AKIL ELEŞTİRİSİ'NDEN KÜLTÜR ELEŞTİRİSİ'NE: SEMBOLİK FORMLAR FELSEFESİ (... devam )

Onlar mantıkî bir ilkeden çıkarılabilirlerse, zihnin somut bütünlüğü kavranabilir olur. Bu metodik bağlam Hegel'de tüm açıklığıyla mevcuttur. Hegel yalın zihin kavramında durmaz; zihni olguların tümüne yaygınlaştınr. Zihnin fenomenolojisi mantığa zemin ve yol hazırlamalıdır. Nihayet zihinsel formların çeşitliliği adeta en yüksek mantıkî zirveyle biter. Bu bitişte form kendi tamamlanmış gerçeğini ve özünü bulur ve kendi içeriği ne kadar zengin ve çok yönlü olsa da, tek bir yasanın, diyalektik yasasının emri altında bulunur. Zihin kendi varoluşunun saf unsurunu elde eder ve böylelikle kendi biçimlenişini mutlak bilgide sona erdirir. Hegel'in idealizmi bütün zihinsel formları merkeze almıştır. Ancak Hegel'de bütün zihinsel varlık ve olaylar kendine özgü eğilimler içinde çok iyi kavranabilseler de, onlar en sonunda tek bir boyuta indirgenmektedir. Kant'taki kavrama yetisi formları ise sadece deneyim dünyamızın birliğini inşa edip teorik bilgi bilincinin birliğini sağlar. Halbuki zihnin ya da bilincin başka üretimleri de mevcuttur. Zihnin sistematik bütünlüğünü elde etme çabasında, bu üretimler hesaba katılmalıdır.

Cassirer dünya kavrayışında etkili olan zihinsel güçleri keşfetme probleminin bir darbeyle çözülemeyeceğinin farkındadır. "Zihnin gerçek tözelliği, onun salt bir ilinek olarak bütün duyusal-sembolik içeriklerden kurtulması, içerikleri boş bir yansıma gibi işe yaramaz diye atması değildir; tersine, zihnin bu karşı koyan ortam içinde kendi yerini korumasıdır. Bundan dolayı, felsefenin ve varlığı düşünerek incelemenin özlemini ve amacını, her şekillendirilmişliğin dışında ve öncesinde olarak hayatın kendisi teşkil edemez. Tam tersine, böyle bir inceleme için hayat ve form ayrılmaz bir birlik teşkil eder. Çünkü hayatın sırf doğrudanhğı, form ve onun aracılığı vasıtasıyla zihnin biçimini alır. Zihnin gücü ise onun açığa vurduğundan daha büyüktür. "

Bilinç

Sembolik formlar felsefesi bakışını zihinsel ifade fonksiyonunun bütün unsurlarına çevirir. O, bu fonksiyonda varlığın kopyalarını ya da suretlerini değil, şekillendirme tarzlarını ve sistemlerini; vakıf olma değil, anlam verme organlarını görür. Zihinsel ifade bilinçte oluşan ve bilinçli olarak gerçekleşen bir fonksiyondur. Bilincin kurduğu şey olarak sembolik form ne bilinçten, ne de gerçeklikten soyutlanamaz. Bu yüzden bir sembolik form analizi bilinç analizini yok sayamaz. Sembolik formlar felsefesi bu konu ile ilgili olarak algılayan,anlayan ve düşünen bilincin iç yapısı sorusunu sorar.

Cassirer'e göre bilinç kavramı felsefenin gerçek Proteus'u gibidir. Felsefenin farklı problem alanlarının hepsinde ortaya çıkar ama, hiçbirinde aynı yapıyı taşımaz; sürekli bir anlam değişimi içinde kavranır. Bilgi teorisi, metafizik, saf fenomenoloji, deneysel psikoloji onu kendisi için talep eder. Bilinç etrafında hep yeni kavgalar olur. Sembolik formlar felsefesi ise bu problem içine batmak istemez. Saf bilgi eleştirisi gibi bilincin emprik kaynağını değil, saf mevcudiyetini sorar; bilincin zamansal oluşum nedenlerini araştırmak yerine, onda bulunan şeye, bilincin iç yapı formlarının tasviri ve kavrayışına yönelir. Dil, mitos, teorik bilgi nesnel zihinin temel biçimleri olarak kabul edilir.

Cassirer eleştirel felsefenin görüşüz kavramların boş olduğu kabulüne katılır. Dinin, mitosun, sanatın ve teorik bilginin dünyası görsel seyirlerden inşa edilir. Başka bir deyişle, zihinsel faaliyet duyusal izlenimlerden soyutlanamaz. Zihnin sembol gücüyle oluşturduğu sistemler halinde dışlaşan bu zihin faaliyeti, duyusal malzemenin biçimlendirilmesidir. Bu biçimlendirmede veya duyusal sembol sistemleri oluşturmada gerçekleşen zihin faaliyeti, sembollerin değer ve nesnellik talebi ile ortaya çıkışlarında da görülür. Sembol veya sembolik form oluşturulmuş olmakla yetinilen bir sistem değildir. Ayrı ayrı formların nesnellik taleplerini yaygınlaştırmaları, formların niteliği ve varlığıyla ilgilidir. Onlar kendi ürünlerini nesnel-geçerli görürler. Böylece işarete ya da sembole nesne ile kaynaşma yolu açılır. Fakat ne form ne de tek tek form ürünleri tözel bir özlülüğe sahip değildir. Burada reel ya da nesnel bir eşdeğerlilik değil, zihinsel ve fonksiyonel ilişki söz konusudur.

Sembolik formların dünyası görsel seyirlerden inşa edildiği için, " sembolik formlar felsefesi bizim herhangi bir anlamda zihinsel olarak adlandırdığımız şeylerin hepsinin, kendi somut gerçekleşmelerini nihayetinde duyusal olan bir şey içinde bulmaları gerektiğini, bu şeylerin duyusalla ve duyusalda ortaya çıkabileceğini kabul eder. Sembolik formlar felsefesi işitme, dokunma dünyası; görsel sesle ilgili...fenomenler dünyası olduğunu inkâr etmez; daha ziyade bu dünyayı vurgular. Ki, bizim kavrama, anlama, yakalama temaşa etme olarak adlandırdığımız şeylerin hepsi, her duyu bu dünyada ve bu dünya aracılığıyla doğrudan kendilerini açığa vurabilir. Eğer duyusal olana kendisinden vazgeçilmez ama bağımsız olmayan ...olarak davramlır, bu duyusal aynı zamanda kendinde var olan bir unsur olarak tözelleştirilirse, o zaman böyle bir anlayış sensüalizm ya da onun bir bölümü gibi görülebilir. " Fakat burada duyum, sensualist anlayıştan daha farklı bir yere sahiptir. Sembolün nesneyle farklı ilişkisi yanında, bir de bilinç açısından anlamı vardır. Duyusal içerik bilinçten akıp gider ve aynı şekilde geri dönmez. Fakat bilinç bu içeriği işarete bağlayarak ona kararlı ve düşüncede var olan bir anlam verir. Bu, içeriğin yeni bir durum ve devamlılık kazanmasıdir. Bilincin akıp giden içeriğe sembolde sürekli hale gelen bir devamlılık vermesi, onun sembolik fonksiyonudur. Bu fonksiyonla, dilde, sanatta veya mitostaki gibi, görsel ya da somut doğanın değişmez temel biçimleri, bilincin akışından çıkar; yani bilinç akan içeriği sembol fonksiyonu ve işaret ile sabitleştirilir ve akış durdurulmuş olur. İşte bu durdurma işleminden, sembolik formların ürünleri ortaya çıkar.

Sembolik formlar felsefesinde sembolik formlar zihinsel ifade formları olarak kabul edilir ve bu durumda da sembolik formlar felsefesi genel bir zihinsel ifade formları teorisinin planı olmaktadır. Cassirer sembolik formlar felsefesinde zihinsel temel fenomenlerin sistematik bağıntısına ulaşmak, bu fenomenleri yorumlamak ve kavramak amacındadır. Bu felsefede yer verilen problem son değil başlangıçtır; ulaşılan kavramlar da genişlemeye, derinleşmeye uygundur. Buradan hareketle yeni bir senteze ulaşılmak istenir. Ona göre insan kültüründe farklı amaç ve etkinliklerin ortaya çıkardığı eserleri, inançları, teorileri incelemekle yerinirsek senteze ulaşamayız. Felsefî sentezde sadece etkilerin değil, eylemin de birliği aranır. İstenilen şey sonuçların ve ürünlerin birliği değil, yaratıcı sürecin birliğidir. Çeşitli insanlık biçimleri arasında karşıtlık ve farklılık olduğu halde, insanlık teriminin anlamı, tüm insanlık biçimlerinin ortak erek için çalışmasında bulunur. Felsefî düşünce mitolojik, dini, dilbilimsel eserlerin sınırsız çokluğu içinde, bütün bu eserleri bir arada tutan genel işlevin birliğini açıklamalıdır. Sembolik formlar felsefesi kendi ürettiklerimizin, üretim sürecimizin ve inşa ettiklerimizin felsefesi ve onlan bilme çabası olduğu için, onun "...sorusu da mutlak varlığa yönelmez; varlığın bilgisine yönelir. Burada da dogmatik ontoloji terk edilir ve onun yerine basit/yalın bir analiz görevi geçirilir. Fakat bu analiz artık sadece kavrama yetisine, saf bilmenin şartlarına yönelmez. Analiz dünya kavrayışının bütün çerçevesini kuşatmak ve bu kavrayışla birlikte etkin olan farklı performans yeteneklerini, zihinsel temel güçleri keşfetmek ister."

