Erekbilimsel Bakış Açısından Dünyanın Okunabilirliği üstüne Schelling ve Kierkegaard'da Bir Araştırma
|
|
Ömer Naci SOYKAN
"Dünyanın okunabüirliği" nden söz etmek, dünyayı bir tür yaza olarak görmeyi varsayar. Bu da bir dilin yazısı olmalıdır. O halde ilkin böyle bir yazı ve dilden neyin anlaşıldığı açıklanmalıdır. Dünya veya doğa kitabından bir metafor olarak öteden beri söz edilegelmiştir. Fakat ben burada ilkin metafordan daha fazla bir şeyi dile getirmek istiyorum.
Descartes, cisimsel nesnelerin bilgisinin onların matematik oranlama veya bağıntılarının bilgisi olduğunu söylerken matematik-fiziğin temellerini atıyordu. Cismin bilgisi, onun parçalarım, biçimlerini, hareketlerini matematik olarak ortaya koymak demektir. Gerek cismin hareketinin kesin formülü gerekse atom altı parçacıkların hareketinin olasılıklı formülü bugünün fiziği için de geçerliktedir. Böyle bir matematik formülü "nesnenin dili" olarak adlandırırken burada dil özel bir kullanımda olması nedeniyle bir metafor olarak sayılsa bile böyle bir metafora her zaman izin olmalıdır. Kendisiyle nesnelerin bilgisini ifade ettiğimiz matematik dili salt sentaktik bir dildir; onda semantik eksiktir. Gerçi matematik dili ile yapılan fiziksel açıklamaların bir yorum olduğunu söyleyenler de vardır. Fakat öyle olsa bile, bu durum, bu matematik dilinin kendisinde bir şematik olduğunu göstermez. O halde, salt sentaktik dil olarak matematiğin fizikte kullanımıyla elde edilen dile, bu sınırlı tanımlama içinde doğanın veya dünyanın dili gözüyle bakmaktan şüphe edilmemelidir.
Bizim için buradaki sorun, bu salt sentaktik-matematik dile, belli ölçüde, belli bir açıdan bir semantik de yükleyip yükleyemiyeceğimizdir. Başka bir deyişle dünyaya matematik bakışın yanında linguistik bir bakışın da getirilip getirilip getirilemiyeceğidir. Matematiksel olarak okunabilen doğa, linguistik olarak da okunabilir mi?
Bu soruya "evet" yanıtını vermek, salt sentaktik bir dilde "anlam"dan söz edebilmeyi gerektirir. Eğer böyle bir dilin anlamından söz edilecekse, o zaman onun salt sentaktik olmadığı, aynı zamanda bir semantiği de olduğu kabul edilecektir. Bu, bir çelişkidir. Bu çelişki, burada kullandığımız "anlam" kavramına belli bir sınırlama getirmek yoluyla aşılabilir. Bir şeyin ereği, onun anlamı olarak görüldüğünde bu çelişki ortadan kalkabilir. Doğal nesne ve olayların belli sınırlar içinde bir anlamı olduğu, onlarda bir ereğin bulunduğunun açıkça görüldüğü durumlarda söylenebilir. Burada da "şeyin dili"nden söz edilmesine izin olmalıdır. Nasıl ki, bir insanın bir eyleminin ereği olması, aynı zamanda, o eylemin anlamı olarak da anlaşılabileceği gibi, aynı şekilde, bir ereğin bulunduğu başka herhangi bir durum için de erek, bu durumun anlamı olarak görülmelidir. Örneğin bir canlının embriyonunda o canlı olmayı erekleyen tüm "genetik ma!zeme"nin bulunması veya bir kestanede kestane ağacı olma ereği olması, onların anlamı olarak nitelenebilir. Kuşu yakalamak için ona sessizce yaklaşan kedinin böyle bir ereği olduğu açıktır. Üstelik kedinin bu davranışından, ses çıkarırsa kuşun uçacağını biliyor olduğunu Nesnelerin ve onların parçalarının hareketlerinin bir matematik-fizik dille ifade edildiğini söylemeye izin varsa, bu hareketin belli bir tarzı olan neden-etki hareketinin nesnenin içinde vukubulmasmm ifadesine de izin olmalıdır.
