Bilimsel Yetkenin Dayanagı

Cem KAMÖZÜT 

Günümüz toplumunda ‘bilimsel’ sıfatı nitelediği sözcüğe saygınlık ve kuşkuya yer bırakmayan bir kesinlik kazandırmaktadır. Bu durum, tüm savları eşdeğer görmekten kurtulmamız bakımından olumludur. Hasta bir İnsanın doktorun önerilerine diğer önerilerden daha çok güvenmesinin akılcı bir tutum olduğu açıktır. Ancak, geçmişte kabul görmüş ‘bilimsel’ Önermelerin bazılarının günümüz bilimince ‘yanlış’ olduğunun ortaya çıkarılması bilimsel sıfatı ile kazandırılan saygınlığa gölge düşürmektedir. Daha da önemlisi, bilimcilerin kendi aralarında tartışmakta oldukları karşıt bilimsel görüşlerin varlığı ve kuramlarımızın bazı çelişkiler içermesi, bugünkü bilimsel savlarımızın kesin doğru olmasını olanaksız kılmaktadır.

Bütün bunların ışığında ya hasta bir insanın doktora görünmesinin akılcı bir tavır olacağı savından vazgeçmemiz ya da bilimsel sıfatının kazandırdığı saygınlığa ‘kesinlik’ dışında bir kaynak bulmamız gerekmektedir. Bu yazıda ikinci yol denenecektir. Bu amaçla öncelikle bilimsel kuramların kesinlikten uzak olma nedenlerini belirlenecek; daha sonra bilimin, tüm bu sorunlara karşın kullandığı yöntem sayesinde ilerlediği gösterilecektir. Bilimin eksiklerini gidererek ilerlemesi şu an ulaşmış olduğu sınırlar içerisinde ona güvenimizi temellendirecektir.

Bilimsel kuramlarımızı incelediğimizde ilk göze çarpan nitelikleri bazı varsayımlar içermeleridir. Kuramlarımız, bütün evrenin tüm ayrıntıları ile kapsamlı bir biçimde ele alınması olanaksız olduğundan, evrenin bir bölümü ya da bazı ayrıntıları yokmuş gibi kurgulanmışlardır. Araştırma konusunu yalıtmak ve İncelemeyi olanaklı kılmak için zorunlu olan bu sadeleştirmeleri sonuçları öngörülebilenler ve sonuçları öngörülemeyenler olarak iki kısımda değerlendirebiliriz.

Sonuçları öngörülebilen sadeleştirmeler, çalışılan sorunun yanıtını etkileyecek değişkenler bilindiğinde, etkileri küçük olacağı bilinenleri yadsımak biçimindedir. Örneğin, Newton’un yasalarına göre dünyanın güneş etrafındaki yörüngesinin ne olması gerektiğini belirlemeye çalışan bir araştırmacının güneş sistemi dışındaki kütlelerin varlığını yadsıması bu tür bir sadeleştirmedir. Güneş sistemi dışındaki kütleler çok uzakta olduklarından etkileri önemsenmeyecek kadar küçüktür. Böylece bu etkiler hesaplansa bile sonucun değişmeyeceğinden kuşku duymayız. Bu tür sadeleştirmeler kuramlarımızın doğruluğundan kuşku duymamızı gerektirmez çünkü dışarıda bırakılan etmenlerin etkisiz olduğu zaten bilinmektedir.

Sonuçları öngöriilemeyen sadeleştirmeler daha sorunludur. Bu tür sadeleştirmeler genellikle apaçık oldukları gerekçesiyle, aslında etkileri konusunda hiç bilgimiz olmayan etmenleri dışarıda bırakmak biçiminde yapılır. Yine Newton yasalarını anımsarsak bu yasalarda nesnelerin boyutları ile ilgili herhangi bir kısıtlama ya da uyarı bulunmadığım görürüz. Newton kuramı çok büyük kütleler içinde çok küçük kütleler için olduğu gibi geçerlidir. Newton için kütlelerin boyutlarının bir etkisinin olması renklerinin etkisi olması kadar beklenmedik bir durumdur. Günümüz bilimiyse atomların küçük bilardo topları olmadıklarını söylemekte. Burada önemli bir nokta bu sadeleştirmelerin genellikle sadeleştirmeleri içeren kuramın terk edilmesinden sonra ortaya çıkmasıdır. Bu sadeleştirmeler dönemin olanakları ölçüsünde sınanmışlar ve bu nedenle ancak teknolojik olanaklar geliştikten sonra kusurlu oldukları anlaşılabilmişlerdir. Newton örneğine dönersek, küçük taşlar ve gezegenler aynı yasalara uyduklarından bu yasaların boyutlara bağımlı olduğunu düşünmek için o dönemde hiçbir neden olmadığı açıkça görülür. Buraya kadar bilimsel kuramlarımızdan kuşku duyma gerekçelerimiz belirtilmiştir. Şimdi ise bilimin bu eksiklikleri nasıl gidermeye çalıştığı ortaya konacaktır.

Bilimsel çalışmaları gözlemlediğimizde iki tür etkinlik ayırt edilebilir. Bilimsel kuramların yapısal sorunları ile ilgili olanlar: kabul edilen farklı bilimsel kuramların tutarsızlıklarını gidermek, kuramda geçen kavramlarla gözlemlerin nasıl ilişkilendirilmesi gerektiğini belirlemek ve düzenlilikleri açıklayan gerekçeler bulmak gibi çalışmalardır. İkinci tür çalışmalar ise deney araçlarım geliştirmek ve deney hatalarım azaltmak amacım taşır. Bu ikinci tür etkinlikler uzun dönemde kuramlarımızı denetleyebileceğimiz yeni durumlar yaratarak, gözardı ettiğimiz bazı değişkenlerin aslında belli koşullar altında Önemli etkileri olabileceğini ortaya çıkarabilir. Ömeğın, Newton kuramını kabul eden bir bilimcinin deney araçlarını geliştirerek giderek daha küçük kütleler üzerinde çalışması belli sınırlara ulaşıldığında Newton kuramının aksadığını ortaya çıkarabilir. Birinci tür etkinlikler ise bazen ufak değişikliklerle bazen de tamamen yeni bir kuram ortaya atarak bilimsel kuramlardaki kavramsal sorunları ortadan kaldırmaya yöneliktir.

Bunlardan yola çıkarak bilimsel çalışmayı betimlemek istersek; bilimcilerin öncelikle doğanın sadeleştirilmiş bir modeli ile başladıklarım ve bu modele uygun bir bilimsel kuram geliştirdiklerini söyleyebiliriz. Bu ilk aşamadan sonra iki tür bilimsel etkinlikten biri, kuramın sadeleştirilmiş modeli tam olarak anlatmasını; diğeri modelin gerçek dünyaya daha çok benzemesini sağlamaya çalışır. Uzun dönemde bu çaba modelin dünyayı tam olarak karşıladığı ve kuramın, bu dünya ile özdeş modeli sorunsuz ve tam olarak anlattığı bir durumu sağlayacak biçimde ilerler.

Bu betimleme kabul edilirse üç sonuç ortaya çıkar. İlki, bilimin ilerlediğidir. İkincisi, bilimsel önermelerin kesinlikten uzak olduğudur Son vargı ise, bilimsel önermelere yakıştırılan saygınlığın yersiz olmadığıdır. Bu son bulgunun açıklanması gerekir. Öncelikle ilk modelin oluşumunun tamamen özgür bir seçim olmadığı anlaşılmalıdır. Bu model eldeki gözlem sonuçlarına dayanılarak etkisi olmadığı bilinen değişkenleri dışarıda bırakarak kurulmuştur ve ancak gözlem sonuçlan ile kusurları ortaya konduğunda yanıltıcı bir sadeleştirme içerdiği anlaşılmaktadır. Bu bakımdan model kurma ve geliştirme etkinliği doğadan kopuk, kendine özgü kuralları olan bir oyun olarak nîtelenemez.