Kültür

Sembolik formlar felsefesi dünyayı farklı biçimde bilme şekillerini ve sistemlerini kendinde birleştirmez; ayrıca bunun üzerinde ve dışında olarak, insan zihninin eseri olan dünya ile ilgili her dışlaştırmada, her dünya-kavrayışı girişiminde kendi doğrusunu tanıyabilir ve onu kendine özgülüğü içinde kavrayabilir. Özellikle nesnellik problemi bu şekilde kendi tüm boyutlarında görülür ve böylece sadece doğal evreni değil, kültürel evreni de kuşatır, içine alır. Nesnellik problemi genel olarak şey merkezli ve nesneler evrenine ilişkin olarak düşünülmektedir. Halbuki üzerinde tartışılan belirlemelerin hepsini,insan, kendi zihinsel faaliyetiyle dışa vurulmuştur. Bu ürünlerin tek tek herbiri zihnin farklı algı ve sentez bağı kurmasıyla oluşmuştur. Teorik dünya tablosu ile mitik dünya tablosunda süreç olarak aynı, ama içerik olarak farklı bir zihin çabası mevcuttur. Zihin biçimlendirmelerde nesneden aldıkları ile kendi kattıklarını ve sentezlerini, kendi zihinsel aracılıklarım kavrayabilir. İspata dayah bilginin evren tablosu tek ve en doğru tablo olarak görülemez; farklı bir bağlamda yeniden problem haline getirilir. Fakat bu çerçevede sorulan sorular da artık varoluşa ya da gerçekliğe ilişkin olmaz. "Ben ve dünyanın karşı karşıya oluşuna yol açan tartışma teorik bilginin, sanatın, mitosun çerçevesinde,her zaman onlara özgü form içinde gerçekleşir. Ve bu süreçte kullanılan vasıtalar farklı olduğu gibi, aynı şekilde, erişilen amaç da farklıdır. Bütün dünyayı anlama ve kavrama formları nesnel seyiri hedef tutarlar. Fakat seyredilen nesnenin kendisi de, nesnelleştirmenin yönelişi ve niteliğiyle değişir. Buna göre, sembolik formlar felsefesi başından itibaren nesnenin özüyle ve onun temel özellikleriyle ilgili belirli bir dogmatik teori kurmak istemez; tersine, onun yerine sabırlı eleştirel çaba içinde, nesnelleştirme niteliklerini -ki bunlar bilimin, dinin, sanatın gerçek ve bu yüzden karakteristik olan nitelikleridir- yakalamak ve tasvir etmek ister."

Sembolik formlar felsefesi varlıktaki ortaklaşalıklara değil, anlamdaki ortaklaşalıklara ulaşmaya çalışır. Bu yüzden farklı türde sembolik fiilleri tözleştirmez; onları temel gücün dışlaştırmaları, mutlak sembol yetisinin farklı faaliyetleri olarak görür. Kant'ın analizi ise tek bir anlama biçimiyle ilgilidir. Bu açıdan da, "sembolik formlar felsefesi bilginin metafiziği değil, fenomenolojisi olmak ister. Elbette o, en geniş ve kuşatıcı anlamda bilgi kelimesini kabul eder. Sembolik formlar felsefesi bu meyanda, sadece teorik açıklama ve bilimsel kavrama eylemini anlamaz; aynca, içinde kendimize, karakteristik şekil verme ile, kendi düzeninde ve kendi öyle-varlığıyla bir dünya inşa ettiğimiz bütün zihinsel etkinlikleri anlar."

"Saf bilgi fonksiyonu yanında dilsel, mitik ve dini düşünme, estetik seyir fonksiyonu öyle kavranır ki; bu kavrayıştan, bu düşünme biçimlerinin hepsinde, nesnel bir anlam bağlamında ve nesnel bir seyir bütünü içinde, dünyanın tam belirli bir biçimlendirmesinin değil, daha ziyade dünya hakkında bir biçimlendirmenin nasıl gerçekleştiği anlaşılır. Aklın eleştirisi böylelikle kültürün eleştirisine dönüşür."

Akıl eleştirisi bilgi ve bilme yetisi ile ilgilidir. Eleştiride bilginin imkanı ve şartlan tartışılmakla, dünyanın deneyim bilgisi ile biçimlendirilişi söz konusu olmuş demektir. Bilgi zaten, temelinde zihinsel enerjinin yattığı bir şekil vermedir. O zaman başka ve yine arkasında zihin enerjisi olan ama farklı formda dışlaşan diğer zihinsel biçimlendirmeler için de eleştirinin temel mantığı ve yöntemi geçerli olmalıdır. Akıl eleştirisi bilginin oluşmasındaki zihinsel süreçleri açığa çıkarmaktadır. Sembolik formlar felsefesinde ise benzer yaklaşımla, kültür formlarının oluşma biçimlerini keşfetmek ister.

Hayat organik çevreden çıksa bile orada durup kalmaz ve zihnin formu haline dönüşür. Sembolik formlar felsefesi bu hayatın içeriğini kavramak amacındadır. Bunun İçin de zihinsel formları tahrip etmeden; yani onlara herhangi bir şekilde müdahale etmeden; ama varolan formların pasif seyircisi de olmadan, onların etkinlik merkezine yerleşir. Formların oluşturduğu yapılar farklı ve ayrı cinsten yapılar olmasına rağmen, bu biçim vermenin sürekli ve tipik ortak ana hatlarını belirlemek gerekir. Bu da, formları biçim vermenin enerjileri ve fonksiyonları olarak kavramakla sağlanabilir.

Cassirer öncelikle dilin, teorik bilginin, sanatın, dinin eserleri üzerine genel bir bakış elde etmek gerektiği kanaatindedir. Ürünleri sırf hammadde olarak önümüzde bulmamız yeterli değildir. Bu ürünlerin anlamına nüfuz etmek, onların bize söylediği şeyleri anlamak zorundayız. Bunun için de bir hermeneutik kavrayış gerekir. Bu noktada bir aydınlanma başlayınca, her kültür formunun neliği, formların özü belirlenebilir. Daha sonra ise, formlardan her birinin anlamı, onların içeriği, fonksiyonları, birbirinden farklılıkları ve birbiriyle ilişkileri ve bağlantıları araştırılabilir. Sembolik formlar felsefesinde bu problemlerin cevabı aranmaktadır. Bu noktada bir kültür teorisine ulaşılır. Problemin bütün olarak hakkından gelinmesi değil, onun doğru denkleminin bulunması söz konusudur. Bundan dolayı sembolik formlar felsefesi geleneksel anlamda felsefî sistem olamaz ve olmak istemez. Bu felsefe doğrudan, geleceğin bir kültür felsefesine prolegomena olma denemesini ifade eder. Yani sembolik formlar felsefesi hem bir kültür teorisi olmayi, hem de kültür felsefesi çalışmalarına, onların genel çerçevesini, ele alış tarzını belirleyen bir giriş olmayı hedeflemiş görünmektedir.

Cassirer bir insan kültürü felsefesinin, metafizik veya tannbilimsel bir dizgenin sorduğu sorulan sormayacağını; kendisinin, söylencebilimsel imgelemin ve dinsel düşüncenin konusunu değil, biçimini araştırdığını ifade eder ve onda metafiziğe karşı bir tavır görülür. Fakat bu olumsuz tavır metafiziğin söz konusu ettiği alanın gerçekten var olup olmamasıyla ilgili değildir. Böyle bir problem Cassirer'in felsefî bakış açısının dışındadır. O daha ziyade metafiziğin, gerçekliği bilme biçimi olarak ortaya çıkışına karşı çıkar. Bir metafiziksel sistem zihnin dünyayı yeniden biçimlendirdiği sistematik formlar bütünü olmadığı gibi, bu sistemin inşasında görsel evren ve onun seyri hiçbir role sahip değildir. Metafiziksel evren tablosunun inşasında hemen hemen hiç zihin enerjisi yoktur. Sembolik formlar ise seyir temelinden kopmarmş olmakla beraber, tamamen zihnin üretimidir.

Yöntem

Cassirer kendi eserlerinin yönteminin köktenci bir yenilik taşımadığını ifade eder. Eserler önceki görüşleri ortadan kaldırmayı değil, onları tamamlamayı amaçlar. "Sembolik formlar felsefesi şu varsayımla başlıyor: insanın özüne ve doğasına ilişkin bir tanım varsa, bu tanım tözel olarak değil, ancak işlevsel olarak anlaşılabilir. ...İnsanın göze çarpan ...ayırıcı göstergesi metafiziksel olmayıp yaptığı iştir. İnsanlık halkasını tanımlayıp belirleyen bu iş, insan etkinliklerinin bir dizgesidir. Dil, söylence, din, sanat,bilim, tarih bu halkanın öğeleri ve çeşitli dilimleridir." Bu dilimlerin sadece bir ya da birkaçında kalmayan sembolik formlar felsefesi kültürün içeriğinin sırf tek içerikten daha çok olduğunu ve bu içeriklerin genel bir form ilkesinde temellendiğini kabul eder ve kültürün tüm içeriğinin, zihnin aslî eylemine nasıl temel olduğunu anlamayı ve göstermeyi dener. Bu süreçte sembolik formlar felsefesi mi tik dünya ile de bağlantı kurar.

Mitik dünya her ne kadar emprik düşünme yasasına indirgenemese de, asla yasasız değildir; tersine, kendine özgü ve bağımsız bir içsel şekillendirme formuna sahiptir. Hem mitik dünya bağlantısından, hem form unsurları ve form motivlerinin mevcudiyetiyle teoriyi genişletmesinden dolayı, sembolik formlar felsefesi deneyim ve gözlemle dünyaya bakış sınırlarına, doğal dünya tablosunun sınırlarına doğru ilerler.

Sembolik formlar felsefesi yöntem olarak Hegelci eğilim paralelindedir. Hegel felsefî bilginin zihinsel formların bütününü kapsamasını ister. Bu bütünlük sadece bir formdan diğerine geçişte görülebilir. Gerçeklik bir bütündür ama bu bütün bir defada verilmiş olamaz; düşünce tarafından, gerçek içsel hareketi içinde ve aynı içsel hareketin sistemli kımıldanışı gereğince gelişip açılmış olmalıdır. Bu açılım öncelikle, bizzat bilimin özünü ve varlığını oluşturur. Bundan dolayı bilimin içinde olduğu ve yaşadığı düşünce unsuru, bizzat kendi kusursuzluğunu ve berraklığını sadece kendi oluş hareketi vasıtası ile elde eder. Bilim kendisinden itibaren, bilimle ve bilimin içinde yaşayabilmek ve varlığını sürdürebilmek için bu havaya bürünen özbilinç talep eder. Birey ise, bilimin özbilince, bu duruş noktasına kadar merdiven uzatmasını, kendi içindeki duruş noktasını göstermesini talep etme hakkına sahiptir. Sembolik formlar felsefesi bireye, doğrudan bilincin dünyasında bulunan temel biçimlerden saf bilginin dünyasına götüren merdiveni uzatmak ister. Bu merdivenin hiçbir basamağı felsefî incelemenin vazgeçilebilecek alt türü değildir. Eğer bilgiyi kendi ürünü ve salt üretimi içinde değil, saf süreç niteliği içinde anlamak söz konusu ise, bu basamakların hepsi hesaba katılma, dikkate alınma, bilinmiş olma talebini ortaya koyabilir ve koymalıdır.

