrimci demokrasi ya da romantik demokrasi figürlerinde ortaya çıktığını göz önünde tutmamız gerekir.

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Demokrasi Kavramı Üzerine Hayli Spekülatif Bir İrdeleme - 4

O zaman elimizde başka bir hipotez kalıyor, bu seferki çok farklı: “demokrasi” siyasi düzenlemenin ta kendisine bağlanmalıdır. “Demokrasi” Devlet figürüyle ya da siyasi kitle eylemliliği figürüyle ilişkilendirilmez, onun yerine organik olarak siyasi düzenlemeyle ilişkilendirilir, tabii siyasi düzenlemenin, sistemleştirilmediğinde, “iyi Devlet”e tabi olmaması koşuluyla. “Demokrasi” siyasi düzenlemenin evrenselliğine, evrensellik kapasitesine bağlanacaktır ve böylece “demokrasi” sözcüğüyle bu tür bir siyaset bağlantılı olacaktır. Tabii buradaki siyaset, bir Devlet programından başka bir şey olarak değerlendirilmelidir. Ancak siyasetin öz-belirlenimi Devlet’in mutabakata dayalı figürlerinden azade bir kurtuluş alanı olarak konulduğu ölçüde, siyasetin kendinden menkul bir demokratik nitelemesi söz konusu olacaktır.

Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde buna dair bazı kanıtlar mevcuttur. Üçüncü Kısım’ın 16. Bölüm’ünde Rousseau Devlet’in kurulması meselesini –yani burada tartıştığımız konunun tam zıttını– ya da bir başka deyişle Devlet’in tesis edilmesini tartışmaya açar. Bilindik bir güçlükle karşılaşır, yani hükümetin nedensel aygıtının bir sözleşme olamayacağını, “ulusun kurucusu olma edimini gerçekleştiren bir toplumsal sözleşme” boyutundan hareket edemeyeceğini görür. Devlet’in tesisi özgül bireylerle ilgilidir ve bir kanun aracılığıyla gerçekleştirilemez. Rousseau’ya göre bir kanun zorunlu olarak halkı halkla ilişkilendiren bir küresel birliği imler ve bu açıdan özgül bireyleri içeremez.

Devlet’in tesisi bir kanun olamaz. Dolayısıyla egemenlik pratiği de olamaz. Çünkü egemenlik tam anlamıyla toplumsal sözleşmenin soysal biçimidir ve daima bütün ile bütünün –halkla halkın– ilişkisini ima eder. Bir karar verilmesi gerekir, bu karar aynı zamanda hem özel (çünkü hükümeti kurmaktadır) hem de genel (çünkü henüz var olmayan ve neticede kurulacak hükümet tarafından değil halkın “bütünü” tarafından alınmıştır) olmalıdır. Gel gelelim, Rousseau’ya göre bu mümkün değildir. Verilen karar genel iradeden gelir, çünkü bu türden her karar bir kanun veya egemenliğin bir icraatı olarak kendini gösterecektir. Böyle bir şey ancak tüm halkın tüm halkla yaptığı bir sözleşme, hiçbir özel nitelik taşımayan bir sözleşme olabilir. Sorunu şöyle de koyabiliriz: Yurttaş kanunları oylar, hükümet yetkilisi de somut adımları atar. Peki ortada hiç yargıç yokken, sadece yurttaşlar varken şu ya da bu yargıç nasıl atanacak? Rousseau bu güçlükten kendini şu ifadeyle kurtarır: “hükümetin tesisi egemenliğin demokrasiye ani dönüşümüyle gerçekleşir; böylece fark edilir bir değişim olmaksızın ve salt herkesin herkesle yeni bir ilişkisi sayesinde, yurttaşlar yargıç haline gelir, genel edimlerden tikel edimlere ilerler, yasa yapmadan yasanın uygulanmasına geçerler.” Çoğu kişi açısından bu sadece bir okus pokustur.

Bütünle bütün arasındaki organik ilişkide herhangi bir tadilat olmadan bu ani dönüşümün ne anlamı olur? Genel iradeyi tesis eden toplumsal sözleşme ilişkisinin salt ikame edilmesi nasıl oluyor da tek başına belli siyasi edimlere girişilmesi olanağını gündeme getirebiliyor? Bunun anlamı basitçe –biçimsel sav öne sürme tarzını bir yana bırakırsak– demokrasinin aslen “siyasi düzenlemede tehlike altında olan çıkarların özel karakterine” gönderme yapıldığıdır. Tikel birtakım çıkarların tehlike altında olduğu siyasi düzenleme –son tahlilde siyasi düzenlemede yalnızca tikel çıkarlar bulunur– demokrasiyle sınırlıdır. Rousseau’nun hükümet kurulmasıyla ilgili davası simgesel örneklerden yalnızca biridir. Genel terimlerle konuşmak gerekirse, siyasi düzenlemenin evrenselliği –Devlet’in tekil olarak elde tutulmasını engellediği ölçüde– ancak belli çıkarlar tehlike altında olduğunda böyle konuşlandırılabilir ve belli çıkarlar dahilinde siyasi kalmak için demokratik biçimi yetkilendirmek adına sınırlandırılır. Burada demokrasiyle siyaset arasında fiilen öncel bir birleşme gerçekleşir.

O halde demokrasi siyasi iradenin evrenselliği kanunu dahilinde bireysel muhasarayı yetkilendiren bir şey olarak tanımlanabilir. “Demokrasi” tikel durumlarla siyaset arasındaki bağlantı figürlerini adlandırır. Yalnızca bu durumda “demokrasi” felsefi bir kategori olarak yeniden yakalanabilir. Bundan sonra demokrasi siyasette verimlilik terimiyle ifade edilebilecek bir şeyi gösterecektir. Tikel çıkarlarla birleştiği durumda siyaset anlamına gelecektir. Siyaset böyle anlaşıldığında Devlet tarafından “Devlet’e karşı sorumlu” tutulmaktan kurtulur.