Bu noktada Schelling'in mekanizm ile organizm arasında gördüğü ayrım ve bağıntı hakkındaki düşüncesi, bize yol gösterecektir. Ona göre, neden ile etkinin doğurduğu hareket, iki ayn cisim için söz konusu olduğunda, bu mekanizm adını alır. Ama "organik doğa alanına çıkar çıkmaz, neden ile etkinin tüm mekanik bağıntısı bizim için son bulur." Neden-etki hareketi bir çişimin içinde ise, o zaman burada organizmden söz edilecektir. Schelling şöyle diyor: "örgenleşme, bence genellikle, neden ile etkilerin durdurulmuş akıntısından başka bir şey değildir. Ancak doğanın bu akıntıyı engellemediği yerde, akıntı ileri akar (aynı çizgide). Onun onu engellediği yerde, o (bir daire çizgisinde) kendi kendisinde geri döner. O halde, nedenler ile etkilerin tüm ard-arda-oluşu, organizm kavramında dışarıda bırakılmış değildir: bu kavram, yalnızca, kendi kendisinde belli sınırlar içinde kalarak geriye akan bir ard-arda-oluşu gösterir." " Bu düşünceyi kestane örneğine uygularsak, o halde şöyle diyeceğiz: Toprağa ekilmiş bir kestanede kendi içinde kapanmış, durdurulmuş neden-etki hareketi, yine aynı sınırlılık içinde, ama bu kez bir kestane ağacı sınırlan içinde zaman süresince daire çizgisinde hareket etmekle ereğini gerçekleştirmiş olur.
Bitki, hayvan veya insan olsun tüm canlı doğada bir erekselliğin ve dolayısıyla belli bir anlamlılığın bulunduğunu Schelling'le birlikte söylemeye katılıyoruz. Ancak bundan öteye gitmeye, yani cansız doğada da benzeri bir erekselliğin bulunduğunu, daha doğrusu, kendi kör mekanizminde bile doğanın ereğe uygun olduğunu söylemeye, böyle bir düşünceyi temellendirmeden yoksun olduğumuz için cesaret edemiyoruz. Ancak bu noktada konuşmasını cesaretle sürdüren bir filozof olarak Schelling'i zevkle dinlemeye hazırız.
Doğa nesnelerinin kendilerinde asli olarak bulunan erekselligı açıklamak isteğini söyleyen Schelling" , bunun için insanın anlama yetisinde de erekselliğin tüm kavramlarının meydana gelebileceğine ve böyle bir anlama yetisi için herhangi bir nesnenin ereğe uygun olarak adlandırılabileceğine inanır." O, canlı doğa ile cansız doğa arasında bir öz ayrımı görmez: "Canlı doğanın kendisi, daha yüksek potensde kendisini yineleyen cansız doğadan başka bir şey olmadığı için genellikle maddenin yapısının kategorilerimle canlı ürünün yapısı için olanlar da bize aynı zamanda verilmişlerdir." " Böylece onun için bir mineral de okunabilir bir "metin" olur:
"Yeryüzü çok ayrı çağların parçalarından ve rapsodilerinden bir araya gelmiş bir kitaptır. Her mineral halis dilbilimsel bir sorundur.""