Genel anlamda kültürü, özel anlamda tek tek sembolik formları zihinsel şekil vermenin farklı biçimleri olarak niteleyen Cassirer, bu formların analizi ile ulaştığı verilerde insan zihninin imkanlarını tüm zenginliği içinde göstermeye çabalar. Akıl farklı formlarda sentezlere ulaşabilir ve onun oluşturduklarının hepsi nesnellik talep eder. Bu yüzden de nesnellik sadece deneysel doğa biliminin bilgisine has bir özellik değildir. Üstelik bilimin nesnelleştirmeleri bile aracılıktır ve bu süreçte de aklî semboller kullanılır.

Esas itibariyle gerçekleşen şey, olanın çevresine bağlı kalmak değildir. Felsefenin ilk başlangıçlarından itibaren olanın çevresinden tedrici bir uzaklaşma görülmüştür. O halde bu zihinsel şekillendirmenin iç yapısını incelemek gerekir. Bilim nesnel ve deneysel bilme talebi ile ortaya çıkmıştır. Bilimin şekillendirmeleri başka şekillendirmeler karşısında farklı bir yere yerleştirilebilir. Ama zihnin diğer şekillendirmelerinin varlığını ortadan kaldırmadığı gibi, değerini de düşürmez.

Sembolik formlar felsefesi hem kültürü insanın zihin faaliyetinin ürünü olarak, farklı formlarda dünya hakkında bir belirleme olarak nitelemekte, hem de bu çok çeşitliliği birlik ve bütünlük halinde kavramayı amaçlamaktadır. İnsanın zihinsel çabası söz konusu edildiğinde de teorik-bilimsel bilgi bile bir sembolik formdur ve o da dünya hakkında bir belirlemedir. Her belirleme kendi payma düştüğü ve muktedir olabildiği kadarıyla dünyayı kendince şekillendireceği için, kesin ve evrensel bir belirlenmişlikten veya böyle bir belirleme imkanından söz edilemeyeceği gibi, farklı belirlemelerin çok ya da az değerli sayılması gibi bir yaklaşımın anlamı kalmaz. Sembolik form da bilgi nesnesinin aynası değil, nesnenin zihin süzgecinden geçerek şekillenmiş hali kabul edilince, gelinen bu noktada doğa ve kültürün, öznel ve nesnel olanın karşıtlığından söz etmek de çok anlamlı olamayacaktır. Bu da Cassirer'e göre, felsefenin en baştan beri ulaşmaya çabaladığı birlik hedefine ulaşma anlamına gelir.

devamını oku

AHLAK KURAMINDA GERÇEKÇİLİK

Erdal CENGİZ

Bilginin değeri ve kapsamı üzerine sorulan sorular yıllardır hem felsefecilerin ilgi odağını oluşturmakta hem de felsefenin önemli bir parçası olan bilgi kuramının alanını belirlemektedir. Bilgi kuramı bu bakımdan bilginin doğası ve bilgiyi edinme ve temellendirme süreçleriyle ilgili bir uğraştır. Bilimsel bilgiden ahlaksal bilgiye kadar her türlü bilginin sorgulandığı çağımız bilgi kuramında temel konu bilginin temellendirilmesiyle ilgili. Geleneksel bilgi kuramı bilgi'i kesinlik kavramıyla özdeşleştirmiş, kendisini de kesinliğin arayışı olarak tanımışti. Bunun nedeni,kesin olmadığı durumda hiçbir şeyin bilinemeyeceği görüşüydü. Bu anlamda, birşeyi bildiğini savlamak savlanan şeyin doğruluğundan şüphe duyulmadığı anlamına geliyordu. Günümüz bilgi kuramı artık kesinlik kavramının dışına çıkmış, hangi tür sanıların bilgi alanına konulması gerektiğine temellendirme süreçlerinin güvenirliliğinin araştırılmasıyla karar veriyor. Bu araştırmadan ahlaksal bilgi de payını almakta. Bundan ötürü günümüzde ahlak felsefesinde tartışılan baş konu ahlaksal bilginin varlığından gerçekten sözedilip edilemeyeeeğiyle ilgili. Yazımızda bu tartışmaları yansıtıp, anlak felsefesindeki gerçekçilik ve karşı-gerçekçilik görüşlerini genel çizgileriyle tanıtacağız.

Genel olarak, insanlar kimi eylemlerin, davranışların ve kuramların iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış, adil ya da adil olmadığı konusunda inançlara sahiptir. Örneğin, nezaket iyi ve dürüstlük değerli ya da adam öldürme yanlış ve kölelik adil değildir. Bunlar açık doğrular olarak görülür ve herkesçe bilinir. Bunun yamsıra bu tür genel inançları temellendirmek oldukça güçtür. Yüzyılımızın son bölümünde felsefede başat olan görüş bu inançların temellendirilemeyeceği yönündeydi. Bu başat görüş, ahlaksal söyleyişlerin bizim kişisel ilgimizi, tutumumuzu ya da dar önyargılarımızı yansıtan ve bilişsel olarak boş ifadeler olduğu savındaydı; dahası bu inançların ya da yargıların ahlaksal olguları belirtmediği düşüncesindeydi. Bu tür inançlara yönelik ortak tutum da ahlaksal savlarımızın üzerinde konuştuğu ahlaksal olguların olmadığı yönündeydi.

Ahlak kuramında, bilim felsefesinde ve dil felsefesinde son düşünceler ahlaksal olguların olduğu inancını pekiştiriyor. Sonuç olarak ta ahlaksal gerçekçilik diye adlandırılan -keşfedebileceğimiz ahlaksal olgular olduğunu savunan görüş- ve ahlaksal olguların, önermelerin olmadığını savunan başat görüşe karşı çıkan bir akım ortaya çıkıyor. Bu ahlaksal gerçekçi görüş ve rakipleri arasındaki karşıtlık, gerçekçi görüşün ahlaksal düşüncenin amacının ahlaksal olguları keşfetmek olduğu savı üzerinde düğümleniyor. Karşı-gerçekçi görüş kendi içinde iki ana gruba ayrılıyor. Kimileri ahlaksal bir olgu olduğu düşüncesini tutarsız buluyor, kimileri de ahlaksal olguları aramanın beyhude olduğunu söylüyorlar. Birinci taraf ahlaksal savların bilişsel olarak boş olduğunu ve hiçbir ahlaksal olguyu belirtmediğini savunuyor; ikinci tarafsa,günlük ahlak kavramlarının ahlaksal olguları varsaydığını kabul ediyor, ama bütün ahlaksal savların yanlış olabileceğini, ayrıca ahlaksal olgularla ilgili inançlarımızın bütünüyle temelsiz olduğunu da ekliyorlar.

Ahlak yargılarının bilgisel durumları üzerine yapılan tartışmalar, ahlak  kuramında usçu ya da görgücü olarak adlandırılan geleneksel ayırıma dayanıyor. Bu anlamda, yapılan ayırım ahlaksal doğruları önsel ya da görgül bir biçimde bilebileceğimizle ilgili. Usçu için, Kant ahlakı örneğinde olduğu gibi, ahlaksal doğrular kesin buyrukların ışığında önsel olarak bilinebilir. Örneğin, Kant'a göre ahlak kavramları akılda bütünüyle önsel olarak vardır. Bu kavramlar görgül ya da olumsal bilgiden soyutlanarak elde edilemezler. Evrensel yasalar vardır ve ussal varlıklar bu yasalara göre davranmak yetisine sahiptir. İyiyi seçmek için istenç evrensel bir ülkeye bağlıdır, bu ilke de kesin buyruktur. Bu durumda, Kant ahlakı, eylemlerini evrensel yasalara dayandıran bireylerin ussal varlık olarak görüldüğü bir anlayışa sahiptir.

Diğer bir etkin görüş de yararcılık olarak bilinen ahlak anlayışıdır. Yararcılar, eylemi yönlendiren güdünün nedeni ne olursa olsun, eylemi sonuçlarına göre değerlendirmek gerektiğini savunurlar. Örneğin yararcı ahlak anlayışının temsilcisi J.S. Mill'e göre, ahlak kurallarına öngörülen hazza ya da acıya göre değer verilir ve uyulur. Temel ilkelerin ve mutlak amaçlann olduğunun doğrudan kanıtı bulunamaz, bundan ötürü de ahlak yargılarının kanıtı sorunu, eylemde bulunanın ussal onayı sorununa indirgenmiştir. Dolayısıyla, şeylere yönelim ya onlarda bulunan hazdan ötürü ya da acıdan kaçınmak içindir. Sonuçta ahlaksal değerlendirmeler eylemlere ve bu eylemlerin genel mutluluğu etkileme biçimine yöneliktir. Bu anlamda, yararcılar temel ahlaksal doğruların, yeterli kanıt sağlayan deneyimlerle bilinebileceğini savunurlar.

Usçu ve görgücü arasındaki bu karşıtlık ahlaksal doğruların kanıtlanma biçimleriyle ilgili. Görgücü anlayış yakın dönem ahlak felsefesini, ahlaksal bilginin bilimsel bilgi gibi temellendirebileceği görüşüne götürmüştür. Bu anlamda ahlak felsefesindeki son tartışmalar ahlak yargılarının anlamsal durumunu belirlemek noktasında yoğunlaşıyor. Bir yanda, bilişselcilik (cognitivism) diye adlandırılan ve ahlakyargılarının önermeleri betimlediğini, doğru ya da yanlış olarak türlendirilebilecek şeyleri belirttiğini önesüren görüş var, diğer yandan da bilişselci-olmayan (non-cognitivist) ve ahlaksal doğruların olmadığını ve ahlak yargılarının temellendirilmesinin tutumlara göre yapılabileceğini, önermelere uygulanamayacağını savunan anlayış var. Görüldüğü gibi, bu görüşler arasındaki ayırım, ahlaksal temellendirmenin önermelere ya da tutumlara uygulanması gerektiği sorusundan kaynaklanıyor. Kısaca, bilişselciler doğru ya da yanlış ahlak önermelerinin olduğunu, bilişselci olmayanlarsa ahlaksal olguların, doğru ahlak önermelerinin olmadığını, bunun sonucunda da ahlaksal bilginin olamayacağını savunuyorlar.