Özetle, bilimin saygınlığı kesinliğinden değil, dizgeli bir biçimde ve sürekli ilerleyerek doğayı anlamakta ve açıklamakta kullandığı yöntemden kaynaklanmaktadır. Bu yöntem bir bütün olarak ve tüm ayrıntıları ile çalışılması olanaksız olan doğa karşısında bilgi edinmenin biricik yöntemidir.

Kaynak: Pandemos - Türkiye felsefe ögrencileri ortak kitap dizisi

devamını oku

Öyle olsaydı söylerdi degil mi?

Bir politikacı, aslına bakarsanız bir bakan, hem gerçek hem de mecaz anlamıyla, pantolonsuz yakalandı. Ona "Bay Cedric" diyelim. Bay Cedric politika kariyeri yapmak için uğraşmaktadır. Medya aracılığıyla, son derece adi bir biçimde özür diledi:

"Doğru, karıma sadık kalmadım. Ona yalan söyledim, onu bir ya da iki -belki de üç veya daha fazla hafifmeşrep kadınla aldattım; fakat çok pişmanım şimdi... Ama inanın ki; aşka, sekse, romantizme ihanet etmiş olsam da, siyasette tamamen dürüstüm. Tüm samimiyetimle, ülkem için en iyisini yapmaya çalışıyorum. Evet, gönül işlerinde pek güvenilir biri olmadığım doğru; ama devlet işlerinde kesinlikle dürüst ve sağlam bir adamım."

Konu halkın endişesidir: Halk temsilcileri, eşlerine yalan söylediklerinde, aslında bir bakıma da seçmenlerede yalan söylemiş olmuyorlar mı? Bay Cedric'e inanmak mantıklı mı? Ara sıra yalan söylediğini itiraf etti, o zaman şimdi de yalan söylüyor olabilir. Belki de insanlara sadece gönül işlerinde değil, devlet işlerinde de yalan söylüyordur. Doğruyu söylüyor da olabilir tabii; kendisinin de dediği gibi, halka hizmette onurlu bir adam olabilir. Sadece bedensel tutkular tarafından yönetildiğinde yalana yenilir. Neyse, artık biliyoruz ki, onun için doğru söylemekten önceliki olan en az bir şey (gerçeği söylemesini engelleyecek bir şey) var; fakat buna ek olarak baş­ka şeyler de olabilir. Bay Cedric'in açıklaması şu tarz bir duyuru örneğidir: "Ben sizi böyle-böyle konularda yanlış yola sokmaya hazırım; fakat sadece bu tarz konularda; diğer konularda değil."

Böyle bir konuşmacı doğruyu söylüyor da olabilir, yine de, Bay Cedric için bazı durumlarda da olsa, en yüksek önceliğin doğru söylemek olmadığını bilirken, ona inanmamız için iyi bir sebebimiz var mı? Kendi aldatma durumu hakkındaki söyledikleri doğruysa, demek ki gerektiğinde yalan söylüyor. Şu an doğruyu söylemiyorsa, o zaman şimdi yalan söylüyor. İki türlüde, gerçeği söylemeye olan bağlılığı hafife alıyor. Örne­ğin; aşk hayatındaki entrikalarına paralel olarak mali sahtekarlığa da niyetlenen bir politikacı, Bay Cedric'le aynı iddiada bulunabilir.

Profumo seks skandalıyla ilgili duruşmada, "Lord Astar, Miss Mandy Rice-Davies'le yattığını inkar etti, değil mi?" dedi. Paradoksal bir biçimde, spikerler (Lord Astor'a benzemeyen bir biçimde) doğruyu söyleme konusunda sınırlarını belirtirken açık olup doğruyu söylediklerinde kendilerini Rice-Davies'in hazırcevabına da maruz bırakıyorlar.

Bazı konularda dürüst olmadıklarını söyleyen insanlara, yine de güvenmek mantıklı mıdır?

Ben bu bilmeceyi Machiavelli'den çıkarıyorum. On altıncı yüzyılın başlarında, Floransa'daki Machiavelli, politikacılara halkın refahını artırmaya yarayacak durumlarda yalan söylemelerini önermişti; fakat sadece refahı artıracak konularda. Machiavelli'yi bir politikacı olarak ele alırsak, politikacıların yapacakarını söyledikleri şeylerden ne anlam çıkarmalıyız? Belki de, politikacılara bunu söylediğinde, dürüst değildi. Belki sadece refahı artırmak amaçlı aldatıp kandırmanın çok daha ilerisi için çabalamaktaydı; fakat bunu itiraf etmiyordu.

Hayatımızı sık sık bölümlere ayırırız; sanki bazı insanların bizi bazı konularda (örneğin devlet meselesinde değilde, gönül meselelerinde) doğru yoldan saptıracakarının muhtemel olduğunu biliriz. Arkadaşlarına karşı tamamen dürüst olanlar, bazen pazarlık sırasında kabul edecekleri son teklif konusunda yalan söylerler. Gazete bayilerini kandırmayı hayal etmeyen insanlar, büyük departmanlar veya bankalar tarafından yapılmış hesap hatası sayesinde, beklenmedik şekilde fazla para almalarına sevinebilirler, dürüst olacakarı bilgisi, yalnızca bize söylediklerinden elde edilemez. İnsanların hangi alanda yalan söyleyip hangi alanda güvenilir olduklarını deneyimlerimiz gösterir. Doğrusu, biz, başkalarınınkini kılavuz edinmektense, kendi tercihlerimizden yola çıkarak hareket etmeliyiz.

Faydacılık mutluluğu maksimuma çıkarmayı önerir. Bu amaç, bazılarının iddia ettiği üzere, doğruyu söylemekten daha öncelikli şeyler olduğudur: doğruyu koz oynayarak söylemektir. Eğer doğruyu söylemek, aldatmaktan daha çok mutluluk sağlayacaksa, ancak o zaman doğruyu söylemeli, durüst olmalıyız. Bazen aldatma, etkili yönde kullanılmalıdır; çünkü yerinde söylenen yalanlar mutluluğu en yüksek dereceye çıkarır; küçük beyaz yalanları düşünün. Sonra, biliyoruz ki, bu cinsten faydacılar olduklarını ilan eden insanlar yalan söylemeye hazırdır. Beyanları doğruysa, yalan söylemeye hazır olduklarını açıkça itiraf etmiş olurlar; eğer beyanları yalansa, bazen kandıracakları ortadadır. Yanıltıcı eğilimlerini göz önünde bulundurursak, eğer sadece onların aifadelerine güvenirsek, o zaman paradoksal olarak, bize faydacı olduklarını söylediklerinde, aslında gerçekten faydacı olduklarını söylemeleri doğru mudur yanlış mı­dır, şaşkına döneriz. Ve bize faydacılığın doğru ahlakı meydana getirdiğini söylediklerinde bocalarız.

Varsayılan durum, bu insanların bize anlattklarına inanmaktır; eğer insanlar bize dürüstçe, doğruyu söyleme sınırlarını söyleseler, mantıkı olarak, inancımızı söylemleri hakkında dedikleri üstüne kuramayız. Alında, söyledikleri şuna benzr: "Söylediğim şeyde seni yanlış yola sokuyor olabilirim." Bu, "Yalan söylüyorum" diyen yalancının çelişkisini barındırmıyor; ama yine de dinleyicilerin söylenenlere olan inancını sarsar. Paradokal bir şekilde, insanların doğru söyleme sınırlarıyla ilgili doğru yorumlarını bile "endişe yaratıcı" buluyorum.