Bu iddiayı ilerletmek için, “demokrasi”nin, böyle bir siyasi düzenlemeyle bağı dahilinde, felsefede özel türden bir siyasetin –düzenlemesi evrensel olan bir tür siyasetin– kapsanmasına nasıl gönderme yaptığını izah etmek gerekir. Bu özel türden siyaset, yine de, koşulların başka bir adaletsiz açınlamayı olanaksız kılacak şekilde dönüştüğü bir figür dahilinde, tikelle bir araya gelebilir.

Bu duruşun mantığı oldukça karmaşıktır, bu yüzden kısaca genel hatlarını vereceğim. Varsayalım “demokrasi”, –özgürleşme siyaseti bağlamındaki– siyasetin, eninde sonunda, halkın yaşamının özel doğasıyla; yani Devlet’le değil, kamu alanına çıktığı haliyle halkla ilişkileneceği gerçeğini ortaya koyuyor. Bu durumda da siyaset kendisi olamaz, yani insan hayatlarının tikelliğiyle uğraşırken tüm adaletsizlikleri devre dışı bırakmadıkça, bu uğraşında demokratik olamaz. Çünkü siyaset bu uğraşı sırasında bir adaletsizliğin kabulüne karşı çıkmazsa demokratik olmayan bir norm –burada sözünü ettiğim özgün anlamda– getirmiş sayılır ve bağ iptal olur. Bu da siyasetin evrensel düzenleme perspektifinden tikelle uğraşma yeteneğine artık sahip olmadığı anlamına gelir. Siyaset tikelle farklı bir şekilde uğraşacaktır; tikel düzenleme perspektifinden. Böylece, tüm tikel düzenlemelerin siyaseti yeniden Devlet’e yönlendirdiği ve siyasetin devlet yargısının sınırlamasına tabi olduğu bir durum çıkacaktır ortaya. Dolayısıyla, felsefi anlamdaki “demokrasi” ve özgürleştirici sürecinin verimliliği, bu durum bağlamında tüm adaletsiz beyanın olanaksızlığı üzerinden işlediği sürece, bir tür siyaseti önceden varsayar. Çünkü bu türden bir siyasetin amacının gerçekleşmesi, bu beyanların böyle bir siyasette yasaklanmamış ama olanaksız olması üzerinden ilerliyor. Yasaklama her zaman için Devlet’in kuralı, olanaksızlık ise gerçeğin kurallarının ortaya çıkışıdır.

Aynı zamanda felsefi bir kategori olarak demokrasi de “eşitliği öne çıkaran” bir şeydir. Daha doğrusu, siyasi atamalar olarak –ya da siyasi kategoriler olarak– eşitlikçi düşünceyle resmen çelişen her türlü yüklemi dolaşımdan dışarı çıkarır.

Bana göre tam da bu olgu, demokrasinin felsefi göstergesi dahilinde, siyasette herhangi bir türden “komünal” adlandırmanın kullanılması olanağını şiddetle kısıtlayacaktır. Çünkü adaletsiz beyanın olanaksızlığı fikri çerçevesinde, komünal adlandırmaya veya kendi başına alt kümelere yönelik kimlik tahsisiyle başa çıkılamaz. Dolayısıyla “demokrasi”, siyaseti komünal yüklemlerle, altküme yüklemleriyle ilişkisi bağlamında düzenleyen şeydir. Aynı zamanda, ırksal ifadelerin yanı sıra, cinsel, toplumsal veya hiyerarşik ifadeleri açığa çıkaracaktır; ya da şöyle bir beyan siyasetle demokrasi arasındaki bağı iptal edecektir: “göçmenlerle ilgili bir sorun var.” “Demokrasi”nin anlamı “göçmen”, “Fransız”, “Arap”, “Yahudi” sözcüklerinin siyasete kaçınılmaz olarak felaket getireceğidir. Çünkü bu sözcükler ve pek çok başkası zorunlu olarak siyaseti Devlet’e dayandırır ve Devlet’in en asgari ve temel işlevi insan türünü eşitsiz biçimde bölmektir.

Neticede filozofun görevi belli bir siyaseti değerlendirmeye maruz bırakmaktan ibarettir. Ne “iyi Devlet” ne de sosyal Komünizm yönünden – özgün biçimde, yani kendisi için olduğu biçimde. “Demokrasi” sözcüğünün getirdiği eğilimle, adaletsiz beyanın olanaksızlığını yaratmaya çalışan bir şey olarak siyaset, felsefe aracılığıyla, benim belli bir ebediyet olarak tanımladığım şeye bırakılmalıdır. Ancak ve ancak felsefe sayesinde ve bu biçimde anlaşılan bir “demokrasi” aracılığıyla, siyasetin ebedi dönüş kuralı çerçevesinde değerlendirilebileceğini farz edelim.

O zaman felsefe –insanlık tarihinin tikel veya pragmatik cisimlenişi olarak, ama aynı zamanda dönüşün öngörülebilir olduğunu, alaycılıktan ve suçtan uzak durarak savunabilen bir değerlendirme kıstasına bağlılıkla– siyaseti ele geçirir.

Sonuçta bu sınavı verebilen siyaseti, felsefe cephesinde, çok eski bir sözcük, çok yıpranmış bir sözcük tayin edecektir: bu sözcük “adalet”tir.


KAYNAK : Cogito - Sayı: 43 Yaz 2005

1 - 2 - 3 - 4

devamını oku

Din'in Teolojik, Ahlaki, Felsefi, Psikolojik, Sosyolojik Tanımları - 1

James L. COX

Din Nedir?

Farklı disiplinlere mensup bir çok bilim adamı, din sahasıyla ilgilendi. Dünya dinlerine dair kıtabında John Ferguson (1978, 13-17), aşağıdaki şekilde kategorize edilebilecek olan on yedi din tanımı sıralar: Bunlar, teolojik, ahlaki, felsefi, psikolojik ve sosyolojik tanımlardır. Ferguson’un örneklerinin kısa bir tasvirinin arkasından her bir tanımın merkezi ölçüsünü içeren özet bir ifade yer alacaktır (Ferguson’un tanımlarının bir özeti için bkz. tablo 1.1.)