Bilişselci olmayan görüş yararcı ahlak felsefesinin bir biçimi, Savundukları görüş, ahlak yargılarının temel işlevinin bir şeyin doğru ya da yanlış olduğunu söylemek değil, belirli tutumları ifade etmek olduğudur. Bu tür ahlak bilgisi anlayışı gerçekçi diye adlandırdığımız ahlak anlayışı -ahlaksal olguların ve önermelerin oludğu ve bunların varlığının neyin doğru ya da yanlış olduğu konusundaki inançlarımızdan bağımsız olduğunu savunan görüş- ile karşıtlaşıyor. Gerçekçilik denilen görüş bilişselciliği ve ahlak yargılarının bazılarının tamamiyle doğru olduğu savlarını içeriyor. Ahlaksal gerçekliğin arkasında yatan metafizik görüşse, ahlakın nesnel olduğu düşüncesi. Ahlak nesnel bir alandır çünkü iyi ve doğru olarak değerlendirilen şeyler vardır, örneğin insanlar ve eylemler. Bu düşünce, ahlak yargılarının varlığını ve temellendirilebileceğini kabul eden usçu ahlak anlayışının bir biçimi.

insanlar belirli biçimlerde davranmak için. ahlak yargılan oluştururlar. Bu ilkeler insanların eylemlerini yönlendirir .ve davranış biçimlerinin nedenlendirilmesini sağlar. Ahlak ve yönelim arasındaki ilişki, ahlaksal inançların temellendirilmesi bağlamında bir ahlak anlayışını gerektirir. Apakın ussal olduğunun savunusu, birey ve dünya hakkında, ussallık ve olgular kuramı içeren bir ahlak anlayışını zorunlu kılar. Gerçekçiliğin benimsendiği bir ahlak anlayışında ahlak yargılarının ussal olup olmadığı tartışması, nesnel olan ahlaksal niteliklerin bulunduğu ve bireyin ahlak yargılarının süregelen tarihsel bilginin parçası olduğu savına götürüyor. Ahlaksal inançların doğruluğu, bizim onaylama ya da onaylamama anlamında kanıt sağlama girişimimizden bağımsız. Dolayısıyla, ahlaksal inançlar nesnel doğruluk değerlerine sahip. Bir inancın bilgisel durumu yalnızca onun doğruluk değerine de bağlı değil, aynı zamanda bireyin başka inançlarıyla da ilgili. Bir inancın bir bilgi olup olmadığı sorunu inançların süregelen tarihsel yapısına bağlıdır.

Tek tek nesneler ve eylemlerin değeri hakkında sahip olduğumuz inançların çoğu kaynağını yaşantıda saklıyor. Bu anlamda, bize iyi olarak görünen şeyi iyi olarak yargılıyoruz ya da bir eylemi doğru olarak değerlendiriyoruz çünkü bize öyle görünüyor. Deneyim dünya hakkındaki inançlarımızın biçimlenmesi ve temellendirilmesi konusunda önemli bir rol oynuyor. Ahlaksal deneyim de belirli duygulanımlara sahip olmaktan oluşuyor. Duygularla ilgili olması ahlaksal deneyimin bilgisel konumunun tespitini oldukça güçleştiriyor. Yine de bilginin temellendirilmesi ve inancın doğruluk olasılığı arasında bir bağ var. Doğru olma olasılığı yüksek inançlarımızı bilgi olarak nitelendirme, ahlak kuramında kaçınılmaz olarak onaylamak zorunda olduğumuz bir görüş. Sonuç olarak, ahlak kuramında elimizdeki önermelerin, bilgisinden bağımsız olarak varlığını kabul ettiğimiz bir gerçekliğe bağlı olduğu ve gerçekliğin her önermeyi doğruluk değerinin bilinmesinden bağımsız olarak doğru ya da yanlış diye belirlediği bir gerçekçilik anlayışı daha doğru bir görüş olarak ortaya çıkıyor.

devamını oku

İBN RÜŞD DÜŞÜNCESİNİN TARİHTEKİ YERİ VE ETKİLERİ

İsmet Bırkan

Büyük İslam filozofu Kurtuba'lı Ebu'l-Velid Muhammed bin Ahmed bin Rüşd (1126-1198) hakkında bilgi veren ve bazıları kaynakçada gösterilmiş olan genel ve tarihsel nitelikli eserlerin hemen hepsi bir-iki ana kaynağa dayanmaktadır. En çok başvurulan iki otorite Salomon Munk'un 'Melanges de la philosophie juive et Arabe', ve Ernest Renan'ın 'Averroes et l'Averroisme' adlı eserleridir.

İbn Rüşd düşüncesini Ortaçağ boyunca hem özümleyip hem de Batı (Latin) âlemine tanıtanların Yahudiler; bu felsefe tanınınca onu en büyük ilgi ve coşkuyla inceleyip eleştiren ve onunla hesaplaşanların da özellikle Paris Üniversitesi çevresinde kümelenen hıristiyan filozoflar olduğu düşünülünce, XIX. yüzyılda tekrar canlanan İbn Rüşd tetkiklerinin en önemli iki ürününün gene bu iki geleneğe bağlanabilmesi.-Renan pek o kadar "hıristiyan" sayılmasa da- ilgi çekici bir durumdur.

İbn Rüşd'ün etkileri hakkında bülün kaynakların ağız birliği ettiği nokla, bu etkinin hemen hemen tamamıyla Batı alemiyle sınırlı olduğu; İslam aleminin bu "en büyük ve sonuncu filozofunun,... müslümanlar arasında büyük tesiri olmadığı"dır'. Prof. Macid Fahri de bu fikirdedir: "İbn Rüşd'ün İslam aleminde hemen hemen hiç bir öğrencisi yahut halefi olmamıştır. Hatta onun münekkitleri bile zikre şayan değildir."

Buna karşılık Latin dünyasında durum tam tersinedir. Eserleri' Michel Scot tarafından latinceye çevrilir çevrilmez tam anlamıyla bir entelleklüel fırtına kopmuş; bunlar bir yandan hızla bütün 'Facultés des Arts'lann 'currieulum'larına (müfredat programlarına) girerken, öte yandan, telaşa düşen Kilise yetkilileri ve resmi "ulema" hemen savunmaya geçmiştir.

Bu olguyu yakından incelemek; bazı tarihleri, olaylan ve kişileri yerli yerine koymak yararlı ve ilgi çekici olacaktır; çünkü bu, fon Rüşd etkisinin Latin felsefesine işleme, onu yoğurma ve biçimlendirme sürecidir. Etki böyle bir cedelî' (diyalektik) süreç içinde, bir yandan benimsenip bir yandan reddedilerek, Batı düşüncesindeki yerini kazanmış ve sağlamlaştırmıştır.

Bu süreç, aynı zamanda Batı Skolastik sisteminin kurulması, tamamlanması ve yerine oturması sürecidir. Stuart MacClintock olup bitenleri şöyle özetliyor: "Xlll. yüzyıl hıristiyan entellektüel çevrelerinde 'tabii felsefe've 'teolojik doktrin' (başka deyişle, Felsefe ile îlâhiyat) alanlarındaki akıl yürütme ve tartışma (argumentation) yöntemleri arasında var görünen uyuşmazlıklar son derece keskinleşmiş durumdaydı. Antik düşünürlerin yeni tanınmaya başlayan yazılan (Yunan bilim ve felsefesi ile onların arapça ve ibranice yorumlan), hıristiyan inananın temci akidelerine tamamen yabancı önermeler ileri sürüyordu: Örneğin, evrenin ezeli ve ebediliği, bireysel ölümsüzlüğün imkansızlığı ve varlıgın varlık olarak zorunsuz (contingent) olamayacağı gibi... Aristo'nun yazılarının İbn Rüşd tarafından yapılan açıklama ve yorumlan bu tartışmalara çok büyük ölçüde katkıda bulundu. Ortaçağ üniversitelerinin ilgili fakültelerinde (Facultés des Arts Libéraux) Aristo bilim ve felsefe derslerinin ana kaynağı ve konusu olduğu gibi, İbn Rüşd de onun başlıca  yorumcusu ve öğreticisi olarak okunuyordu. Zaten daha sonraki Ortaçağ metinlerinde İbn Rüşd, adı söylenmeden, sadece "Yorumcu" (le Commentateur, el-Şarih) diye anılmıştır; otoritesi o derece yayılmıştır. Dolayısıyla o Aristo'yu nasıl anlamışsa, söz konusu fakültelerden mezun olanlar (maitres es arts) da öyle kabul ediyorlar; Aristo'nun, evrenin zaman içinde yaratılmış olduğunu, kişisel ölümsüzlüğü ve varlığın zorunsuzluğunu reddettiği şeklindeki görüşler tüm "mailres es arts" arasında gittikçe yaygınlaşan bir geçerlik kazanıyordu.

İlahiyat taraftarlarının tepkisi anında ve direkt oldu. Paris üniversitesinde daha 1209-1210'da, sonra 1215'te "Arap" yorumlan yasaklandı; 1231 de ancak sansürlü olarak okunmalanna izin verildi. Büyük Albert 'Contra Averroistas' adıyla bir risale yayınladı. Aquino'lu Thomas da, Paris'teki fikir mücadelesinin en ateşli döneminde, 1269 sıralarında, Tractatus de Unitate Intellectus contra Averroistas' adlı eserini kaleme aldı."