Dinleyenlere doğruyu söylediğimizin güvencesini vermek, kendi absürtlüğünü yaratır. Dinleyicilerimiz bize şimdiden inanmıyorsa, doğruyu söylediğimizi ifade etti­ğimizde bize neden inansınlar ki? Eğer ki bize zaten bü­yük bir inançla güveniyorlarsa, dürüst olduğumuzu dile getirmek boşunadır. İnsanlara doğruyu söyleme yolları­mızı anlatma çabamızın kendisi endişe yaratıcı olabilir,
doğruya bağlılığımız hakkındaki şüpheyi artırabilir.

Bana inanın, size doğruyu söylüyorum.

Kaynak: Peter Cave - 33 Felsefi Bilmece

devamını oku

Ahmet İnam’la felsefe eğitimi üzerine söyleşi

Söyleşi: Halil Turan


Felsefe Yazın: Türkiye’de felsefe eğitiminin gelişimini genel olarak nasıl görüyorsunuz?

Ahmet İnam: Bu soruya eğitimin aşamalarını göz önüne alarak cevap vermek gerekir. Felsefe eğitimi aile içinde başlıyor, belki de anaokulu öncesinde, yani insanın kendi dilini ve kültürünü öğrenmeye başladığı zaman başlayan bir şeydir. Çünkü felsefe dünyaya yönelen bir tavırsa, bir tavırla başlayan bir eğitimdir. Türkiye’de büyük ölçüde yaşam biçimine baktığımızda yaşam biçiminin çoğunlukla buna uygun olmadığını söyleyebiliriz. Sonradan eklemelerle olmuyor, yani diyelim ki bir insan resmi olarak felsefe dersi almadan ya da felsefe bölümlerinde okumadan önce aile içinde bir tavrı ve bakış tarzını edinememişse üzerine ne kadar eklersen ekle olmuyor.

Felsefe Yazın: Hocam, biliyorsunuz ortaöğretimde “Düşünme Eğitimi” adında bir ders var, felsefe dersine kavramsal bir ön hazırlığı amaçlıyor. Bu derse felsefe öğretmenlerinin yerine, öğretmen açığı olan çoğu yerde başka derslerin öğretmenleri giriyor. Bu dersin gerektiği gibi yapılabilmesi ve halkın felsefe ile tanıştırılması için devlete düşen ödevler olsa gerek.

Ahmet İnam: Tabii. Elbette. Devletin bu konuda kesinlikle katkısı olması lazım. Aile içinde zaten ona uygun yetiştirilmiyor, ama okul ortamına geldiği zaman okulda bu eksikliği kapatma, bu özrü büyük ölçüde giderme olanağı var. Fakat eğer bu dersler uygun bir eğitim ortamı içerisindeyse… Eğer düşünme eğitimi adıyla verilen dersler birtakım ideolojik dayatmalardan ibaret olacaksa, zaten medya bunu yaptığı için, çevre, arkadaş çevresi, yaşam ortamı bunu hazırladığı için, çok da faydalı olmaz. Çünkü felsefe eğitiminde en önemli olan şeyler galiba iklim ve ortam. Düşüncenin nasıl bir şey olduğunu anlamak için düşünen insanlar ve örnekler görmek lazım. O da kitaplarla olmaz.

Felsefe Yazın: O halde, öğrenciler profesyonel felsefecilerle ta­nışmalı mıdır?

Ahmet İnam: Elbette. Ama profesyonel felsefeci hakikaten düşünebiliyorsa tabii. Bir de o var. Çünkü felsefe bölümünden diploma almış olmak yetmiyor. Bütün problem burada. Felsefe eğitimini verecek öğretmenlerin eğitimi de çok önemli. Üniversitedeki hocaların eğitimi de. Yıllardan beri bizim bu topraklardaki yaşam biçimimiz de insanı buna sürüklediği için, birtakım aktarmacılıkları felsefe olarak anlıyoruz. Düşünmek ayrı bir çaba, ayrı bir serüven galiba. Bunun örneklerini vermek lazım. Bir öğretmen kendisi bu işi ba­şaramayabilir. Mesela çok iyi bir ressam olmayabilir bir resim öğretmeni, ama resmin nasıl yapılabileceği konusunda bir fikri vardır, iyi ressamların hayatlarını anlatabilir, nasıl resim yaptıklarını anlatarak gençleri resme teşvik edebilir. Felsefede de buna benzer şeyler yapılabilir.

Felsefe Yazın: ikinci sorumuz da bu konuya bağlı: Felsefe öğrencilerinin mezun olduktan sonra yaşadıkları iş bulma sıkıntılarını biliyorsunuz. Bu durumun Türkiye’de felsefenin gelişimine olumsuz etkileri olduğunu söyleniyor. Sizin görüşünüz nedir?

Ahmet İnam: Ben de böyle düşünüyorum. Çünkü iş problemini, geçim problemini çözemeyen bir beynin düşünme olanağı da yok. Bunun için bence devletin yapabileceği şeyler var.

Felsefe Yazın: Devlet felsefe öğretmeni istihdamını artırmalı mı?

Ahmet İnam: Tabii, istihdamı artırabilir. Ayrıca, felsefe öğretmenleri birçok alanda da ders verebilir, rehber öğretmen olabilirler, birçok farklı etkinliğe katkıda bulunabilirler. Çünkü felsefe eğitiminin içinde yararlanılabilecek birçok özellik var.

Felsefe Yazın: O halde şunu söyleyebilir miyiz: Her okula bir felsefe öğretmeni şart?

Ahmet İnam: En az bir! Yani nasıl her odaya bir kapı, bir pencere nasıl lazımsa, bence kesinlikle her okula bir felsefe öğretmeni lazımdır. Ama tabii bizim de mahcup olmamak için iyi felsefeciler yetiştirmemiz lazım.

Felsefe Yazın: Öğretimde başarı öğrencilerin durumu özel koşullarına da bağlı görünüyor. Mezun olunca iş bulma sıkıntısı çekeceğini düşünen felsefe öğrencilerinin bu kaygıları eğitimlerini olumsuz etkiliyor mu?

Ahmet İnam: Kesinlikle olumsuz etkiliyor benim gördüğüm kadarıyla. Mesela bizimki gibi üniversitelerde yandal [kayıtlı olduğundan farklı bir dalda diploma] çalışması yapabilenler yapıyor ve kendilerini farklı bir işe hazırlıyorlar. İşte, otelde çalışabilirim, turizmde çalışabilirim, reklamcılıkta
çalışabilirim veya babamın işyerinde çalışabilirim diyor.

Felsefe Yazın: O halde, felsefecilerin bilgi birikimleri boşa gidiyor.

Ahmet İnam: Kesinlikle. Kendisini bir felsefeci olmaya hazırlamadığı için felsefeci olarak gelişimi de yara alıyor büyük ölçüde.

Felsefe Yazın: Genel olarak Fen­-Edebiyat fakültesi mezunlarının tümünün karşılaştığı bu sorunların önüne geçebilmek için ne yapılmalı?

Ahmet İnam: Eskisine dönebiliriz. Sanıyorum ki yine bizim üniversitenin bir marifetidir bu maalesef. Bizim üniversitemizin eğitimcileri bir ara YÖK’te egemendi ve onların icadıdır bu. Öğretmen olmak için ayrıca eğitim almak zorunluluğu gibi, eğitimcilere iş alanı açmaya çalıştılar. Yanlıştı. Fen­ Edebiyat fakültesi içerisinde öğrenciler pedagojik formasyon kazanabilirler. Ben zaten oldum olası pedagojik formasyon gibi bir şeye de inanmam. Sebebi de çok somut bir şey: Pedagojik formasyon veren insanların doğru dürüst pedagojik formasyonu yoktur. Tahta nasıl kullanılır diye anlatır, kendisi kullanamaz. Dersin nasıl anlatılacağını anlatır, anlattığından bir şey anlaşılmaz. Kasıntı, tuhaf, ezberci, papağan adamlar eğitimci olmuşlar. Gerçi bu laflarıma kızacaklar ama söyleyeyim yahu!