Cansız ve canlı doğayı birleştiren bir ve aynı ilkedir. Bu nedenle doğada cansızdan canlıya ve canlıdan cansıza geçilir. Schelling, doğada durmaksızın ileri doğru giden ve geriye dönmeyen dinamik bir süreç görür. Bu süreç gerçi basamaklı bir yapıdadır, ama kesintisizdir. İnsan da bu sürecin bir sonucunda ortaya çıkmıştır: "Doğa tarihi bizim tarihimizdir. İnsanın dünyanın olduğu kadar yaşlı olduğu anlamında onun bir ön-varoiuşu buna göre tamamen doğrudur."" Doğa bütünde organik bir birliktir; hareketin durmaksızın daire biçiminde kendisinde yinelendiği bir organizmdir. Bu organik bütünün yaratma gücü. tüm doğada baştan sona etkendir. Doğanın bütün olarak erekbilimsel (teleolojik) bir bakışla kavranması için cansız maddeden canlıya geçişte, bu geçişi sağlayan, doğada etken olan bilinçli bir öznenin olması gerekir. Bu özne, Schelling'in Spinoza'nın "dogmatizmi"nde bulamadığı ve ona eklediği Tanrı'dır. Böyle bir özne olmasaydı ne doğadaki kör mekanizm ne de bundan organizmin ortaya çıkması anlaşılır olmazdı. Schelling şöyle diyor:
"Nesnel dünyayı zekânın tamamen kör bir mekanizmi yoluyla meydana getirebiliriz. Ama o zaman böyle bir mekanizmin, temel karakteri bilinç olan bir doğada nasıl olanaklı olduğunu kavramak güç olurdu, eğer bu mekanizm daha baştan özgür ve bilinçli etkenlik yoluyla belirli olmasaydı."
" Spinoza'da doğa ile Tanrı'nın bir ve aynı olması, bir özne-nesne ayrımına olanak vermiyordu. Schelling, Spinoza'nın "natura naturans - natura naturata" kavramlarını bir özne-nesne ayrımında düşünerek anlar: "Yalnız üretilen olarak doğayı {natura naturata) nesne olarak adlandırıyoruz (lüni deney yalnız bu doğada geçerliktedir). Üreticilik olarak doğayı (natura naturans) özne olarak doğa diye adlandırıyoruz (tüm kuram yalnız bu doğada geçerliktedir)."'
Amaç bu ikisini birlikli bir bütün olarak açıklamaktır: "Nazari fiziğin en genel ödevi, şimdi şöyle dile gelebilir: canlı ve cansız ürünlerin yapısını ortak bir ifadeye getirmek" " Böyle bir doğa felsefesi, matematiğin, fiziğin ve kimyanın üstünde inşa olmalıdır: "Öğeleri kimyanın, heceleri fiziğin, doğayı okumayı matematiğin bize öğrettiği doğrudur; ama okunmuş olanın açıklanmasının felsefeye ait olduğu unutulmamalıdır."
"Dünyanın okunabüirliği" nden söz etmek, dünyayı bir tür yaza olarak görmeyi varsayar. Bu da bir dilin yazısı olmalıdır. O halde ilkin böyle bir yazı ve dilden neyin anlaşıldığı açıklanmalıdır. Dünya veya doğa kitabından bir metafor olarak öteden beri söz edilegelmiştir. Fakat ben burada ilkin metafordan daha fazla bir şeyi dile getirmek istiyorum.
Descartes, cisimsel nesnelerin bilgisinin onların matematik oranlama veya bağıntılarının bilgisi olduğunu söylerken matematik-fiziğin temellerini atıyordu. Cismin bilgisi, onun parçalarım, biçimlerini, hareketlerini matematik olarak ortaya koymak demektir. Gerek cismin hareketinin kesin formülü gerekse atom altı parçacıkların hareketinin olasılıklı formülü bugünün fiziği için de geçerliktedir. Böyle bir matematik formülü "nesnenin dili" olarak adlandırırken burada dil özel bir kullanımda olması nedeniyle bir metafor olarak sayılsa bile böyle bir metafora her zaman izin olmalıdır. Kendisiyle nesnelerin bilgisini ifade ettiğimiz matematik dili salt sentaktik bir dildir; onda semantik eksiktir. Gerçi matematik dili ile yapılan fiziksel açıklamaların bir yorum olduğunu söyleyenler de vardır. Fakat öyle olsa bile, bu durum, bu matematik dilinin kendisinde bir şematik olduğunu göstermez. O halde, salt sentaktik dil olarak matematiğin fizikte kullanımıyla elde edilen dile, bu sınırlı tanımlama içinde doğanın veya dünyanın dili gözüyle bakmaktan şüphe edilmemelidir.