Dinin Teolojik Tanımları

Dinin Tanrı ya da bir kısım tabiatüstü manevi güçlerle ilişkili olduğunu vurgulayan tanımlar, dinin teolojik tanımları olarak adlandırılabilir. Ferguson’un bu tip örnekleri şunlardır:

a) “Din Tanrı’ya inanmadır”. Bu tanım Fergusan tarafından “din nedir” sorusuna sağduyulu bir yaklaşım gösteren bir okul çocuğuna atfedilir. On üçüncü yüzyıl teologu St. Thomas Aquinas (1225-1274), dinin Tanrı’yla uygun bir ilişkiye işaret ettiğini ilan ettiğinde, yukarıdaki tanıma oldukça benzer bir şey söylemişti (Hall, Plgrim ve Cavanagh tarafından iktibas edildi, 1986, 6).

b) ‘Din, manevi varlıklara inançtır’. Bu on dokuzuncu yüzyıl antropologu, E.B. Tylor’un görüşlerinin kaba bir özetidir. Tylor’u daha sonra detaylı bir şekilde tartışacağız ancak burada, ilk şekliyle dinin en düşüğünden en güçlü varlıklara kadar uzanan bir ruhlar hiyerarşisini içerdiğini kabul ettiğine işaret etmek yeterlidir.

c) ‘Din, Tanrı’nın insan ruhunda yaşamasıdır’. Bu tanım, on dokuzuncu yüzyıl teologu W. Newton Clark’dan gelir. Mezkur tanım, Tanrı’nın ve ruhun gerçekliklerini ve dinin var olması için zorunlu olan bu iki gerçekliğe olan imanı vurgular.

d) ‘Din, hem korkutucu hem de cezbedici olan bir gizemdir’. Bu ifade, dinin özünü, gizemi ve gücünden dolayı insanları cezbettiğini iddia ettiği ‘kutsal düşüncesinde’ bulan yirminci yüzyıl Alman felsefeci Rudolf Otto’dan gelir. Bu, ‘kutsal bir varlığın’ var oluşunu iddia anlamında teolojik bir tanım olarak kabul edilmeyi gerektirmese de, o dini beşerin dışındaki manevi bir alana (yani, Tanrı, ruhlar, korkutucu bir gizem gibi) uygun olarak tanımladığından bu başlık altında tasnif edilebilir.

Yukarıdaki bu dört örnek, dinin teolojik tanımlarını şu şekilde özetlemede bize yardım ederler.

Teolojik bir tanım, bir şeyin din olabilmesinde, genel olarak bir Yüce Varlık şeklinde kişiselleştirilen ancak zaman zaman güçlü manevi varlıklar vasıtasıyla yayılan bir varlık olarak tasavvur edilen ya da gayri şahsi, gizemli, tabiatüstü bir güç olduğu kabul edilen bir güce inancı merkezi ölçü haline getirir.

Dinin Ahlâki Tanımları

Dinin, kendisine inanların nasıl yaşamaları gerektiğini anlatmaktan ibaret olduğunu vurgulayan tanımlar, ahlaki tanımlar olarak isimlendirilebilir. Bu tipin örnekleri olarak şunları zikretmek mümkündür:

a) ‘Din, iyi bir hayata götürür’. Bu, bir başka sağduyu tanımıdır ve Ferguson tarafından yine bir kız öğrenciye atfedilir. Bu tanım basit bir şekilde, dindar olmanın, ahlaki oluşun neyi gerektirdiğini tanımlamaksızın ahlak olduğunu iddia eder.

b) ‘Din, duyguyla karışık ahlak’tır. Bu tanım, on dokuzuncu yüzyıl İngiliz yazarı Matthew Arnold’den gelir. Söz konusu tanım, beşeri duygu ya da hislerin mevcut dine yönelik ahlaki anlayışa eşlik etmesini vurgulayarak mezkur kız öğrencinin sağduyulu cevabını tamamlar.

c) ‘Din, bütün görevlerimizi ilahi emirler olarak kabul etmektir’. Bu tanım, on sekizinci yüzyıl felsefecisi Immanuel Kant’ın ‘kategorik emri’nin bir şeklidir; Kant, hepimizin itaat etmesi gereken ahlaki bir yasa olduğunu ileri sürer. Din, bu ahlak yasası Tanrı’dan bir emir olarak yorumlandığı zaman var olur.

d) ‘Din, yeteneklerimizin özgür kullanımına engel olan endişelerin bir toplamıdır’. Ferguson bu tanımı, yirminci yüzyılın başlarında yaşamış bir din felsefecisi olan Salomon Reinach’a atfeder. Bu tanım dine yönelik olumsuz bir tavrı ima etmekle birlikte, dinin fonksiyonunu ezeli yasaları, tutumları ya da adetleri tanrısal emirle uygulama olarak tanımlar ve bu yüzden de, ahlaki bir tanım grubu içine dahil edilebilir.

Yukarıda verilen örnekler şu şekilde özetlenebilir:

Ahlaki tanımlar, kaynağını sorgulanmamış ya da sorgulanamaz bir otoritede bulan ve genel olarak inananlar tarafından desteklenen doğru bir davranış kodunu, bir şeyin din sayılmasının merkezi ölçüsü yaparlar.