Felsefe Yazın: Günümüzde felsefeyle uğraşanlar Eski­ Yu­nanlılarla karşılaştırıldıklarında garip bir çelişki varmış gibi görünüyor. Orada felsefe bir boş zaman etkinliğiydi, hâlbu ki şimdiki felsefeciler, felsefe mezunları ciddi yaşamsal, maddi sorunların içine gömülmüş bulunuyorlar. Bu onların üretimini ciddi ölçüde etkileyecektir herhalde ?

Ahmet İnam: Felsefede, bugün bütün dünya için söyleyebiliriz, yaygın bir yabancı deyimle bir stagnasyon var, bir durgunluk var ve büyük çapta filozoflar herhalde şu anda pek gözükmüyor etrafta. Yavaş yavaş, belki yirmi otuz sene sonra çıkacak olabilir ama. İnsanların bu yaşam biçimi içinde, hele bizim gibi toplum-

Felsefe Yazın: Aristoteles de böyle düşünür, değil mi?

Ahmet İnam: Evet, kesinlikle. Nermi Uygur Hoca hep şunu söylerdi derslerinde: “Felsefe bir keyif işidir.” Yani o keyfe sahip değilseniz düşünme olanağınız yok. O keyif için de altyapı lazım, yani adamın geçim sıkıntısı, aileye bakma kaygısı olmaması lazım en azından. Psikolojik sorunları falan olabilir, ama geçim sorunu çok ağır bir sorun.

Felsefe Yazın: Son yıllarda ülkemizde birçok felsefe bölümü açıldı, çok sayıda mezun veriyorlar. Bu kadar çok bölüm açılmasının olumlu bir gelişme olduğunu düşünüyor musunuz?

Ahmet İnam: Hem evet, hem hayır. Bir açıdan bu niceliğin artması belki içlerinden yüksek nitelikli insanları bulmada bir imkân sağlayabilir. Ama bir açıdan da maalesef birçok felsefecinin aldığı eğitimin düzeyinin büyük olasılıkla düşük olabileceğinden de kaygılanıyorum. Kendine felsefeci diyen, fakat sıradan insanlar gibi düşünen ve yaşayan örnekler görüldüğü zaman bu felsefe adına kötü bir leke de olabilir. Demek ki felsefe hiçbir işe yaramıyor, felsefeci dediğiniz adamlar da bunlardır denebilir. Belki bu şikâyetleri sen de duy­muşsundur, Türkiye’de felsefeciler için hiçbir işe yaramadığı söylenir. İşte bugün açılımdan söz ediliyor, Türkiye’nin bir sürü probleminden söz ediliyor, fakat felsefeciler hiç konuşmuyorlar. Bir felsefecinin olup biten konusunda hiç mi fikri yoktur yahu? Hiç ses çıkarmayacak mıdır veya çıkardığı ses kimsenin anlamadığı sesler mi olacak? Yani büyük terminolojiyle konuşup sonra ne dediği anlaşılmayacak?

Yaşadığımız hayattan da biz sorumluyuz. Madem giderek sayıları bu kadar artıyor, hiç değilse medyaya girsinler. Ne bileyim işte, televizyonlara gazetelere girip, eğer doğru dürüst bir felsefe eğitimi almışlarsa, o farklılığı gösterseler ne iyi olur! O açıdan nicelliğin her zaman büyük bir zarar vermeyeceğini düşünüyorum, ama yine de bu seviyesiz bir nicel artış ise zararı olur diye düşünüyorum.

Felsefe Yazın: Hocam, sorularımıza yanıt verdiğiniz için teşekkür ederiz.

Kaynak: http://www.acepplatform.com/felsefe-yazin-dergisinin-ahmet-inamla-felsefe-egitimi-uzerine-yaptigi-bir-soylesi/

devamını oku

Sanat ile Güzellik arasında nasıl bir ilişki vardır?

Güzelliği, sanatta yansıyış biçimi olan estetik güzellik olarak değil de bütün değişirliği ve bağıntılılığı içinde genel olarak almak ve sanat olgusu ile bir tutmak birtakım karışıklıklara yol açacaktır. Nitekim her güzelliği sanat, her sanatı ise güzellik olarak düşünmenin tehlikelerine dikkati çeken ve sanat ile güzelliği böylece bir saymanın sanatı değerlendirmede çekilen güçlüklerin asıl kaynağı olduğunu söyleyen Herbert Read, çözümü, sanat ile güzelliği birbirinden ayırmakta, sanatın güzellikle ilgisi olmadı­ğını savunmakta bulur. Çünkü sanatı güzellikle bir tutmak, bir yandan güzel olmayanı sanat olarak kabul etmemeğe, çirkinliğin olduğu yerde sanat olmayacağını ileri sürmeğe götürmekte; öte yandan güzellik, en basit ve genel olarak «hoşa giden şey» diye tanımlanınca «insanlar yemeyi, koku almayı ve diğer fizik duyguları da sanat olarak kabul etmeğe sürüklenmiş» olmaktadırlar. Saçmalığı kolayca gösterilebilecek olan bu kuramdan kurtulmanın tek yolu gü­zellik ile sanatı birbirinden ayırmaktır:

Sanatın amacı, duyduğumuzu başkalarına ulaştırmaktır, güzellik ise bazı biçimlerin bize verdiği duyuştur. «Sanatın, güzellik olması şart değildir: bunu ne kadar sık ve ulu orta tekrarlasak yeridir. Bu meseleye ister tarihî (sanatın geçen yüzyıllardaki durumunu düşünerek), ister toplumsal (sanatın bütün belirtileriyle bugünkü dünyadaki durumunu düşünerek) bir açıdan bakalım, sanatın çok defa güzellikle ilgili olmadığını görürüz.» (H. Read, Sanatın Anlamı, s. 19)

Oysa güzel ve güzellik kavramını bu kadar genel, tüm bedensel duyuları da içine alacak bir biçimde tanımlamamak ve estetik güzellik kavramını bundan ayırmak, soruna daha doğru bir çözüm yolu getirecektir. Sanatın amacını çok basit olarak «duyduğumuzu başkalarına ulaştırmak» olarak da kabul etsek, estetik güzelliği, sanatçının bu duygularını başkalarına ulaştırmak için yarattığı biçimler, imgeler, yaratılar olarak düşünebiliriz. Burada sanatçının coş­kusuna temel olan güzellik ile sanat yaratısının sonunda ortaya çıkan yapıtın güzelliği arasında dolaysız bir bağ kalmamıştır artık. Estetik ölçüye vurulan, yapıtın değeridir, onun aynı duyguyu başkalarına da algılatma gücüdür. Hergün aralarında yaşadığımız, konuştuğumuz insanları bize bilmediğimiz, göremediğimiz, sezemediğimiz yanlarıyla anlatan, tanıtan bir hikayeyi okuyunca "sanatçı ne güzel anlatmış!" derken dile getirmek istediğimiz şey o hikayenin estetik güzelliği değil midir?

Bir korkuyu, bir yürekliliği, örnek bir özveriyi bize en etkili, en can alıcı biçimde duyuran bir şiir karşısındaki hayranlığımız, şiirin yapısındaki estetik güzellikten, estetik de­ğerden gelmektedir. O korkuyla, o yüreklilik ve özveriyle dolaysız bir ilişkisi kalmamıştır duygumuzun. Yoksa aynı korkuyu, aynı yürekliliği ve özveriyi bize daha az etkili, daha az canlı biçimde duyuran bir başka şiiri de aynı derecede değerlendirmemiz gerekecekti.