Bizim için buradaki sorun, bu salt sentaktik-matematik dile, belli ölçüde, belli bir açıdan bir semantik de yükleyip yükleyemiyeceğimizdir. Başka bir deyişle dünyaya matematik bakışın yanında linguistik bir bakışın da getirilip getirilip getirilemiyeceğidir. Matematiksel olarak okunabilen doğa, linguistik olarak da okunabilir mi?
Bu soruya "evet" yanıtını vermek, salt sentaktik bir dilde "anlam"dan söz edebilmeyi gerektirir. Eğer böyle bir dilin anlamından söz edilecekse, o zaman onun salt sentaktik olmadığı, aynı zamanda bir semantiği de olduğu kabul edilecektir. Bu, bir çelişkidir. Bu çelişki, burada kullandığımız "anlam" kavramına belli bir sınırlama getirmek yoluyla aşılabilir. Bir şeyin ereği, onun anlamı olarak görüldüğünde bu çelişki ortadan kalkabilir. Doğal nesne ve olayların belli sınırlar içinde bir anlamı olduğu, onlarda bir ereğin bulunduğunun açıkça görüldüğü durumlarda söylenebilir. Burada da "şeyin dili"nden söz edilmesine izin olmalıdır. Nasıl ki, bir insanın bir eyleminin ereği olması, aynı zamanda, o eylemin anlamı olarak da anlaşılabileceği gibi, aynı şekilde, bir ereğin bulunduğu başka herhangi bir durum için de erek, bu durumun anlamı olarak görülmelidir. Örneğin bir canlının embriyonunda o canlı olmayı erekleyen tüm "genetik ma!zeme"nin bulunması veya bir kestanede kestane ağacı olma ereği olması, onların anlamı olarak nitelenebilir. Kuşu yakalamak için ona sessizce yaklaşan kedinin böyle bir ereği olduğu açıktır. Üstelik kedinin bu davranışından, ses çıkarırsa kuşun uçacağını biliyor olduğunu Nesnelerin ve onların parçalarının hareketlerinin bir matematik-fizik dille ifade edildiğini söylemeye izin varsa, bu hareketin belli bir tarzı olan neden-etki hareketinin nesnenin içinde vukubulmasmm ifadesine de izin olmalıdır.
Bu noktada Schelling'in mekanizm ile organizm arasında gördüğü ayrım ve bağıntı hakkındaki düşüncesi, bize yol gösterecektir. Ona göre, neden ile etkinin doğurduğu hareket, iki ayn cisim için söz konusu olduğunda, bu mekanizm adını alır. Ama "organik doğa alanına çıkar çıkmaz, neden ile etkinin tüm mekanik bağıntısı bizim için son bulur." Neden-etki hareketi bir çişimin içinde ise, o zaman burada organizmden söz edilecektir. Schelling şöyle diyor: "örgenleşme, bence genellikle, neden ile etkilerin durdurulmuş akıntısından başka bir şey değildir. Ancak doğanın bu akıntıyı engellemediği yerde, akıntı ileri akar (aynı çizgide). Onun onu engellediği yerde, o (bir daire çizgisinde) kendi kendisinde geri döner. O halde, nedenler ile etkilerin tüm ard-arda-oluşu, organizm kavramında dışarıda bırakılmış değildir: bu kavram, yalnızca, kendi kendisinde belli sınırlar içinde kalarak geriye akan bir ard-arda-oluşu gösterir." " Bu düşünceyi kestane örneğine uygularsak, o halde şöyle diyeceğiz: Toprağa ekilmiş bir kestanede kendi içinde kapanmış, durdurulmuş neden-etki hareketi, yine aynı sınırlılık içinde, ama bu kez bir kestane ağacı sınırlan içinde zaman süresince daire çizgisinde hareket etmekle ereğini gerçekleştirmiş olur.
Bitki, hayvan veya insan olsun tüm canlı doğada bir erekselliğin ve dolayısıyla belli bir anlamlılığın bulunduğunu Schelling'le birlikte söylemeye katılıyoruz. Ancak bundan öteye gitmeye, yani cansız doğada da benzeri bir erekselliğin bulunduğunu, daha doğrusu, kendi kör mekanizminde bile doğanın ereğe uygun olduğunu söylemeye, böyle bir düşünceyi temellendirmeden yoksun olduğumuz için cesaret edemiyoruz. Ancak bu noktada konuşmasını cesaretle sürdüren bir filozof olarak Schelling'i zevkle dinlemeye hazırız.