Felsefi Tanımlar

Teolojik tanımlarla ilgili olmakla birlikte felsefi tanımlar, genel olarak dini çoğu kez gayr-i şahsi soyut bir kavrama uygun olarak tasvir ederler. Ferguson bu kategori içine dahil edilebilecek olan bir çok örnek iktibas eder.

a) ‘Din bir adamın, kendi başına yaptığı şeydir (what man does with his solitariness)’. Bir yirminci yüzyıl felsefecisi olan Alfred North Whitehead’den alınan bu tanım, soyut yalnızlık düşüncesini, beşeri varoluş içindeki temel dini boyut olarak tespit eder. Muhtemelen bir kimse (tek başına ya da yalnız olmanın aksine ) yalnızlık durumunu başardığı ya da yalnız oluşunun farkına vardığı zaman dini bir tecrübeyi gerçekleştirmiş olur.

b) ‘Din, insanın, kendisinin dışında bir varlık olarak kendine özgü varlığıyla ilişkisidir’. Bu iddia, on dokuzuncu yüzyıl felsefecisi Ludwig Feuerbach’ın, din hakkındaki teorisiyle ilişkilidir. Bu teoriye göre din, beşeri bir projeksiyondur. Bu teori dini, (sevgi, güç, umut ve bilgi gibi) beşeri özelliklerin, mükemmelleştirilerek, dışarıda var olarak tasavvur edilen hayali bir varlığa nakledildiği her yerde var olarak tanımlar.

c) ‘Din, nihai bir ilgidir’. Yirminci yüzyıl teologu Paul Tillich tarafından takdim edilen bu tanım, dinin en basit ancak en temel tanımlarından birini meydana getirir. Tillich’e göre din, insanların nihai olarak kendilerini ilgilendirdiğini kabul ettikleri bir ilişkidir. Açıkça bu ilişki, Tanrı ya da manevi varlıklarla olabilir; ancak, bu ilişki zikredilenlerden daha geniş olduğundan o, farklı hususi özneler, semboller ya da kavramlarda ifade edilen soyut bir ideayı ifade eder.

Yukarıda iktibas edilen bu üç örnek, aşağıdaki özete götürür:

1 - 2

devamını oku

Din'in Teolojik, Ahlaki, Felsefi, Psikolojik, Sosyolojik Tanımları - 2

Felsefi bir tanım, inanın kozmik düzen ya da beşeri var oluşla ilişkili olarak nihai ya da son olarak yorumladığı bir ideayı ya da kavramı bir şeyin din sayılabilmesinin merkezi kriteri haline getirir.

Psikolojik Tanımlar

Dinin psikolojik tanımları dinin, dini objeyle ilişkin insanın duyguları, hisleri ve psikolojik durumlarıyla ilgili olduğunu vurgularlar. Ferguson’un verdiği örneklerden bir kısmı şunlardır:

a) ‘Din, sakin bir şekilde düşünüldüğünde, dehşete düşüren bir sahra olan bir dünyada teselli aramanın sonucudur’. Bu tanım, yirminci yüzyıl felsefecisi Betrand Russell tarafından geliştirilmiştir. Bu tanım, bu dünyada tecrübe edilen talihsizlikler ve acılar sebebiyle insanların, dinde teselli ya da avunma aradıklarını vurgular. Daha sonra Sigmund Freud’u tartışmamızda göreceğimiz gibi, teselli ve avuntu psikolojik ihtiyaçlardır.

b) ‘Din, derin deruni tecrübenin bir türüdür’. Bu tanım deruni tecrübeyi vurguladığından dini, mutlak bir bağlılık hissi olarak tanımlayan on dokuzuncu yüzyıl teologu Friedrich Schleirmacher tarafından sunulana benzer psikolojik bir tanım olarak tasnif edilebilir (Hall, Plgrim ve Cavanagh tarafından iktibas edildi, 1986, 5).

c) ‘Din, evrensel, takıntısal bir nevrozdur’. Bu tanım, Sigmund Freud’un psikanalistik okulunun takipçilerinin bakış açısı içinde yer alır. Bu dini, evrensel bir şey olsa da eğer beşeriyet psikolojik sağlığına kavuştuğunda üstesinden gelinmesi gereken psikolojik rahatsızlık (disturbence) olarak tanımlar.

Psikolojik tanımların bir özeti, aşağıdaki şekilde gösterilebilir:

Psikolojik bir tanım, insanların içinde bulanan his ya da duyguları dinin merkezi kriteri haline getirir. Bu duygular ya da hisler, insanların söz konusu duygu ve hisleri tatmin etmek için daha büyük güçlere baş vurmalarına sebep olurlar.

Sosyolojik Tanımlar

Dini, kültürel normları şekillendiren bir grup bilinci ya da genel olarak toplumun üretimi olarak vurgulayan tanımlar, sosyolojik tanımlar diye adlandırılabilir. Ferguson’un listesi, bu kategori içinde yer alan aşağıdaki tanımları içerir:

a) ‘Din, halkın afyonudur’. Karl Marx tarafından inşa edilen bu tanım, dinin sosyal ya da ekonomik gücü elinde bulunduran kimseler tarafından kalabalıkların bastırılmasından doğduğuna işaret eder. Bu güçler dinin mesajını, bastırılmış olanı, gelecek adil bir düzen ümidiyle bu dünyadaki kaderinden memnun olmasını sağlamak için kullanılır. Bu yüzden de din, hem bastıran hem de bastırılan için sosyolojik bir fonksiyon icra eder.

b) ‘Din, değerlerin muhafazasıdır’. Bu tanım, Ferguson tarafından on dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başlarında yaşayan Alman felsefecisi Harald Hoffding’e atfedilir. Ancak bu tanım, Emile Durkheim gibi geleneksel sosyologlar ya da Bronislaw Malinowski gibi antropologlar tarafından yaygın olarak kabul edilen bir görüşü yansıtır. Bu görüşe göre din, toplum içindeki muhafaza edici bir güç olarak tasvir edilir. Bu güç, grubun temel değerlerini tanımlar ve sonra da bu değerleri tabiatüstü güçlere müracaatla muhafaza eder ve güçlendirir.

c) ‘Din, bütünüyle tatmin edici bir hayatın peşindeki ortak bir arayıştır’. Bu tanım psikolojik bir tanım gibi görülmekle birlikte, ortak arayış üzerindeki vurgu, onu sosyolojik kategori içine yer verilmesini sağlar. Ferguson, bu iktibas için kesin bir kaynak göstermez; ancak daha sonra göreceğimiz gibi söz konusu tanım, Martın Prozesky (1984, 153) tarafından sunulan tanıma oldukça benzer görünmektedir. Onun tanımına göre din, ‘nihai mutluluğu aramaktır’. Bu tanımdan şu sonucu çıkarabiliriz; toplumlar en tatmin edici hayata ulaşmayı araştırdıkları her zaman, dini bir ilgi göstermektedirler. Bu anlayış aynı zamanda çağdaş antropolog William Lessa ve Evon Vogt (1965) tarafından da tekrar edilir. Onlara göre din, ‘bir toplumun nihai ilgisine yöneltilen inançlar ve uygulamalar sistemidir’.