Estetik güzellik kavramını böyle anlamanın bir yararıda, onu, «hoşa giden şey» gibi genel güzel kavramından ayırmış olması; estetik güzellik kavramıyla, çirkinliği, korku, yalan, boyuneğme, aldatılış... vb. gibi güzel olmayan insani durumları anlatma olanağını vermiş olmasıdır.

devamını oku

Afrika Felsefesi

Afka Kıtası'nın uzun tarihinde, öncelikle Afrikalı toplumların genel dünya görüşleri içinde birtakım felsefi unsurlar da içeren pre-kolonyal yerli kültürlerinin bünyesinde bulunan, sonra da çok sayıda Afrikalı'nın gerek Avrupa ve Amerika'daki üniversitelerde gerekse Afrika'nın seküler eğitim kurumlarında aldıkları felsefe eğitiminin ardından geliştirdikleri, temaları bir yönüyle evrensel bir yönüyle de Afrikalı'nın farklı deneyimlerine dayanan felsefe.

Afrika felsefesinin elbette en önemli güç­lüğü, neredeyse konumlandığı bütün bir tarihel dönem boyunca yazılı felsefe gelene­ğinden yoksun kalmış olmasıdır. Sözlü gelenek tarafından aktarılan düşüncelerin ya da kültürel unsurların felsefe olarak değerlendirilemeyeceğini öne sürenlere karşı, Afrika'nın söz konusu sözlü geleneğinin kesinlikle bir felsefe olarak alınması gerektiğini söyleyenler Afrika felsefesini kabaca dört başlık altında sınıflarlar:

1- Etnik felsefe,
2- felsefi bilgelik geleneği,
3- milliyetçi-ideolojik eğilim ve
4- son elli yılın profesyönel akademik felsefesi.

Bunlardan etnik felsefe yazılı bir kültürel gelenekten yoksun olan Afrikalı kavimlerin kolektif düşüncesini, onların kuşatıcı fikirler veya inançlar sistemini tanımlar. Buna göre, etnik felsefede kabile reisleri veya ilgili kavmin büyüklerinin Afrika'nın doğal ve kültürel koşullarındaki deneyimlerinin ifadesi olan söz konusu fikirlerinden ve inançlarından oluşan bütün, kavimin bütün üyeleri tarafından benimsenerek içselleştirilmiş bir kolektif kültür olarak ortaya çıkar. Felsefi bilgelik geleneği ise, her ne kadar etnik felsefenin bir varyantı olsa da, onda, etnik felsefenin kolektivist görüşlerinden ziyade, önemli vukufiyetler sergileyen, düşünce ve yargılarına aklın doğuştan getirilen kavrayış gücüyle yön veren eleştirel ve bağımsız reislerin, önderlerin ya da düşünürlerin felsefesi ya da bilgeliği öne çıkar.

Buna mukabil yirminci yüzyılda Afrika'nın politik bağımsızlaşma sürecine temel teşkil eden milliyetçi-ideolojik yönelim ise, Afrika'yı ve Afrikalı toplumları politik ve ekonomik olarak, modem emperyalizmin kolonyal ve neokolonyal ideolojilerinin tam tersi yönde tanimlayıp, yeni baştan organize etmeyi amaçlayan . Kwame Nkrumah, Leopold Senghor, Julius Nyerere veya Kenneth Kaunda gibi Afrkalı liderlerin politik düşünce, görüş ve ifadelerinden oluşur. Son zamanlarn Avrupa ve Amerika'nın çeşitli üniversitelerinde yetişen Afrikalı felsefecilerinin temsil ettiği akademik profesyönel felsefesine gelirsek, bu kapsamda yer alan felsefecilerin çok büyük bölümü, felsefenin bütünüyle evrensel olduğu kabulü üzerinde, Avrupa felsefesi geleneği içinde, felsefenin bilgi, varlık ve etik gibi genel konularıyla meşgul olurlar. Bu felsefecilerin bir kısmı Anglo-Sakson analitik gelenek içinde felsefe yapma gayreti sergileyip "rasyonalite", "çeviri", "mukayese edilebilirlik", "kavramsal çerçeve", "kültürel tümeller" türünden kavramları ele alırken, bir kısmı da Frankofon bir duruş sergileyip, Kıta geleneği içinde ele alı­nan konular üzerinde çalışır ve söz gelimi kimlikle kimliğin Afrikalı kavramsal şemalardaki toplumsal, epistemolojik ve ahlaki içerimlerini incelerler. Buna mukabil bir kı­sım düşünür, özellikle de Afrika'daki üniversitelerde yetişen felsefeciler, Afrikalı'nın ve Afrika pratiğinin vücut verdiği kendine özgü problemleri felsefi çerçevede ele alma çabası sergiler.

Kaynak: Ahmet Cevizci - Felsefe Sözlügü

devamını oku

Aristoteles ve Özgürlük

Alkım Saygın

Aristoteles’e göre, insan eylemlerinin en yüksek amacı mutluluktur; mutluluğa ise ruhun erdeme tam uyumuyla; kendi etkinliğiyle iyi olanı gerçekleştirmesiyle ulaşılır. Yâni mutluluk, insan için kendi özüne göre eylemde bulunmaktır. Bu öz ise insanın akıl sâhibi bir varlık olmasıdır ve akıl aracılığıyla belirlenen eylem, kişiye mutluluk getirecektir. Bunun içindir ki erdem, akla uygun bir eylemin mutluluk içinde belirişi, bunun alışkanlık hâline getirilmesidir. Kaynağını akıldan aldığı için erdem, insana büyük bir doyum sağlar ve bu doyum, başka bir şeyle karşılaştırılamaz.

Aristoteles’e göre erdem ve mutluluk, ancak kent-devleti içinde ve kânunlara zarar vermeyen istemelerle sağlanır ve kişiler, akıl aracılığıyla kendileri için neyin iyi ve doğru olduğuna kendileri karar verirken, bu kânunlara aykırı olacak bir eylem içinde olmazlar. Devletin görevi, erdem ve mutluluğun tüm yurttaşlar tarafından paylaşılmasını sağlayacak gerekli düzenlemeleri yapmaktır ve tüm yurttaşlarda eşit bir biçimde dağıtılmış olan akıl, onları bu ortak noktada buluşturur.

Bu bakımdan, kişinin kânunlara uyması ile özgürlüğü çelişmez; çünkü, hem kendi tekil eylemlerinin, hem de kânunların temelinde akıl vardır ve kânunlara uyduğu sürece kişi, kendi istemesini gerçekleştirmek bakımından özgürlüğünü de gerçekleştirmiş olur. İnsan, “politik bir hayvan”dır ve devlet düzenini bozan bir istemeyle özgür olabileceği sanısı, aslında bir yanılsamadır. Bu yanılsama içinde kişi, sonlu heves ve tatminlerinin kölesi hâline gelir.

Aristoteles’e göre iyi, her şeyin arzuladığı şeydir; arzular ise amaçlardır. Amaçlar da iki türlüdür; etkinliklerin kendileri ve ürünleri. Kendisi için istediğimiz ve başka şeyleri de onun için istediğimiz şey iyidir, mutluluk ise en iyi olandır. Mutluluğa, yaşam biçimleriyle ulaşılır. Yaşam biçimleri ise üç türlüdür; haz yaşamı, siyâset yaşamı ve theoria yaşamı. Dolayısıyla mutluluk, bu yaşam biçimleri içinde eylemle bulunabilecek bir şeydir ve herkes için olanaklıdır.