Elbette bu tablonun yabancısı değiliz. Burada, İslam düşüncesindeki Felâsife-Mütekellimin (filozoflarla kelamcıların, özellikle Eş'ârî Kelâmının) kavgasını iki-üç yüzyıl geriden tekrarlanmasına tanık olunuyor. Taraflar, tezler, kanıtlar... hemen hemen aynı. 1270 yılında Paris üniversitesindeki kınama ve mahkumiyet kararlarının gerekçelerini Gazzalî'nin filozoflara yönelttiği suçlamalarla karşılaştırmak herhalde aydınlatıcı olurdu. Nitekim tartışma sırasında bazı İbn Rüşd karşıtlarının Gazzalî'den kanıt getirdikleri bile olmuştur! Söz konusu kararlara göre, Paris'teki İbn Rüşd'cüler (Averroistes) şu noktalarda doğru yoldan sapıyorlarmış:

- Tanrı kendinden başka varlıkları (tikelleri) bilemez.
- İnsan eylemleri Tanrı'nın denetimi ve gözetimi (Providence) altında değildir.
- Evren ezelî ve ebedîdir, yoktan yaratılmış değildir. (Madde belirlenmemiş olarak hep vardır. Tanrı ona yalnız 'form' verir. (Dator formamm, Vâhib'üs-Suver).
- İlk veya Faal Akıl bütün insanlar için tek ve ortaktır. Ruh ise kişinin formudur ve bedenle birlikte yok olur.
- Tanrı, bozulabilir ve ölümlü olana bozulmazlık ve ölümsüzlük veremez.
- İnsanın iradesi zorunluluk altında ister veya seçer .

Tartışmanın, Doğu dünyasında daha önce yer alan polemiğin tekrarı okluğunu söyledik. Ancak, sonuç bakımından iki noktada farklılık göze çarpıyor:

1. Doğu aleminde kavga bir tarafın (Kelamın) hemen hemen kesin zaferiyle sonuçlanıyor. Bir anlamda, Gazzalî'nin mutlak otoritesi -belki kendi niyetini de aşarak- İslam düşüncesinde felsefi tartışma dosyasını kapatıyor. Resmî öğreti, devletin de koruması altında kurumlaşıyor ve artık "yabancı" fikir kabul etmez oluyor. Ünlü deyimle, "içtihat kapısı kapanıyor".

Batıda ise polemik Yeniçağlara kadar sürüyor. "İbn Rüşd'cü Aristo "culuk" ancak Skolastiğin tamamen tükenmesiyle (16501er...) gözden düşüyor. Biryandan resmî sistem oluşurken (Dominikenler ve Saint Thomas) bir yandan da onlarla savaşan 'Akıl taraftarları' (ki onlara-"dinsizler" anlamında- Averroisl'ler deniyor) çabalarına hiç ara vermiyorlar. Bunlar Averroism'i Papalığın nüfuzuna karşı savaşlarının, politik eylemlerinin aracı haline getiriyorlar. (Siger de Brabant, Boece de Dacie ve özellikle Padova üniversitesindeki İbn Rüşd'cü çevre...) Bu anlamda, denebilir ki, İbin Rüşd mayası Latin ortamında çok iyi tutuyor ve sonuç veriyor.

2. Her iki dünyada kurulan Skolastik sistemlerin bileşimi de farklı oluyor. İslam skolastiği Kelam ağırlıklı bir İlahiyat (théologie) ortaya koyarken, Latin düşünce -en büyük temsilcisi sayılan Aquino'lu Thomas'ın sisteminde- daha fazla İbn Rüşd/Aristo (dolayısıyla "akılcılık") içeren; bugün dönüp geriye baktığımızda geleceğe daha açık olduğunu anladığımız bir öğreti oluşturabiliyor.

Her iki nokta da (canlı tartışma ortamı ve akla tanınan statü) Batı dünyasının sonraki evriminde önemli rol oynayacak, belki de onu belirleyecek faktörlerdir. îbn Rüşd'ün, Napoli ve Sicilya kiralı, Kutsal Roma Germen İmparatoru II. Frederic Hohenstauffen'in Palermo'daki sarayında müneccim olan Michel Scot'un çevirileriyle Batı'da tanındığı kabul ediliyor. Bu çevirilerin ilki 1217 tarihlidir. XIII. yüzyılın ilk yansında, Tehafütü'n Tehafütü' dışında, felsefi eserlerinin tümü latinceye çevrilmiştir.

Öte yandan, daha 1209'da, yani fon Rüşd'ün ölümünden on yıl kadar sonra ve Michel Scot'tan önce, Paris üniversitesinde "Averroistleri" hedef alan bir yasaklama kararı var. Demek ki İbn Rüşd o sıralarda da biliniyor. E. Renan bunun, ünlü İbn Sina çevirmeni Gondisalvi'nin çevirileri yoluyla olabileceğini söylüyor . Aslında bu yasaklama genel olarak İslamdan gelen yorumlara karşı. Bunların içinde İbn Rüşd'ün payı bu ilk dönemde açık seçik ayırdedilemiyor. Kilise, dogmalarına zararlı gördüğü fikirleri "Arap" (yani "kafir") sayarak yasaklamaya çalışıyor. İleride görüleceği gibi, bazen garip çelişkilere düşüldüğü de oluyor.

Ayrıca Yahudiler de var. "İbn Rüşd'ü Batıya tanıtanlar İspanya, Sicilya ve Güney Fransa'da yerleşmiş olan Yahudilerdir", cümlesine hemen her kaynakta rastlanıyor. Fakat Michel Scot'un eylemiyle bu hususun nasıl bağdaştığı pek belli olmuyor. Büyük eserinin bir bölümünü buna ayıran E. Renan konuyu ayrıntılı olarak inceliyor Yahudiler İbn Rüşd'ü, içinde yer aldıkları tslam medeniyetinin bir düşünürü, bir bakıma "kendi mallan" olarak okuyup inceliyorlar. Yahudi düşüncesi genel İslam düşüncesinden ayn ve özgün bir çığır değil. Farabi ile çağdaş ve onun gibi Aristocu Saadia'dan beri "akılcılık" yanı belirgin bir düşünce geleneğini sürdürmekteler. İbn Rüşd buna gayet uygun düşüyor ve onu rahatça büyük üsdat olarak benimsiyorlar: Büyük Yahudi filozof Musa İbn Meymun (Maimonides, "ikinci Musa") katıksız bir İbn Rüşd'cü.

Yahudiler, arapça ile ibranicenin akrabalığının da yardımıyla, İbn Rüşd'ün bütün eserlerinin "çevirilerini" yapıyorlar. Aslında bu çevirilerin birçoğu bugünkü anlamda çeviri bile değil, belki 'translitteration'.. Metindeki arapça kelimelerin yerine ibranicelerini koyuyorlar, o kadar.. Öyle ki, iki dili bilen birisi, ibraniceden hareketle özgün arapça metni yeniden kurabiliyor! Zaten mütercimlik de o devirlerde bir çeşit 'istinsah' işi sayılıyor...

Bu nedenle denebilir ki Yahudiler İbn Rüşd'ün Batıya taşınmasında ve korunmasında rol oynamışlardır. Onun bazı eserlerinin elde arapçaları değil, böyle "çevrilmiş" ibraniceleri vardır ve incelemeler bunların üzerinden yapılmaktadır. (Eflatunun Devletiyle ilgili eseri gibi.) Asıl etki ise bu eserlerin Latinceye kazandırılmasıyla, yani Michel Scot'un çalışmasıyla kendini duyurmağa başlıyor. İslam düşüncesi Batıya iki dalga halinde vuruyor: Biri, doğudan gelen, îbn Sina'nın temsil ettiği "uzlaştırıcı" dalga; öteki, daha sonra, Batının hemen yanıbaşından kopan, İbn Rüşd'ün adına bağlı, uzlaştmsız Aristo'cu dalga... Başka deyişle, iki ayrı Aristo yorumu...

İlk İslam filozoftarı "İlahi Eflatun" ile "Muallim-i Evel" Aristo'yu uzlaştırmağa çalışırlardı. Hakikat tek olduğuna göre, hoca ile çömez aynı şeyler söyleyemezlerdi; ayrılıklar görünüşte, dilde, yorumlarda, yanılgılarda... olmalıydı. Pratikte bu, Yeni-Eflatuncııiukla Aristo'yu bağdaştırma çabasıydı. Hatta kimi neoplatonist eserler Aristo'nun zannedilmiş veya ona atfedilmiş»'. Btribirini dengeleyen iki temel ilkeye dayalı bu ikili yapı nedeniyle, İbn Sina Batıda hemen her zaman olumlu karşılanmış,aşırı tepki görmemiş; buna karşılık hep biraz bulanık ve 'ambigu' kalmış ve bir aviceniste' okul veya harekete bayrak yapılamamıştı.

îbn Rüşd ile durum tamamen farklı oldu. O açıkça ve tereddütsüzce Aristo'cu idi: "Ben derim ki Aristo bilimleri kemale erdirmiştir, çünkü zamanımıza kadar, yani 1500 yılından beri, onun izinden gidenler ne onun yazılarına bir şey ekleyebilmişler, ne de onlarda ciddi bir yanlış bulabilmişlerdir." Bu söz gerçi geniş anlamıyla felsefe ile ilgilidir: fon Rüşd, öteki filozoflar gibi, ilahi hakikatler alanını ayırmaktadır. Fakat felsefenin alanını hayli geniş, değerini ise çok yüksek tutmakta; kemale bilgiyle erişilebildiğini, bilginin ise insana yukardan hazır gelmediğini; tersine Aklın çabası sonunda ulaşılan bir mertebe (ittisal) olduğunu... savunmaktadır. Onun ilgi alanı Felsefedir, yani: Aklın çabasıyla ulaşılan -ve insanı yetkin kılan- dünya ve insan bilgisi... "Ey insanlar! Ben sizin ilahi ilim dediğiniz şeyin yanlış olduğunu söylemiyorum. Fakat ben beşeri ilmin alimiyim; söylediğim budur." Kısacası, İbn Rüşd'ün Eflatun ile Aristo'yu uzlaştırmak gibi bir sorunu yoktur. Filozoflara saldırdığı için Gazzali'yi eleştirmiş olması, Aristo'yu çarpıtıyorlar diye aynı filozofları eleştirmesine engel olmaz. O özgün, berrak fikirli, kimseye -Aristo'ya bile körü körüne bağlanmayan, fikirlerini cesaretle ve ödünsüz ifade eden bir düşünürdür.