Bu örnekler aşağıdaki şu özete götürürler:

Sosyolojik bir tanım, bir insan cemaatinin varlığını dinin merkezi kriteri haline getirir. Bu insan cemaati, bu cemaatin kendisinden daha büyük kuvvetler ya da güçlere olan inançlarıyla özdeşleştirilir ve toplum bu inançlar tarafından bir arada tutulur ve varlığı devam ettirilir.

Kaynak : James L. COX, Kutsalı Anlamak, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003.

1 - 2

devamını oku

Metafizik Kavramı, anlamı ve içerigi üzerine - Bölüm A - 1

Metafizik; felsefenin en önemli kısmı hatta bel kemiği olarak, varlığın ne olduğu, varlık türleri vb. sorularla filozofun sürekli uğraştığı temel alandır. Metafizik felsefe tarihi boyunca birçok filozof tarafından ele alınmıştır. Aristoteles ile tam olarak alan belirlenmiş olsa da öncesinde de metafizik konular tartışılmıştır. Metafizik varlığın özüne ve geneline ilişkin olarak kapsadığı geniş bakış açısıyla doğa bilimlerinden ayrılmaktadır. Doğa bilimleri varlığın bir yönünü sınırlı olarak ele alsa da metafizik daha kapsayıcı ve daha genel olduğu için doğa bilimlerinden ayrı yer tutmaktadır.

Metafizik Nedir?

Felsefe tarihi boyunca, üzerinde en yoğun olarak düşünülen, tartışılan konulardan birisi metafizik olmuştur. Zaman zaman felsefenin özü ve omurgası olarak nitelenen, zaman zaman da düşmanca saldırılara maruz kalarak bütünü ile yok edilme girişimleri ile karşı karşıya kalan metafizik; nasıl ele alınırsa alınsın güncelliğini hiç yitirmemiştir. Metafiziğin her zaman gündemde olan bir konu olmasının nedenleri arasında, bir yandan üzerine eğildiği problemlerin önemini hiç yitirmemiş olması; diğer yandan da hem kapsamının hem de tanımının felsefe tarihinin her döneminde bir kez daha tartışılmış olması gösterilebilir.

Metafizik, en genel anlamı ile evrene ilişkin bilgi edinme çabasının bir sonucudur. Burada, özelleşmiş doğa bilimlerinin de evrene ilişkin bilgi edinme gayretinde oldukları; bu yüzden de metafiziğin alanı ve uğraşısına ilişkin bu tanımın metafiziğin doğa bilimlerinden net bir biçimde ayırt edilmesini sağlamadığı söylenebilir. Doğa bilimleri de dünyadaki olgulara ilişkin bilgi edinme gayretindedirler. Ne var ki tek tek doğa bilimleri, olgular hakkında bilgi edinme ve bunu da bilimsel bakış açısı ile gerçekleştirme gayretinde olmaları bakımından benzer olsalar da inceledikleri konular bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Her biri dünyadaki olguların kendilerine konu ettikleri kısmını incelerken bunu, incelediği konunun gerektirdiği özel bir bakış açısı ile yaparlar. Söz gelimi, doğa bilimleri arasında sayabileceğimiz fizik, kimya, zooloji ve botaniğin hem inceledikleri olgu hem de bu olgulara yaklaşım biçimleri birbirlerinden farklıdır. Bu yüzden her biri belli bir olgular öbeğini, belli bir açıdan ve belli yönleri ile ele alırken pek çok yönünü de dışarıda bırakırlar.

Metafiziğin doğa bilimlerinden ayrıldığı temel noktalardan biri genele ilişkin, kuşatıcı bilgi edinme çabası ile ilgili tavrıdır. O, belli bir olgu veya olgu öbeğinin şu veya bu yönüne değil; bir bütün olarak evrene yönelir. Hiçbir yanını eksik bırakmaksızın evreni bütün olarak ele alma amacını güder. Bu durumda metafizik, genelliği ile doğa bilimlerinden ayrılmaktadır. Metafizik, şu veya bu olguya değil, bir bütün olarak evrene ilişkin en genel, en kuşatıcı ilkeleri soruşturma etkinliği olarak anlaşılabilir.

Eğer bunlar en genel ilkeler olacaksa, hem evrendeki her şey hem de bir bütün olarak evrenin kendisi bu ilkelere tabi olmalıdır. En kuşatıcı ve genel ilkelerin ortaya çıkarılmaya çalışılması da evrenin bütünlüklü bilgisine sahip olma, onu bütün olarak kavrama çabası ile ilişkilidir. Böylelikle metafiziği, evreni bütünü ile bilme çabası olarak da tanımlayabiliriz. Bu en genel ve en kuşatıcı ilkeler aynı zamanda öze ilişkin olduklarından, soruşturulmaları zaman zaman varlığın özünü ortaya koyma çabası olarak da anlaşılmıştır.

Varlığın özünü araştıran metafizik, varlığın ilk ilkelerini veya varlığa ilişkin nihai, çürütülemez hakikatleri ortaya çıkarma yolu ile bunu gerçekleştirme gayretinde olmuştur.

Varlığın özünü bilme uğraşısı olarak ele alındığında metafizik, fizik ötesini tanıma çabası olarak da anlaşılabilir. Çünkü görünür olan varlığın özünden bahsettiğimizde, fiziki dünyanın ötesinde olan bir şeye yönelmiş oluruz. Amaç; görünür varlığın ötesindeki nihai gerçekliğe ulaşmaktır. Yöntem ise görünürde olanın eleştirel bir incelemeye tabi tutulması yolu ile onun ötesinin bilgisine ulaşmaktır.