Doğa nesnelerinin kendilerinde asli olarak bulunan erekselligı açıklamak isteğini söyleyen Schelling" , bunun için insanın anlama yetisinde de erekselliğin tüm kavramlarının meydana gelebileceğine ve böyle bir anlama yetisi için herhangi bir nesnenin ereğe uygun olarak adlandırılabileceğine inanır." O, canlı doğa ile cansız doğa arasında bir öz ayrımı görmez: "Canlı doğanın kendisi, daha yüksek potensde kendisini yineleyen cansız doğadan başka bir şey olmadığı için genellikle maddenin yapısının kategorilerimle canlı ürünün yapısı için olanlar da bize aynı zamanda verilmişlerdir." " Böylece onun için bir mineral de okunabilir bir "metin" olur:
"Yeryüzü çok ayrı çağların parçalarından ve rapsodilerinden bir araya gelmiş bir kitaptır. Her mineral halis dilbilimsel bir sorundur.""
Cansız ve canlı doğayı birleştiren bir ve aynı ilkedir. Bu nedenle doğada cansızdan canlıya ve canlıdan cansıza geçilir. Schelling, doğada durmaksızın ileri doğru giden ve geriye dönmeyen dinamik bir süreç görür. Bu süreç gerçi basamaklı bir yapıdadır, ama kesintisizdir. İnsan da bu sürecin bir sonucunda ortaya çıkmıştır: "Doğa tarihi bizim tarihimizdir. İnsanın dünyanın olduğu kadar yaşlı olduğu anlamında onun bir ön-varoiuşu buna göre tamamen doğrudur."" Doğa bütünde organik bir birliktir; hareketin durmaksızın daire biçiminde kendisinde yinelendiği bir organizmdir. Bu organik bütünün yaratma gücü. tüm doğada baştan sona etkendir. Doğanın bütün olarak erekbilimsel (teleolojik) bir bakışla kavranması için cansız maddeden canlıya geçişte, bu geçişi sağlayan, doğada etken olan bilinçli bir öznenin olması gerekir. Bu özne, Schelling'in Spinoza'nın "dogmatizmi"nde bulamadığı ve ona eklediği Tanrı'dır. Böyle bir özne olmasaydı ne doğadaki kör mekanizm ne de bundan organizmin ortaya çıkması anlaşılır olmazdı. Schelling şöyle diyor:
"Nesnel dünyayı zekânın tamamen kör bir mekanizmi yoluyla meydana getirebiliriz. Ama o zaman böyle bir mekanizmin, temel karakteri bilinç olan bir doğada nasıl olanaklı olduğunu kavramak güç olurdu, eğer bu mekanizm daha baştan özgür ve bilinçli etkenlik yoluyla belirli olmasaydı."
" Spinoza'da doğa ile Tanrı'nın bir ve aynı olması, bir özne-nesne ayrımına olanak vermiyordu. Schelling, Spinoza'nın "natura naturans - natura naturata" kavramlarını bir özne-nesne ayrımında düşünerek anlar: "Yalnız üretilen olarak doğayı {natura naturata) nesne olarak adlandırıyoruz (lüni deney yalnız bu doğada geçerliktedir). Üreticilik olarak doğayı (natura naturans) özne olarak doğa diye adlandırıyoruz (tüm kuram yalnız bu doğada geçerliktedir)."'
Amaç bu ikisini birlikli bir bütün olarak açıklamaktır: "Nazari fiziğin en genel ödevi, şimdi şöyle dile gelebilir: canlı ve cansız ürünlerin yapısını ortak bir ifadeye getirmek" " Böyle bir doğa felsefesi, matematiğin, fiziğin ve kimyanın üstünde inşa olmalıdır: "Öğeleri kimyanın, heceleri fiziğin, doğayı okumayı matematiğin bize öğrettiği doğrudur; ama okunmuş olanın açıklanmasının felsefeye ait olduğu unutulmamalıdır."