Bundan dolayı Batı dünyasında İbn Rüşd dalgası çok şiddetli etki yaptı. Hemen İbn Rüşd'cü 'okullar' oluştuğu gibi, bunlara karşı savunma hareketleri de anında ortaya çıktı. Bu hareketler, yukarıda belirtildiği gibi, Batı skolastik sisteminin (Thomisme) oluşmasına vardı; bu sistemin yapısına da yüksek oranda 'averroism' girdi. Sistemin başlıca mimarı sayılan ve fon Rüşd'e karşı en sert polemiklerden birini yürüten Aquinolu Thomas bile"... onun en büyük öğrencisi... Filozof olarak her şeyini ona borçlu... Eserlerinin biçim ve yöntemlerini bile (rommentaria) ondan almış..."

Ortaçağda Batı entellektüel çevrelerinde en fazla fırtına koparan, en çok yorumlanan, yanıtlanan, çürütülen görüşler, İbn Rüşd'cülere atfedilen, İlk Aklın birliği (unitas intellectu) ve bireysel ruhun ölümlülüğü (corruptio) ile, İlahiyat ve Felsefe alanlarının -bilgi bakımından- ayrılmasıdır. Ortaçağın sonlarına doğru Averroism'in dinsizlik anlamına kullanılır olması; İbn Rüşdün bir tür büyüsü, nerdeyse Şeytana satılmış bir Faust (asıl Faust'tan üç yüz yıl önce!) olarak gösterilmesi, hep bu iki noktanın Kilise çevrelerine; insanlann vicdanlanndan ve imanlarından da sorumlu ve bu konuda yetkili olduğuna inanan bu babalar'a verdiği korkuyla açıklanabilir.

Bu korku elbette sadece doktrine ilişkin değildi. Unutulmamalı ki Ortaçağda Kilise yalnız manevi bir kurum değil, her alanda geniş yetkilere sahip bir devlet, daha doğrusu bütün devletleri yönlendirme iddiasında bir süper - devletti, ve yetkileri arasında sosyal ve politik düzeni sağlamak da sayılıyordu. Tek ve ortak Akıl' görüşünün, kişisel liyakat, suç ve ceza kavramlarını yokederek, her türlü ahlak ilkesini ortadan kaldırabileceği şeklindeki yorum insanları kaygılandırıyordu. "Bir Parisli asker işlediği suçun cezasını çekmek istemiyordu; 'Aziz Pterre'in ruhu selamete ererse benimki de erer, aynı aklı paylaştığımıza göre kaderimiz dé aynı olacaktır' diyordu." İnsan tabiatının kimi eğilimlerine sempatik gelen bu tür "yorum"ların halk tabakaları ve gençler, öğrenciler arasında taraftar bulmasına şaşmamalı. Nitekim iş öğrenci gösterilerine ve taşkınlıklarına kadar varıyor ve bir ara Paris'te öğrenciler üniversitenin yasal rektörünü tanımayarak başka bir rektör bile seçiyorlardı! Toplum düzenini yıkma tehlikesi gösteren böyle fikirlerin, üstelik Kilisenin elemanlarını yetiştiren üniversite gibi kurumlarda yer tutması elbette hoşgörülebilecek bir şey değildi...

İlahiyat ile Felsefenin alanlarını ayıran ve "çifte hakikat" öğretisi adıyla İbn Rüşd'e ve İbn Rüşd'cülere en büyük suçlama olarak yöneltilen görüşün neden korkuttuğu ise çok açıktır: Bu dünyayı alan olarak Felsefeye (yani Akla) ayırmak suretiyle, Kilisenin tüm dünyevi (temporel) yetkilerini elinden alıp onu salt manevi alana tıkmak anlamına geliyordu.

... devamını oku

devamını oku

İBN RÜŞD DÜŞÜNCESİNİN TARİHTEKİ YERİ VE ETKİLERİ (... devam )

Bilindiği gibi, 'Rönesans' denilen olgu, en yalın ifadesiyle, bunun gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Kilise kendi açısından yanlış yapmıyordu!.. Renan Skolastik felsefede İbn Rüşd'ün çifte kişilikli bir insan olarak görüldüğünü belirtir: "Bir yanda 'Büyük Şerh'in yazan, Filozofun (Aristo'nun) tek ve yetkin yorumcusu, kendisiyle savaşanların bile saygısını kazanmış İbn Rüşd; öte yanda dinlere küfreden, imansızların babası, Campo Santo İbn Rüşd'ü..." ' Renan bu iki zıt kişiliğin nasıl olup da biribirini dışlamadığı; aynı adamın nasıl rahallıkla hem katolik okulların klasik üstadı, hem de Deccal'ın habercisi sayılabildiği sorusuna, Ortaçağ düşünürlerinin, -Felsefe ile Vahiy arasında varlığı kabul edilen derin ayrılık nedeniyle- Eskilerin doğal aydınlanma alanında Hıristiyanlan geçmiş olabileceklerini kabulde sakınca görmedikleri; dolayısıyla Felsefede, hıristiyan olmayanların derslerine de rahatça başvurabildikleri şeklinde cevap veriyor .

Daha önce de belirtildiği gibi, Felsefe ile Dinin alanlarının ayrılması İbn Rüşd'e en büyük şimşekleri çeken, onun çifte hakikatçilikle suçlanmasına neden olan bir görüştür. Bu görüş onunsa ve onun ikili kişilik imajı da buna dayanarak sürdürülüyorsa, Batı Ortaçağı İbn Rüşd'ü böyle kabul etmenin dayanağını da yine İbn Rüşd'den almış demektir! Ancak, Renan da dahil tüm uzmanlar, ne İbn Rüşd'ün ne de gerçek (politik olmayan) Averroistİerin açıkça çifte hakikati savunmadıklarını söylüyorlar.

"Çifte hakikat", felsefede varılan sonuçlan doğru sayarken, aynı zamanda onlara karşıt olan vahye dayalı önermeleri de doğru saymak anlamına geliyor ki, hem 'hakikatin birliği' ilkesini çiğneyen, hem de Aristo'nun fikirlerini Tanrı'nın sözüyle aynı yere koyan bu görüş dindar zihinlere ve vicdanlara kesinlikle tahammül edilmez görünüyor. Oysa XIII. yüzyılda bu soruna eğilen bütün düşünürler "hakikatin vahiyde olduğunu göstermeğe büyük gayret sarfederlerken, felsefedeki sonuçlar için sadece 'Aristo'nun yöntemlerine göre filan sonuca varldığını' söylemekle yetinmişlerdir." Ama, anlaşılan, kuşku uyandırmağa bu kadarı bile yetiyor.

İbn Rüşd düşüncesinin Batılı bilinçlerdeki ilerleyişini -yarattığı tepkileri gözleyerek- izleyecek olursak, imaj olarak, melekten şeytana bir gidiş görülür; fakat bakında konuşanların hepsi, ister övsünler ister sövsünler, onun derin etkisi, hatta "büyüsü" altındadırlar. Skolastik Batı düşüncesinde ilk İslam etkisi Alexandre de Hales'te (Fransisken tarikatının kurucusu) görülür. (1243,1245 ve 1252 tarihli yazılan.) Ancak bu düşünür esas olarak birinci dalganın (İbn Sina'nın) etkisindedir. İbn Rüşd'ü hayatının sonuna doğru okumuş, etkilenecek zamanı olmamıştır. Onu iyi tanımaz.

Guillaume d'Auvergne (1240) İslam felsefesine ilk sistematik eleştiriyi yöneltir ve Yunanlılarla İslam filozoflarını aynı çuvala koyar! O devirde "Araplar" da antik çağdan sayılıyor, Afrodisiyas'lı İskender (M.Ö. III. yy.) ile İbn Rüşd'den CMS. XII. yy.) hangisinin önce olduğu bile bilinmiyordu! Guillaume da Aristo ve öteki İslam filozoflarını eleştirirken İbn Rüşd'ü ayırır; bu "çok soylu filozofun" adının başkalarınca kötüye kullanıldığım söyler. Aristo'ya çatarken aslında İbn Rüşd'le uğraştığının farkında değildir! .

Büyük Albert bireysel aıhun ölümsüzlüğü konusunda İbn Rüşd'cülere karşı bir risale yazmakla birlikte, İbn Rüşd'le fazla uğraşmaz. Onun üstadı daha çok İbnSina'dır . İbn Rüşd'ün hem en büyük öğrencisi hem de en ciddi karşıtı, yukarda da söz edildiği gibi, -Büyük Albert'in de öğrencisi olan- Aquino'lu Thomas'ür (öl. 1274). Thomas'a ve onun başını çektiği Dominiken tarikatına mensup düşünürlere göre İbn Rüşd Aristo'nun en büyük uzmanı ve mantıkta en büyük üstad, fakat psikoloji ve metafizikte ise 'zındık'tır! Buradan, yöneltilen itirazların bilgi kuramı, akılların birliği ve yaradılış sorunlarını ilgilendirdiğini bir kez daha anlıyoruz. Dominiken okulu aslında İbn Rüşd'e ait olmayan birçok fikri ona yakıştınp onun şahsında çürütüyor.

Thomas'tan itibaren olumsuz imaj ağır basıyor ve gittikçe güçleniyor. İlginç bir nokta, Gazali'nin işe kanştırılması: Raymond Martini ve bazı Yahudiler İbn Rüşd'ü çürütmek için Gazzali'den delil getiriyorlar! (Böylece Tehafüt' polemiği Batıya taşınmış oluyor!

Gilles de Rome İbn Rüşd'ü, her üç dinin de aslında yanlış, ama halka yararlı oldukları için gerekli olduğunu savunmakla yani bir tür Voltaire'likle suçlar. Burada da felsefe-din ayrımı ve 'çifte hakikat' suçlamalarının nerelere kadar götürüldüğü görülüyor. Gilles aynca İbn Rüşd'da sık sık geçen loquentes triumlegum sözlerindeki 'loquentes'i (ki latince 'konuşanlar' demektir) "geveze" anlamında sanıyor ve İbn Rüşd'ün dinlere hakaret ettiğini söylüyor! Oysa bu, arapça 'mi' Hekellimin'în latince karşılığı olarak kullanılıyor. İbn Rüşd gerçekte "üç şeriatın (dinin) kelamcılarını kastediyor!