Fiziki dünyanın ötesinde, görünür gerçekliğin ardında olan özün tanrısal bir şey olduğu metafizikçilerce kabul edilegelmiştir. Bundan dolayı da varlığın özüne ilişkin olan şey çoğu zaman tanrısal bir şey olarak anlaşılmıştır. Varlığın özünün kavranması ile, şeylerin ilk ilkeleri kavranacak böylelikle de var olanlar hakkında nihai, tanrısal bilgiye ulaşılacaktır.

Şeylerin kendilerine özgü kökenlerine inmek, o şeyin kendi başına değil, bütün içindeki konumuyla soruşturulmasını gerektirir. Bir şeyin tam olarak kökten bilinebilmesi, tümüyle evrenin ya da varlığın özünün bütünlüklü olarak kavranmasına bağlıdır. Böylelikle, metafiziğin uğraşısı kimi zaman evrenin tümünü kuşatacak, onu bütünlüklü olarak kavrayacak ilkelerin bilinmesi; kimi zaman varlığın özüne ilişkin olan şeyin kavranması, kimi zamansa fizik ötesindeki tanrısal gerçekliğe ulaşılması çabası olarak anlaşılmıştır.

Metafiziğin sorduğu sorular, farklı metafizik sistemlerinin gerek terminolojileri, gerekse yapıları bakımından farklılıklar göstermektedir. Burada bu sorularda ortak bulunan benzer karakteristik özellikleri anmaya çalışacağız.

Metafiziğin evreni kuşatan ilkelere yönelen tavrı, sorularında da kendini gösterir. Bunlar, hiçbir şeyi dışarıda bırakmayacak, köktenci bir soruşturmaya yönelik sorulardır. Metafiziğin klasik soruları, ‘Evren tümüyle nasıl kurulmuştur?’, ‘Varlığın ne gibi bir özü vardır?’, ‘Fizik ötesinin yapısı nasıldır?’, ‘Bir şey (her şey) derinlemesine nasıldır?’ gibi sorulardır. Bu tip sorulara verilmiş olan yanıtlar ve ortaya çıkan yeni sorular, felsefe tarihi boyunca metafiziği çeşitlendirmiş ve zenginleştirmiştir. Ne var ki bu çeşitlilik içindeki metafizik sistemlerden bazılarının yaklaşımı, birbirlerini destekleyecek ve tamamlayacak biçimde yan yana dururken bazıları da bütünü ile birbirini değilleyecek, hiçe sayacak biçimde karşı karşıya gelmişlerdir. Karşıtı olanı çürütürken, kendi savını güçlendiren uzun kanıtlama zincirleri birbirini izlemiş ve konu, içinden çıkılamaz bir hâl almıştır. Çeşitlilik bir yerden sonra, Kant’ın da belirttiği üzere, felsefeyi bir yazboz tahtası hâline getirmiştir. Bir metafizik sisteminde doğru olarak kabul edilen bir şeyin tam tersi, bir başka metafizik sisteminde doğru olarak kabul edilmiştir. Metafiziğin soruşturması, görünürdeki fiziki gerçekliğin ötesine uzandığından dolayı bu soruşturmanın sonuçları çoğu zaman o metafizik sisteminin içinde değerlendirilmiştir. Ne var ki bu metafizik sistemlerinin kendi ön kabulleri bir kez onaylandıktan sonra, biri ortaya koyduğu savı, diğeri de bu savın zıddını, aynı titizlik ve dakiklik ile kanıtlayabildiği için gerçekte bu sonuçlardan hangisinin doğru olduğunu söyleme olanağı da olmamıştır.

Bir yandan felsefe tarihi böylesi bir metafizik çeşitliliğini barındırırken diğer yandan da hemen her metafizikçi, evreni bütünü ile bilme amacını gerçekleştirenin kendi metafizik sistemi olduğunu iddia etmiştir. Gerçekten de evreni ister birbirleri ile çatışan ister uzlaşan bir görüşle kavrasınlar, hemen hemen tüm metafizik sistemlerde ortak bir özellik vardır: Hiçbiri, verdikleri yanıtların evrenin tümü hakkındaki kökten, doğru bilgiyi verdiğinden kuşkuya düşmemiştir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Metafizik Kavramı, anlamı ve içerigi üzerine - Bölüm A - 2

Genellikle metafizik sistemlerin merkezinde evrenin bütününe ilişkin bir sav bulunur. Sistemin tamamı bu sav ile uyumlu olacak biçimde kurulur. Bundan dolayı da bu savı dile getiren ifadelerin öznesi, varlık, evren, her şey gibi genele işaret eden bir kavram olmalıdır.

Eğer metafizik bir sistem böyle bir sav sunmaktan geri kalıyorsa evrenin bütünlüklü kavranışına ilişkin bir yanıtı olmadığını da kabul etmiş oluyor demektir.

‘Nasıl?’ sorusu, bir olgu hakkında sorulduğunda onun görünür özelliklerinin tasvirine yöneliktir. Doğa bilimleri, çoğu zaman bu türden soruları cevaplama gayretindedirler. ‘Nedir?’ sorusu, hakkında sorulduğu şeyin olgusal niteliklerine değil de doğrudan varlığına yönelik kökten bir soru olduğundan dolayı ‘Nasıl?’ sorusundan önce gelmektedir. Metafizik, ‘Nedir?’ ile sorulan sorularının cevaplanmasına yönelik ifadeler ortaya koymaktadır. Bu ifadeler, kabaca, ilgili oldukları şeyin ne olduğunu ortaya koyma amacındadır. Bir şeyin ne olduğu, onun varlığının özü ile, tabi olduğu en temel ilkeler ile ilişkilidir. ‘Nasıl?’ sorusu görünürdeki gerçekliğin tasvirine yönelik iken, ‘Nedir?’ sorusu bu görünür gerçekliğin ötesine uzanmaktadır. Bu soruya verilen yanıtlar, çoğu zaman hakkında oldukları şeyin başka türlü olabileceğini kabul etmeyen, köktenci yanıtlardır.

Metafizik ile doğa bilimi arasındaki köklü ayrılığın temelinde bulunan şeylerden biriside doğa bilimi önermelerinin olgusal olarak denetlenebilmeleri ile ilişkilidir. Doğa bilimlerinin öne sürmekte olduğu önermenin doğruluğunu net olarak ortaya koyma imkânı vardır; onlar doğru ya da yanlış olabilirler.