Aristoteles’e göre mutluluk, soyut ve genel bir idea, hazır bir kalıp ya da kesin bir bilgi değildir ve bu tür bilgilerle mutluluğa ulaşılamaz. Erdem de aynı şekilde, soyut ve genel bir idea değildir ve erdeme uygun eylemler, ancak her tek durum karşısında akıl aracılığıyla yeniden belirlendiğinde mutluluğa götürür. Tüm insanlar, çaba gösterdiklerinde erdeme sâhip olabilirler; erdeme ulaşmak için doğuştan filozof olmak gerekli değildir ve bir filozofun gözetiminde olmaya da gerek yoktur.

Erdemler söz konusu olduğunda, her bir erdemi erdem yapan şey de birbirinden farklıdır ve bunlardan biri diğerine geri götürülemez. Erdemler her defâsında, belirli bir ilişki içinde açığa çıkar ve yalnızca kendileri için tercih edilirler. Erdemler ilişkiler içinde belirleneceği için bunlara ilişkin belirli birtakım idealardan bahsetmek, kişiyi, bu ilişkilerin özgün koşullarından uzaklaştırır ve bu da mutluluğu engeller.

Aristoteles’e göre erdem, “ortayı hedef edinme”dir; “orta olma” ise kişiden kişiye ve her tek durumda değişir. Fakat bunun anlamı, “ahlâkî görelilik” değildir, erdemler ile “kalıplaşmış davranış biçimleri”nin bütünüyle farklı olduğudur. Erdemler ikiye ayrılır; “düşünce erdemleri” (“teorik erdemler” veya “dianoetik erdemler”) ve “karakter erdemleri” (“ahlâkî erdemler” veya “eudamonik erdemler”). Bunlardan düşünce erdemlerine bilgelik, doğru yargılama ve aklıbaşındalık örnek verilebilir; cömertlik ve ölçülülük ise karakter erdemlerine örnektir.

Bu ayrımlar ise ruhun doğasından gelir. Ruh, iki kısımdan oluşur; “akıldan yoksun yan” ve “akıl sâhibi yan”. Akıldan yoksun yan da iki kısımdan oluşur; “bitkilerle ortak olan yan” ve “istekler ile hazlarla ilgili olan yan”. Bunlardan istekler ile hazlarla ilgili olan yan da kendi içinde ikiye ayrılır; “kendine egemen olan yan” ve “kendine egemen olamayan yan”. Ruhun kendine egemen olan yanı, iknâ edilebilir ve aklın denetimine girebilir ki, karakter erdemleri de burayla ilgilidir.

Düşünce erdemleri ise ruhun akıl sâhibi yanıyla ilgilidir ve bu erdemler, her tek durumda orta olmayı gösterir; bunlar olmaksızın karakter erdemleri de olmayacaktır. Dolayısıyla düşünce erdemleri, aklın etkinliğini belirler; karakter erdemleri ise ruhun akıl dışı yönler üzerindeki etkinliğini anlatır. Düşünce erdemleri, kendisini bilgide açığa çıkartır; karakter erdemleri ise irâdenin etkinliğinde açığa çıkar ve tekrâra dayalı davranışlarla gelişerek güçlenir.

Aristoteles, Sokrates-Platon çizgisindeki “bilerek kötülük yapılmaz” anlayışına, bu ayrımlarıyla karşı çıkar; bu görüş, (doğru) bilgi olmaksızın yapmış olsa da insanın irâdeye dayalı eylemlerinden sorumlu tutulamayacağı şeklinde bir sonuç ortaya çıkartır. Ayrıca, erdemin bilgiyle bir ve aynı tutulması da yanlıştır. Çünkü, neyin iyi olduğunu bilmek, bunu gerçekleştirmek anlamına gelmez ve kötünün ne olduğunu bilmek de bunu irâdenin etkinliğiyle önlemeyi sağlamayabilir.

Aristoteles’e göre her eylem, irâde özgürlüğüne dayanır ve yapılması elimizde olan şeyleri yapmak kadar, onları yapmamak da yine bizim elimizdedir. İrâde özgür olduğu için, ahlâkî eyleme de yer açılır. Kötülük de aslında, irâdenin belirleyiciliği altındadır ve bu da isteyerek yapılır. İstenenler ise amaçlardır ve amaçlar, enine boyuna düşünülmüş ve tercih edilmişlerdir. Kötülük de düşünülmüş ve tercih edilmiş bir yapmadır. İnsan eylemleri, aslında iki türlüdür; ya isteyerek yapılır, ya da istemeyerek.

İstemeyerek yapılan eylemler, ya zorla yapılır ki bunların başlangıcı, eylemi yapan kişinin dışındadır, ya da bilgisizlikten dolayı yapılır. Bilgisizlikten dolayı yapılan eylemlerin bir kısmından pişmanlık duyulur, bir kısmından duyulmaz. İstemeyerek yapılan eylemlerde, bağışlanma talebinde bulunulur; isteyerek yapılan eylemlerde ise bu talebe yer yoktur. Aynı şekilde, karakter erdemleri de bu tür eylemlerle ilgilidir. Bunları belirleyen temel unsur ise tercihlerdir. Tercih, bir şeyi öne almaktır. Nasıl kişiler olduğumuzu, tercihlerimiz ele verir.

İmdi, Aristoteles’e göre ahlâkî eylem, irâdenin akla tam uygun hareketidir ve duyusal belirlenimlerin dışındadır. İrâdenin duyusal belirlenimlerin dışına çıkma olanağı ise onun özgürlüğünden gelir. Yâni, ahlâkî eylemin doğası, irâde hakkında bir seçim sorunudur. Bu seçim sorunu nedeniyle isteme, sürekli bir gerilim yaşar; çünkü isteme, bir yönüyle akla bağlı ve onun denetimi altına girerken, bir diğer yönüyle de ona karşıdır ve duyusal belirlenimlere göre hareket etmeye yönelir.

İsteme bu gerilimden, akla tam uygun ve ahlâkî eylemle kurtulur; çünkü, bu eylemin sağlayacağı mutluluk, duyusal belirlenimlerden gelen hazlarla karşılaştırılamaz. Özgür isteme, hem ahlâkî eylemin temelinde yer alır ve onu içeriklendirir, hem de erdeme götürerek kişiyi ahlâkî eylem konusunda bir alışkanlığa sürükler ve istemenin bu çatışmasına son verir. Özgürlük, isteme özgürlüğüdür ve ahlâkî eylemin temeli, özü ve güvencesidir.

Özgürlük, duyusal belirlenimler altında bir kimsenin belirli birtakım hazlar peşinde koşması ve onlara bağlanması değil, insan olmak bakımından sâhip olduğu özü yakalayarak Kendi’nde bu olanağı gerçekleştirmesi ve mutluluğu yaşama geçirmesidir. Yâni özgürlük, belirli bir çabadır; insan özgürlüğü için sergilenen irâdedir. Bu irâde, aynı zamanda da “politik bir hayvan” olan insanın ancak devlet düzeni içinde yaşama geçirilebileceği bir irâdedir.