Dante bile bu tartışmaya katılmak gereğini duyuyor ve Ihn Rüşd'ü eleştiriyor. Ama gene de gönlü onu Cehenneme (Peygambere layık gördüğü yere) koymağa razı olmuyor; ona Arafta oldukça iyi bir yer ayırıyor. (Hıristiyan olsaydı herhalde kesinlikle Cennetlikti!) Raymond Lulle, Cato'nun "delenda Carthago" dediği gibi, islamı yıkmağa yeminli ve Renan'a göre "un cerveau trouble" yani akli dengesi biraz bozukça... İbn Rüşd'e İslamın temsilcisi olarak saldırır ve dizi dizi risaleler yazar. Saldırılan çok şiddetlidir ve hakarete kadar vanr. Bu arada ilginç çelişkilere de düşer. Örneğin, 'çifte hakikat' görüşünü çürütmek isterken: "Ne demek, dogmalar akla göre yanlış, ama dine göre doğru? Akla göre yanlışsa düpedüz yanlıştır!..." diyerek, çürüttüğünü sandığı şeyi (aklın, bilginin kaynağı ve ölçüsü olduğunu) savunmuş olur .

İbn Rüşd'ün imajı böylece gittikçe kararır ve sonunda ünlü "üç sahtekar" deyimine kadar varır: İlin Rüşd diyesiymiş ki, dünya üç sahtekâr tanıdı: Musa, İsa ve Muhammed. En beceriksizi de İsa, çünkü yapabildiği, kendini çarmıha gerdirmek.... Bütün bu ateşli ve tutkulu mücadele kime karşı yapılıyordu? İbn Rüşd "tarafı" kimlerden oluşuyordu? Papalığın askerleri olan Dilenci Tarikatlar' -ki baslıcaları, Cathare veya Albigeois hareketinin Güney Fransa'da XIII. yüzyıl başlarında bir haçlı seferi ile bastırılmasından sonra, "kaybedilen ruhları vaaz yoluyla geri kazanmak üzere" kurutan ve ünlü Enkizisyonu da kurdurup XVIÎ. yüzyıl sonuna kadar kullanan Dominiken tarikatıdır- savaşlarını kime karşı veriylorlardı?

Renan iki hasım görüyor: İngiltere (Oxford) kaynaklı Fransisken tarikatı ile Paris üniversitesindeki liberal ve Kilise karşıtı çevreler, özellikle 'Faculté des Arts'.... Fransiskenler yenilikçi, "demokratik", cesur ve Papalığın hegemonyasına karşı bir tarikat... Bilimlerin gelişmesine büyük katkıları var. Büyük kişilerinden Roger Bacon bir İbn Sina'ci ve İbn Rüşd'cü... Duns Scot bile, İbn Rüşd'ü lanetlemesine rağmen, düşüncesinin özünü (belirlenmemiş 'heyula'...) kabul ediyor. Paris üniversitesinin ilahiyat dışındaki fakülteleri ise her türlü "serbest" düşünce
ile kaynıyor. Kavganın en ateşli safhaları da zaten Paris'te geçiyor; Siger de Brabant ve Boecede Dacie'nin mahkumiyetleri de burada yer alıyor. Ancak, gerçek nedenin, doktrin anlaşmazlığından ziyade, bazı fikirlerin yol açtığı düzen karşılı sosyal hareketler olduğu daha önce belirtilmşti.

Bütün bu olaylarda ilgi çekici olan nokta, fon Rüşd'ün tam ortada yer alması, tabir caizse çevresinde kavganın cereyan ettiği "yorganın" hep fon Rüşd olması... Nasıl olup da hıristiyan dünyasındaki bütün liberal, akılcı, kilise karşıtı, sapkın, resmi görüşlere aykırı fikir ve akımların hepsi İslam felsefesine ve özellikle İlin Rüşd'e bağlanıyor?.. Renan biri politik, öteki psikolojik iki etken görüyor.

Yukarda adı geçen II. Frederic -bütün imparatorlar gibi- Papaya karşı; ama onlardan farklı olarak,islam uygarlığına tutkun birisi... Palermo'daki sarayında Sultan gibi yaşamayı seviyor. Haçlı seferine çıkıyor, ama gidip Sultan'la dost oluyor ve Kudüs'te Hıristiyanlıkla dalga geçiyor! Müslümanlarla -hazan mektuplaşarak- bilim ve felsefe tartışıyor. Zengin ve çelişkili bir kişilik sahibi ve o devrin ("içlilerine göre pekala dinsiz sayılabilecek bir insan... Çağdaşı Kastilya kralı Alphonso el Sabio'nun, kendisine Batlamyus'un evren sistemini açıklayan müneccimine: "Bunu
yarattığı sırada Tann'nın yanında olsaydım ona daha iyi fikirler verebilirdim" demesi gibi, imparator Frederic de "üç sahtekar" sözünü edebilecek yaradılışta görünüyor... (Öte yandan, odun yığınında insan yakan da ilk o!..)

İşte bu hükümdar kendi müneccimi Michel Scot'u İbn Rüşd'ün eserlerini latinceye çevirmekle görevlendiriyor ve o da Toledo'ya gidip bu işi yapıyor. Zaten kendisinin de esrarengiz bir kişiliği ve olumsuz bir imajı var... İbn Rüşd bu hükümdar-Papa (dünyevi-manevi) kavgasında kullanılmağa elverişli olduğu için mi özellikle çevirtildi; yoksa İslama hayran olan kral tarafından herhangi bir ard niyet olmaksızın çevirtildi de kavgada yararlılığı sonradan mı meydana çıktı, burası belli değil. Ancak, Frederic'in saray çevresinin imajı İbm Rüşd'e de bulaşmış, hatta onu damgalamış görünüyor.

İkinci -psikolojik- etken mücadele geliştikçe ortaya çıkıyor. İbn Rüşd herkesin hiç kimseye, hatta kendine bile, itiraf edemediği gizli -ve norm dışı- düşüncelerini yüklediği 'günah keçisi' haline getiriliyor. Büyük otoritelerin ona saldırdığını gören alt kademeler, bütün kendi sapkınlıklarını onun şahsında lanetleyerek hem rahatlıyorlar, hem de dalkavukluk görevlerini yerine getirmiş oluyorlar .

Renan İbn Rüşd'ün olumsuz imajının, İtalyan Rönesansının ikonografik ürünlerinde (resim, fresk, vb.) nasıl tekrarlanıp durduğunu uzvın uzun inceliyor . İbn Rüşd'cülüğün (Averoism) Avrupa'daki ocağı oiarak Padova üniversitesi gösterilir. Bu herhalde akımın XIII. yüzyıldan sonraki dönemi için doğrudur. Renan -bir pozitivist olarak- Padova okulunu çok sert yargılar: "Bir kaç sivrilmiş kişi dışında, Padova felsefe okulu yozlaşmış Skolastiğin yeni çağlara da taşmış bir uzantısından başka bir şey değildir. Bilimin ilerlemesine hizmet etmek şöyle dursun, geri kafalı eski yazarların saltanatını gereğinden fazla sürdürmek sureliyle, bu ilerlemeye zarar
vermiştir. Kısaca, Padova İbn Rüşd'cülüğü bir tembeller felsefesinden ibarettir."  Batı Skolastiğinin İbn Rüşd hamuruyla yoğaılduğu bir gerçektir. Ancak, daha önemli olan, onun Ortaçağın ötesine uzanan etkisidir. İbn Rüşd'cülük 'akılcılık'mıdır? İbn Rüşd 'rasyonalist' midir? Rönesansın oluşumunu etkilemiş midir?

J. Tenaüle'ın eserinin İbn Rüşd'e ayrılan X. bölümünün başlığı "Les Origines du Rationalisme dans la Pensée Moderne"dir. E. Gilson'a dayanarak ifade ettiğine göre, "Averroistler, Aklın salt felsefi şekilde ve imanın etkisinden sistematik biçimde sıyrılmış olarak işgörmesinin doğruluğunu (légitimité) kabul ederler. Daha sonra Deseartes'ın tutumu da bu olacaktır."

"İbn Rüşd herşeyden önce, Felsefenin insan tabiatının en yüce amacı olduğuna inanan bir filozoftu; pek az kişinin bu amaca ulaşabileceğini, ancak filozoflann dini tamamiyle anlayabileceğini... savunuyordu." "Arap ve Yahudi filozoflar bir üstün 'akıl'in (intelligence) varlığı konusunda birleşiyorlardı; bunun mahiyetini, insanın onunla ilişkilerini tartışıyorlar, ona başvurmayan her türlü düşünceye de 'nefis' (raiso)n diyorlardı. İbn Rüşd işte bu 'aklın'(raison) alanını en fazla genişleten düşünürdü." "İbn Rüşd felsefesinde çağdaş düşüncenin kökenlerini görmek isteyenler oldu. Akla verdiği yer ölçüsünde bu görüş doğrudur."

"İbn Rüşd ve İbn Rüşd'cülerden bahsederken rastladığımız ve daha sonra Akıldan ve Rönesans insanlanndan bahsederken de önümüze çıkacak olan bütün çelişkiler, bu bir tek adamın kişiliğinde -daha o çağda- birleşmiş bulunuyor, İbn Rüşd'de ampirik rasyonalizmin, felsefi rasyonalizmin, mistik rasyonalizmin, mistisizmin... payları nasıl belirlenebilir? O. Frederic'te imanın, şüpheciliğin, imansızlığın, sektarizmin payları nasıl ayırdedilebilir?

Akla verilen önem ve statü, aklın özgürlüğünün kabulü, alanının genişletilmesi ("hizmetçinin, hanımının buyruğundan çıkarılması"), bütün bunlar Rönesansçıların uğrunda mücadele ettikleri -ve kazandıklan- amaçlar olduğu, tarihsel bir gerçek değil mi? İbn Rüşd'ün yukarıda aktarılan "ben beşeri bilginin alimiyim" şeklindeki sözünü verdikten sonra, H. Corbin şöyle devam ediyor: "Denebilir ki İbn Rüşd işte bu sözdedir ve 'insanlığın Renaissance ile belirlenen gelişmesi de buradan kaynaklanmıştır.' Belki bu durumda fon Rüşd ile bir şeyin bitmiş olduğunu ve bunun artık İslamda varlığını sürdüremeyecek bir şey olduğunu söylemek mümkündür. Fakat bu şey Avrupa düşüncesini yönlendirecektir."