Metafiziğin bir bilgi olup olmadığı, metafizik hakkında en yoğun tartışmaların yapıldığı konulardan birisidir. Bir ifadenin ya da bir savın diyelim bilgi olmak bakımından bir değerinin olması için doğrulanmak ya da yanlışlanmak anlamında denetlenebiliyor olması gereklidir. Bu koşul, metafiziğin sunduğu savlar için de geçerlidir. Eğer metafiziğin bir bilgi türü olduğunu söylenecekse önce onun doğruluk değeri bakımından denetlenebilir olduğunun söylenebilmesi gerekir. Ne var ki metafizik sistemlerin sunduğu ana savların doğru ya da yanlış olduğunu söyleme şansımız yoktur. Bundan dolayı, felsefe tarihi boyunca, metafizik ifadelerin denetlenme yolu ile ilgili bir uzlaşıma varılamamış; kimi zaman sistemin ifadeleri arasındaki tutarlılık, kimi zaman belli bir anlayışa uygunluk, kimi zaman da belli bir zümre tarafından benimsenmiş olmak, denetlemek için seçilen kıstaslar olmuştur.

Felsefe tarihi boyunca bir yanda metafizik savların kendileri, diğer yanda da bu savların nasıl denetleneceği tartışılagelmiştir. Pek çok metafizik, kurduğu sistem ile birlikte bir denetleyici mekanizma da sunmuştur. Her bir sistem, kendi savlarını sağlama alacak mekanizmayı da beraberinde getirdiğinden, birbirinden çok farklı savlar öne sürseler de hangisinin gerçekten en doğrusu olduğu sorusu, güncelliğini hiç yitirmemiştir.

Metafizik terimi ilk olarak Aristoteles’in eserlerini derleyen Rodoslu Andronikus tarafından MÖ I. yüzyılda anılmıştır. Andronikus, Aristoteles’in eserlerini sıraya koyarken Fizik adlı eserinin sonuna koyduğu yazılara işaret etmek için ‘ta meta ta physika’ terimini kullanmıştır. Gerçekte Aristoteles, bugün bizim Metafizik ismiyle bildiğimiz eserin içeriğindeki konuları ilk felsefe diye adlandırmıştır.

Aristoteles, insanın edindiği bilgileri ediniliş biçimlerine göre değerlendirerek sınıflamaktadır. Buna göre insan için ilk olarak ve doğrudan edindiği bilgi, duyularından gelen bilgidir. Aristoteles bu türden bilmeyi, alt türden bilme olarak görmektedir. Bununla birlikte insan, duyulardan edindiklerinin ötesinde, daha ileri aşamalarda bilme yetisine sahiptir. Bunlardan ilki, hafızanın kullanımını gerektiren deney aşamasıdır. Deney ile edinilen bilgi, bireysellerin bilgisidir ve bu bir konuya ilişkin nedenleri bilmeksizin, o konu ile ilgili pratik kuralın edinilmesini sağlamaktadır. Deney bilgisinin üstünde sanat bilgisi bulunur. Sanat, tek tek şeylerin kavranışının değil, genele ilişkin olan bilgiyi sağlamaktadır. Sanat bilgisi, genel ilkelere dayanmaktadır ve o pratik kuralların bilgisidir. Böylelikle sanat bilgisi, deney bilgisine üstündür. Fakat bunların her ikisi de gerekli olan bilgilerdir. Bütün bu bilgilerin üzerinde, nedenlerin saf bilgisi olan bilim bulunmaktadır. Bilim, sanat gibi pratik amaçlara değil de yalnızca bilmek için bilmeye yönelir. Böylelikle bilim; en yüksek türden bilmedir ve sağladığı bilgi de en yüksek bilgidir. Biz bir şeyi nedenleri ile, ilk ilkeleri ile bildiğimizde tam anlamı ile bilebiliriz; bize bu türden bilgiyi sağlayan da bilgeliktir.

Greklerin episteme dediği bilim; ispata dayalı bilgi türüdür. Fakat ilk ilkelere ilişkin nihai bilgi, fiziki dünyadaki olaylar ile temellendirilebilir türden bir bilgi değildir. Onlar, temellendirilemiyor olduklarından dolayı ilke olarak anılırlar. Bunlar, dünyadaki her türden olup bitmenin ötesinde bulunan bilgiler oldukları için bu bilgilere erişmek bir tür sezgi gücü ile mümkün olabilir. İlk ilkelerin bilgisi bu yüzden epistemeye değil nousa dayandırılmaktadır. Bunlar, episteme ile birlikte en kapsayıcı, bilinmesi en güç şeylerin bilgisi olan bilgeliği oluştururlar. Bilgelik, yalnızca şeylerin nedenlerinin bilgisi ya da bilimi değil, aynı zamanda ilk ve en evrensel ilkelerin de bilgisidir. Bu bilginin nesneleri duyulardan en uzak olanlardır; çünkü bu nesneler en genel şeylerdir. Nesneleri en soyut ve en az karmaşık şeyler olduklarından bu, en kesin bilgidir.

Aristoteles, bilimleri poetik, pratik ve teorik bilimler olmak üzere üç temel sınıfta değerlendirir. Aristoteles, poetik bilimleri poetika ve retorik; pratik bilimleri ise etik, politika ve ekonomi olarak belirlemektedir. Teorik bilimler ise matematik, fizik ve nihayetinde ilk ilkelerin bilgisi olan metafiziktir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Metafizik Kavramı, anlamı ve içerigi üzerine - Bölüm A - 3

İlk felsefe olarak metafizik, evrenin en yüksek, ilk ve en genel ilkelerini araştırmaktadır. Evrene ilişkin bilgi verme gayretinde olan bütün diğer bilimler, en yüksek prensipleri araştıran bu ilk felsefenin altında yer almaktadırlar. Metafizik, tek tek bilimlerin yaptığı gibi varlığın belli bir alanını konu edinmek yerine varlığın kendisine ilişkin prensipleri araştırmakta, varlığı ne ise o olarak ele almaktadır.