Notlar:

Nikomakhos’a Etik; Aristoteles, Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, syf: 210-2
Politika; Aristoteles, Remzi Kitapevi, İstanbul 1993, syf: 7-10
Nikomakhos’a Etik; Aristoteles, Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, syf: 1-4
A.g.e. syf: 22-26
A.g.e. syf: 23
A.g.e. syf: 21-3
A.g.e. syf: 10-12, 34
A.g.e. syf: 60
Mutluluk Ahlâkı; Bediâ Akarsu, İnkılâp Kitapevi, Ankara 1998, syf: 130-2
Nikomakhos’a Etik; Aristoteles, Ayraç Yayınevi, Ankara 1998, syf: 32-49
A.g.e. syf: 106
Ruh Üzerine; Aristoteles, Alfa Yayınları, İstanbul 2000, syf: 15-8
Politika; Aristoteles, Remzi Kitapevi, İstanbul 1993, syf: 10

Kaynak: kahvemolasi.com

devamını oku

Garnfinkel, Etnometodoloji ve Yorumbilgisi - 1

Anthony GIDDENS
Çeviren: Tuncay BİRKAN

Bu yazıda, Harold Garfinkel'in yazılarındaki bazı temalarla Avrupa toplumsal felsefesindeki bazı gelişmeler arasında bağlantı kuracağım. Her ikisini de "yapıcı bir eleştiri"ye tabi tutarak, çağdaş toplumsal teori için taşıdıkları önemi göstereceğimi umuyorum.

Verstehen (anlamak) kavramı, son yirmi otuz yılda, özellikle de Geisteswissenschaften (Tin Bilimleri) bağlamında, yeniden canlandı. Almanya'da bu canlanma (büyük ölçüde Heidegger'in "yorumbilgisel fenomenoloji"sinden yola çıkan) Hans-Georg Gadamer'in yapıtı etrafında odaklandı. Gadamer'in yazılarıyla İngiltere'de Winch ve Fransa'da Ricoeur gibi yazarların yapıtları arasında bazı net bağlantılar ve çakışmalar olduğu görülebilir.Ben burada bu yazarların görüşlerini tek tek ele almayacağım, sadece bu yapıtların öne çıkardığı ve Max Weber'in, Verstehen kavramının İngilizce konuşulan dünyanın sosyolojisine girmesine hizmet etmiş olan "yorumlayıcı sosyoloji" versiyonuyla bayağı çelişen belli nosyonları belirlemeye çalışacağım. Birbirlerini karşılıklı olarak dışlayan bir dizi görüşü kucaklayan bir terim olan "etnometodoloji" konusunda daha da fazla sınırlama devreye girecek. Benim burada söyleyeceklerim Garfinkel'in "günlük yapıp etmeler "e dair pratik çalışmalar hakkındaki (ve bana aynı zamanda hem son derece ilginç hem de felsefi açıdan zayıf gelen) programına yönelik değil. Tek yapmak istediğim, Garfınkel'in fıkirlerini Avrupa toplumsal felsefesi içindeki daha soyut geleneklerin ürünü olan fıkirlerle, eleştirel bir biçimde karşılaştırmak.

Bu temaların kavranmasının ve önemlerinin takdir edilmesinin, sosyolojide daha önceleri egemen olan ve sosyal bilimlerin doğa bilimini model alarak kurulabileceğini savunan okullardan önemli bir kopuşu işaret ettiğini ileri süreceğim. Bu okulların önemli bir vurgusu, sosyolojinin "sağduyu"nun kafa karışıklıkları ve yanlış anlayışlarını açığa çıkardığıdır (ya da çıkarabileceğidir). Yani, tıpkı doğa bilimlerinin fıziksel dünya hakkındaki sağduyu ürünü görüşlerin karşı kutbunda yer alıp sıradan insanların düşüncelerinin yarattığı mistifıkasyonlara nüfuz etmeleri gibi, sosyoloji de toplum hakkındaki gündelik inançların köhnemiş hatalarını bir kenara atabilir. Toplumsal araştırmanın ürünü olduğu iddia edilen "bulgular"a da, tıpkı doğa biliminin bulgulan gibi, sıradan insanlar tarafından "sağduyunun gösterdikleri" temelinde sık sık karşı çıkılmaktadır. Doğa bilimi söz konusu olduğunda, bu "karşı çıkış" normalde "sağduyu" ürünü bir inancı onunla çelişen bulgular karşısında bile reddetme biçimini alır: Örneğin, dünyanın yuvarlak değil düz olduğu inancını ısrarla savunmak gibi. Sosyolojinin iddiaları için de buna benzer bir şey ortaya çıkabilir kesinlikle; ama başka -buna neredeyse taban tabana zıt- bir tepki daha yaygındır. Bu, sosyal bilimin yerleşik inançlara aykırı olduğu için insanların kabul edemeyeceği sonuçlar ortaya çıkarması değil, aksine sadece bilineni tekrarlaması, belki teknik bir dille ambalajlayarak da olsa "bize zaten bildiğimiz şeyi anlatması"dır. Sosyologlar kendi çalışmalarına verilen bu tür tepkileri baştan savma bir tutum takınarak reddetme eğilimindedirler; toplumsal araştırmanın yaptığı işin sağduyunun kanaatlerinin doğru mu yanlış mı olduğunu denetlemek olduğunu ileri sürerler. Ama sıradan insanların inançlarına ilkesel olarak düzeltilebilir şeyler gözüyle bakmak, bunları insan eyleminin bütünleyici bir parçası olarak değil, sanki bu eylemin basit ilaveleriymişler gibi görmek demektir. Sıradan insanların inançları toplumsal dünyaya dair betimlemelerden ibaret değildirler; insan edimlerinin organize ürünü olan bu dünyanın kuruluşunun temelidirler. Aşağıda göstermeye çalışacağım gibi, bu noktanın farkına varmak sosyoloji ile "konusu" -insanın toplumsal davranışları- arasında, doğa bilimi ile konusu arasındakinden daha karmaşık bir ilişki olduğunu görmemizi sağlar. Doğal dünya insan faaliyeti tarafından dönüştürülür, ama insanlar tarafından bir nesne dünyası olarak kurulmaz. Toplumsal dünya ise insan eylemi yoluyla ve insan eylemi içinde kurulur ve yeniden üretilir; "sağ- duyu"ya ait kavramlar ve bu kavramların ifade edildiği gündelik dil sıradan insanlar tarafından "toplumsal hayatı oluşturmak" için kullanılır.

Şimdi "etnometodoloji" akımına dahil ya da yakın olan yazarların en azından bazı yazılarında saptanabilecek beş temayı ayırt etmek istiyorum. Bu temalar söz konusu yazıların bütün ilgi çekici yönlerini tabii ki tüketmiyor, ama ben bunların özel önemleri olduğunu düşünüyorum.

İlk tema, sosyolojik teoride insan eylemi ya da faillik kavramının önemi teması. Simgesel etkileşimcilik kısmen hariç tutulursa, önde gelen sosyoloji okullarının çoğu bir eylem kavramından yoksundur. Bunu söylemek ilk bakışta tuhaf gelebilir, çünkü Garfınkel'i etkilemiş temel şahsi- yetlerden biri olan Talcott Parsons, teori şemasını açıkça bir "eylem çerçevesi" üzerine kurmuş ve ilk önemli yapıtı, Toplumsal Eylemin Yapısı'nda "iradecilik"i bu çerçevenin temel bileşenlerinden biri haline getirmeye çalışmıştır. Zaman zaman, Parsons'ın entelektüel kariyerine bir "iradeci" olarak başladığı, sonraları teorilerinin gittikçe determinist bir hal aldığı ileri sürülür. Bence Parsons'ın kendi teori sistemi içinde bu tür bir perspektife yer vermeyi hiçbir zaman başaramamış olduğunu söyle- mek daha doğru olur. Parsons'ın yaptığı, iradeciliği kişilikte değerlerin içselleştirilmesine eşdeğermiş gibi ele almak ve böylece toplumsal dayanışmanın temeli olduğu iddia edilen consensus universel ile motivasyon arasında bağ kurmaya çalışmaktı. Ama bu, insan eylemindeki yaratıcı unsurun, "ihtiyaç eğilimleri"nin nedensel bir sonucuna, iradeciliğin benimsenmesinin de salt sosyolojiyi psikolojiyle tamamlama çağrısına dönüşmesi gibi bir sonuç yarattı. Burada aktör, kendi kaderine en azından kısmen hükmedebilen bilgi sahibi bir fail olarak değil, "kültürün budalası" olarak ortaya çıkar gerçekten de. Parsons'ın benimsediği yaklaşımın özündeki determinizme karşı, toplumun aktörlerin ustalık gerektiren bir yaratımı olduğu tezini öne çıkarmak verimli olacaktır; bu tez en sıradan toplumsal karşılaşma için bile doğrudur.