Aristoteles açısından metafizik, fiziki olan hakkında ortaya konulacak teorinin öncesinde yer alıp onun temellerini oluşturacak bilginin elde edilmesine yönelik bir soruşturmadır. Bu durumda olgulara yönelik fizik araştırması, bir yerden sonra metafizik soruşturmaya doğru yönelmektedir. Çünkü metafizik keşfedilmeksizin ortaya konan bir fizik havada kalmış, eksik bir uğraşı olacaktır. Aristoteles’in soruşturması fizik olandan başlamaktadır. Fakat fizik olan hakkında köklü bir bilgi edinme, bizi onun doğasına ilişkin metafizik bir soruşturmaya yönlendirmektedir.

Metafiziğin deneyimlediğimiz gerçekliğin ötesinde olan şeye ilişkin savları o metafizik sistemin içinde değerlendirilir. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, her metafizik sistemi kendi içinde tutarlıdır. Bu durumda kimi zaman birbiri ile çelişen metafiziklerin savlarından gerçekte hangisinin doğru olduğunu söylemek mümkün olmamaktadır.

Kant’taki biçimi ile eleştirel anlayış metafiziklere kendi sistemleri içinden değil, metafizik dışı bir yapıdan, insanın bilmesinin meşru alanını belirleme çalışmasından yaklaşmaktadır. İnsanın meşru bilme alanı bir kez belirlendiğinde, metafiziğin olanaklı olup olmadığı, eğer olanaklı ise kapsamının ne olduğu açıkça ortaya konabilecektir. Hume, meşru bilgimizin sınırlarını ortaya koyma çabası sonucunda iki bilgi alanı belirlemiştir. Bunlardan ilki, bilimlerin soruşturma yetkisine giren olgu sorunları ve matematiğin alanı olan ide bağıntılarıdır.

İde bağıntılarını dile getiren önermeler, olgular hakkında hiçbir şey söylemezler. Onlar sadece, konu edindikleri kavramda örtük olarak bulunan şeyi ifade ederler. Diğer yandan hiçbir olumsallığa yer vermeyecek biçimde kesindirler. Çünkü onlar çelişmezlik ilkesinin bir tezahürüdürler ve karşıtlarının düşünülmesi çelişkiye yol açar. Kant’ın daha sonra analitik önermeler olarak nitelendireceği bu tür ifadelerin bilgi verici ifadeler oldukları söylenemez. Çünkü onlar kavramda zaten ayırt edilmiş bulunan bir şeyin önermede tekrar edilmesi anlamında totolojiktirler.

Olgu sorunlarını dile getiren ifadeler ise duyu deneyimlerine dayanan, gerçekliğe ilişkin, olumsal önermelerdir. Bunlar konu edinilmiş kavramda önceden ayırt edilmiş olmayan bir şeyi ifade eden önermelerdir. Bu tür ifadelerin bilgi bakımından değeri, onların deneyimden elde edilmiş olmaları ile ilişkilidir. Onlar olgulara ilişkin ifadeler olduklarından, doğrulanma olanakları da olgular ile karşılaştırılarak sağlanır. Çelişiği olan ifadeler de kendileri kadar doğru olabildiğinden dolayı bunlar, zorunlu bir doğruluğu dile getirmezler. Olgu sorunlarını dile getiren önermeler, kesin değil fakat olası bir doğruluk taşırlar.

Hume, matematiğin ide bağıntılarını, ampirik bilimlerin olgu sorunlarını dile getiren önermelerinin bilgi bakımından meşru ya da anlamlı olduğunu, bunların dışında kalan önermelerin ise anlamsız olduğunu öne sürmektedir. Metafiziğin ifadeleri ise ne ide bağıntılarını ne de olgu sorunlarını dile getirmektedir. Bu durumda metafizik ifadelerin ne bilgi bakımından meşruluğu söz konusudur ne de bir anlam içermektedirler. Söz gelimi, metafizikçilerin sıklıkla başvurdukları töz, madde, gerçeklik gibi kavramlar Hume’un ortaya koymuş olduğu bu ampirik ölçüt açısından anlamsızdırlar. Çünkü bunlar ne duyu deneyimlerine ilişkin ifadeler ne de matematiksel kavramlardır.

Metafiziğin temel konularından birisi olan, fizik dünyanın ötesinde olduğu varsayılan nihai gerçeklik, bizim meşru bilmemizin sınırını aşmaktadır. Dolayısıyla bu alanla ilgili öne sürülen savların ne doğru ne de yanlış olduğunu söyleyemeyiz. Metafiziğin kavramlarının deneyimimize konu olmak bakımından hiçbir anlamı yoktur.

İnsan bilgisinin tek meşru kaynağı izlenimlerdir. Bu durumda bir terimin anlamlı olup olmadığının soruşturulması, o terimin hangi izlenimden türetildiği sorusu dâhilinde yürütülmelidir. Eğer kullanılan terime karşılık gelecek bir izlenim verilemiyorsa, terim anlam taşımıyor demektir. Metafizik problemlere yapılacak bu türden köklü bir analiz, bunların anlamdan yoksun ve dolayısıyla çözümsüz olduklarını gösterecektir.

Özetle toparlamak gerekirse Metafiziğin felsefenin varlığın mahiyetine ilişkin sorgulamanın yapıldığı temel alan olması, Aristoteles’in felsefesinden sonra adını alması ve Hume, Kant ile beraber değişikliğe uğradığı görülmektedir. Varlığın özünü bilme uğraşısı olarak ele alındığında metafizik, fizik ötesini tanıma çabası olarak da anlaşılabilir. Görünür olan varlığın özünden bahsettiğimizde, fizik dünyanın ötesinde olan bir şeye yönelmiş oluruz. Amaç; görünür varlığın ötesindeki, nihai gerçekliğe ulaşmaktır. Burada yöntem ise görünürde olanın eleştirel bir incelemeye tabi tutulması yolu ile onun ötesinin bilgisine ulaşmaktır.

1 - 2 - 3

devamını oku