İkincisi, düşünümsellik teması. Felsefecilerin yazılarının açıkça gösterdiği gibi, eylem kavramı, insan faillerin kendileri üzerinde düşünme, kendi davranışlarını rasyonel olarak "denetleme" yetileriyle ayrılmaz bir biçimde bağlantılıdır. Parsonscu işlevselcilik de dahil olmak üzere sosyolojinin ortodoks biçimlerinin çoğunda (ama etnometodolojide değil), düşünümsellik, yarattığı etkiler mümkün olduğunca asgaride tutulması gereken ve sadece "'favorinin peşine takılma etkisi", "kendi kendilerini gerçekleştiren kehanetler" vs. gibi çeşitli marjinal formlar içinde dikkate alınan bir "başbelası" muamelesi görür. Dahası, bunlar düşünümselliğin iki ayrı yönünü sıkıştırarak birleştirme eğiliminde- dirler: Yani, toplumsal gözlemcinin formüle ettiği teorilerle bağlantılı düşünümselliği ile gözlemcinin davranışlarını analiz etmeye ya da açıklamaya çalıştığı aktörlerin düşünümselliği. Pozitivist eğilimli toplumsal düşünce biçimlerinde bu iki yönü birleştiren, daha doğrusu ihmal eden bir ironi söz konusudur. Zira teori düzeyinde inkâr edilen ya da karanlığa itilen şey -yani, insan faillerin belli nedenlerle eylemde bulundukları ve bir anlamda eylemlerinden "sorumlu" oldukları- sosyolojik söylem düzeyinde üstü kapalı olarak benimsenir: Yani, sosyolojik topluluktaki diğer kişilerin yaptığı eleştirel değerlendirmeler karşısında kişinin belli bir teoriyi benimsemesinin "makul gerekçeleri"ni sunması gerektiği kabul edilir.

Simgesel etkileşimcilik, İngilizce konuşulan dünyanın sosyolojisinde, failliğe ve düşünümselliğe merkezi bir yer veren belki de tek öncü düşünce okuludur. G. H. Mead'in toplumsal felsefesi toplumsal etkileşim içinde "ben"le "biz" arasındaki ilişki ve kişiliğin gelişimi üzerine kurulmuştur. Ama Mead'in kendi yazılarında bile, "ben", uzun uzadıya tartışılan, toplumsal olarak belirlenmiş benliğe göre daha gölgede kalan bir unsurdur. Mead'in takipçilerinin çoğunun yapıtlarında, toplumsal benlik "ben"in yerini tamamen alır ve böylece Mead'in bahsettiği, eylem teorisine düşünümselliği katma imkânının önü kapanmış olur. Durum bu olunca da, simgesel etkileşimcilik, yüzyüze etkileşim üzerinde odaklanan bir tür "sosyolojik sosyal psikoloji" olarak, sosyolojik düşüncenin ana akımı içinde kolayca asimile edilir.

Üçüncüsü, dil teması. Bir simge olarak dil, terimin kendisinin de işaret ettiği gibi, simgesel etkileşimcilik içinde doğal olarak vurgulanmıştır. Ama bu vurgu, dili sadece bir simgeler ya da göstergeler kümesi olarak, nesneleri temsil etmenin bir tarzı olarak değil; bir "pratik faaliyet aracı", bir iş yapma tarzı olarak tasarlayan etnometodolojinin bakış açısından farklıdır. Wittgensteincı terminolojiyi kullanacak olursak, dil belli "yaşam biçimleri" içinde işler ve sıradan aktörler tarafından gündelik toplumsal davranışlarını organize etmenin aracı olarak rutin biçimde kullanılır. Bu yüzden sözcelerin anlamı, dilin toplumsal aktörler tarafından bütün kullanım biçimleriyle -sadece "betimleme"yle değil, aynı zamanda "savlama", "ikna etme", "şaka yapma", "değerlendirme" vs. vs. ile de- ilişkili olarak anlaşılmalıydı. Yukarıda bunun önemine kısaca değinmiştim. Bunun sonuçlarından biri, sosyolojik araştırmacıların olağan dili gündelik dilin "karışıklığı"nı ya da "muğlaklığı"nı "temizleyen" tamamıyla ayrı, teknik bir üstdil lehine ihmal edemeyecekleridir. Olağan dil, toplumsal hayatın onu oluşturan aktörler tarafından anlamlı bir biçimde organize edilmesini sağlayan araçtır: Bir yaşam bi- çimini incelemek o yaşam biçimini ifade eden gündelik konuşma tarzlarını kavramayı gerektirir. Bu yüzden olağan dil sadece analiz edilebilecek bir konu değil, her sosyolojik ya da antropolojik gözlemcinin kendi "araştırılabilir konusu"na ulaşabilmek için kullanmak zorunda olduğu bir kaynaktır.

Dördüncüsü, eylemin zamansal ve bağlamsal olarak bir yere oturtulması teması. Ortodoks toplumsal teorinin, yalnızca toplumsal evrim konusuyla bağlantılı olarak, yaptığı analizlere zamansallık etkenini dahil etmeye çalıştığını söylemek makul olacaktır bence. Oysa etnometo- dolojide, etkileşimin zamanda bir yere oturtulması merkezi önem taşır. Örneğin, bir konuşma sırasında, konuşmaya katılanların konuşmayı tipik olarak "söylenmiş olan"ın ne olduğunu belirlemek için düşünümsel bir biçimde kullandıklarına ve "söylenmekte olan"ın ne olduğunu belirlemek için de konuşmanın ilerki seyrini tahmin ettiklerine işaret edilir. Etkileşim içindeki anlamların bağlama bağımlılığı ya da göstergesel [indexicalJ karakteri tabii ki zaman dışında başka unsurlar da içerir. Garfinkel olağan dil iletişiminin göstergesel karakterini vurgulamakta -ve ayrıca bunu sosyolojik üstdillerin doğası hakkındaki ortodoks görüşler için "güçlük" yaratan temel kaynak olarak görmekte şüphesiz haklıdır.

Beşinci ve sonuncusu, zımni ya da "sorgusuz sualsiz kabul edilen" kavrayışlar teması. Ustalık gerektiren bir performans olarak etkileşimin aktif bileşimi içinde, "sessizlikler" söylenen sözler kadar önemlidir ve hatta sözcelerin "anlamlandırılması"nı sağlayan karşılıklı bilginin zorunlu arka planını oluştururlar. Aktörler zımni kavrayışları toplumsal etkileşimin olağan, ama açıklanmamış koşullan olarak kullanırlar. Etnometodolojide bunun üzerinde önemle durulması, onunla bir sonraki kısımda döneceğim Avrupa toplum felsefesi formları arasındaki dolaysız bağlantı noktalarından biridir ve Garfınkel'in Schutz'a ne çok şey borçlu olduğunu yansıtır; onun çalışmalarını, mesela Husserl'in Die kri sis der europdischen wissenschaften (Avrupa Bilimlerinin Bunalımı) gibi yapıtların örneklediği büyük fenomenoloji geleneklerine bağlar.

1 - 2 - 3

devamını oku