İbn Rüşd'ün, çağını aşan bir düşünür olduğu sonucundan nasıl kaçınabilir? Onun izleyicilerinin kendi kültürel dünyasından değil de rakip dünyadan çıkmış olması ise... Tarihin cilvesi mi, yoksa determinizmi mi?.. Tehafüt kavgası' diyebileceğimiz olay, insan bilincinin temel taşlarını koyup işleyiş ilkelerini belirleme çabası olduğu ölçüde, büyük kültürel önem taşır. Bu mücadele hep tarihsel dönüm noktalarında ortaya çıkmış ve sonuçlan da gelecek kültürün formunu belirlemiştir. Yerine yerleşen ve maddi temelini sağlamlaştıran her medeniyet, böyle bir entellektüel mayalanma ile, kendi üst yapısını oluşturmağa çalışır.

İslam toplumunun merkezi ve evrensel bir imparatorluğa dönüşme döneminde yer alan ilk Tehafüt' olayı, sonraki 8-9 yüzyıldaki İslam kültürünü belirlemiştir. İbn Rüşd'ün adı çevresinde Batıda meydana gelen kaynaşma ise, Batı Ortaçağının üst yapısını (Skolastik) kurmakla birlikte, bunun aşılmasını da sağlamıştır. Bu bağlam içinde, Fatih döneminden itibaren Türkiye'de Tehafüt dosyasının tekrar açılması ve ardarda Tehafüt'ler yazılması son derece anlamlı bir olgudur.

Ben bunu, maddi ve siyasi varlığını güvenceye almış, "yeni" -ve yeniliğinin farkında- bir medeniyetin, kendi kültürünün formunu aramağa başlaması olarak görme eğilimindeyim. Bu dönem, -aslında tarihimizin hiçbir dönemi- düşünce tarihi olarak yeterince ele alınmadığı için, kesin görüşler ileri sürmek elbette mümkün değildir. Ancak, II. Mehmet hakkında ortada dolaşan bazı bilgiler (klasik dilleri bildiği, şairliği,Rönesans Kalyasından sanatçılar getirtip Batının yaşamını taklide kalkması, Roma'nın mirasına sahip çıkması, hatta İtalya'da bir çeşit "Mehmet partisi" oluşması (?), bu ortam içinde bir kurul veya divan toplayıp din değiştirmenin olabilirliğini tartışması ve nihayet çok şüpheli koşullarda zehirlenerek öldürülmesi...) onun bir Frederic Hohenstauffen olmasa bile, gene de kültürel alanda yeni şeyler düşündüğünü; mirasına konduğu kültürlerin böyle bir arayışı gerekli kıldığının farkında olduğunu göstermektedir. Ayrıca bunların İtalya'daki Rönesans ile tamamen bağlantısız olduğu da, kendiliğinden ve rahatça kabul edilebilecek bir fikir gibi görünmüyor. Tehafüt'ler serisi, anlaşıldığına göre, daha sonra da devam etmiş, ama bildiğimiz kadarıyla, bundan bizim için yeni bir 'Skolastik' veya bir 'Rönesans' çıkmamış... Çıkmamış ki bu işe, o da can havliyle, XIX. yüzyılda kalkışmak zorunda kalmışız...

devamını oku

Öğretim Özgürlüğü

Albert EİNSTEİN

Soru — Sizce öğretim özgürlüğünün başlıca niteliği nedir, gerçeğin araştırılmasında bu. özgürlük neden gereklidir?
Cevap — Öğretim özgürlüğünden şunu anlıyorum: Gerçeği araştırma, doğru olduğuna inandığı şeyleri yayımlama ve öğretme hakkı. Bu hak aynı zamanda bir ödev de yükler insana; kişi doğru saydığı bir şeyi hiçbir biçimde gizlememelidir. Öğretim özgürlüğü¬nün herhangi bir yolda kısıtlanması bilimin yayılmasını güçleştirir, böylelikle de insanın usa dayanan yargı ve eylemlerini engeller.

S — Günümüzde öğretim özgürlüğünü ne gibi tehlikelerle karşı karşıya görüyorsunuz?
C — Günümüzde öğretim özgürlüğü için en büyük tehlikeyi, bir dış tehlikenin varlığını ileri sürüp öğretim, düşünce alış-verişi, basın ve öbür haberleşme özgürlüklerinin kısıtlanmasında, engellenmesinde aramalıdır. Bu durum insanleırın geçim güvenliklerini tehlikeye sokan koşullarla, yaratılmaktadır. Bunun sonucu olareık da özel hayatlarında bile düşüncelerini açıklayamayanların sayısı günden güne çoğalmaktadır. Halk yönetiminin, demokratik bir yönetimin geleceğini tehlikeye düşüren bir durumdur bu.

S — İnsan Haklan Bildirimiyle açıklanan geleneksel özgürlüklerin savunulmasıyla yurttaşların özel sorumlulukları sizce nelerdir?
C — Anayasanın gücü doğrudan doğruya yurttaşın anayasayı savunma konusundaki kararlılığına bağlıdır. Ancak her yurttaşın, hu savunmada kendine düşen sorumluluğun bilincine varmasıyla anayasanın sağladığı haklar güvenlik altma girebilir. Öyle ki, herkese bir ödev düşmektedir: Herkes kendisinin ve ailesinin karşılaşabileceği tehlikelerden korkmadan bu ödevi yerine getirmek zorundadır.

S — Demokratik bir toplumda bir aydına düşen ödevler zice nelerdir?
C — Önce her yurttaşın, ülkesindeki anayasa haklarını savunma konusundaki sorumluluğu eşit ölçüdedir. En geniş anlamı ile «aydın»ın ise daha büyük bir sorumluluğu vardır, çünkü belli bir eğitim görmüş olması yüzünden aydının kamu oyunu etkilemesi daha kolaydır. Bu da bizi zorba bir yönetime sürüklemek isteyenlerin aydınları ürkütmek ve susturmak için neden bu kadar çırpındıklarını açıklıyor. İşte bu yüzden, günümüzün koşulları altında, aydının topluma karşı belli bir sorumluluğu olduğunu anlaması ayrıca önemlidir. Bundan da bireyin anayasada belirlenen haklarını hiçe sayan herhangi bir davranışla işbirliği yapmamak gerektiği sonucu çıkıyor.
Özellikle yurttaşların kişisel hayatları ve siyasal düşünceleri ile ilgili soruşturmaları hatırlatmak istiyorum bu gibi davranışların sözünü ederken. Böylesi cadı kazanlarının kaynatılmasına kim yardım ederse Anayasayı çiğneme suçunun maşası ya da yardakcısı olur bence.

S — Siyasal düşünceleri yüzünden zorbaca sorguya çekilen yurttaşlara yardım etmenin en iyi yolu sizce nedir?
C — Bu gibi Zorbaca soruşturmalar karşısında jurnalcılık  etmemekte direnenlere, yada bu soruşturmalar yüzünden geçim koşulları sarsılanlara yardım etmek insan haklarının savunulması bakımından çok önemlidir. Bu yurttaşlara avukat ve iş bulmak özellikle gereklidir.

devamını oku

BİLİM FELSEFESİNİN İŞLEVİ

Cemal YILDIRIM

Orta öğrenimden geçmiş pek çok kimse, yüzeysel de olsa, fizik, biyoloji vb. bilimlerin ne türden çalışmalar olduğunu bilir; dahası belki de felsefe ile bilim arasındaki temel yaklaşım farkının da ayırdındadır. Ama "bilim felsefesi nedir?" sorusuna yalnız sıradan kimselerin değil, çoğu aydınların, hatta kimi bilim adamlarının bile, açık ve doyurucu bir yanıt verebileceği söylenemez. Bunun nedeni bilim felsefesinin anlaşılması güç, karmaşık bir uğraş olmasından çok entellektüel yaşantımıza henüz yeterince girememiş olmasıdır. Bu bildirinin amacı bilim felsefesinin kimliğini ortaya koymak, düşün dünyasındaki konum ve işlevine açıklık getirmektir.

Bilim felsefesi nedir? Bu soruya kısa ve kesin bir yarat vermek güçtür; ama bir ilk belirleme olarak bilim felsefesini, bilimi anlamaya yönelik felsefi bir çalışma diye niteleyebiliriz. Genel terimlerle dile getirdiğimiz bu nitelemeyi daha belirgin kılmak için öncelikle bilim ile felsefeden ne anladığımızı kısaca belirtmemiz gerekir. Bilim inceleme konusu olguları açıklayıcı hipotez veya kuramlar oluşturma, bunların doğruluk değerini gözlemsel verilere giderek yoklama sürecidir. Felsefenin işlevi ise değişiktir. Felsefe, hiç değilse çağdaş anlamıyla, ne olguları anlamaya ne de bilgi üretmeye yönelik bir etkinliktir. Felsefe çeşitli yollardan edindiğimiz tüm deneyim ve bilgilerimizi anlam açısından çözümleme, kendi içinde tutarlı bir anlayış kurma çabasıdır.

Öyleyse, bilim felsefesi bilimsel bir çalışma değil, bilimi düşünsel bir etkinlik olarak açıklığa kavuşturma, anlamlı kılma girişimidir. Başka bir deyişle, bilim felsefesi bilimin kavramsal yapısını, olguları betimleme, öndeyileme ve açıklama yöntemini, doğruluk savlarına ilişkin ölçütleri irdeleme; bilim ile "sözde-bilim" diye bilinen astroloji, parapsikoloji gibi çalışmalar arasındaki temel farkı belirleme etkinliğidir.

Hemen belirtelim ki, bilimi anlamaya yönelik çalışmalar bilim felsefesiyle sınırlı değildir. Bilim felsefesinin yanı sıra, özellikle yüzyılımızın ikinci yansında önem kazanan bilim sosyolojisi ve bilim psikolojisi gibi çalışmalar da vardır. Bilimin diğer kültürel etkinliklerle ilişkisi gibi çalışmalar da vardır. Bilimin diğer kültürel etkinliklerle ilişkisi nedir, gelişmesi ne gibi sosyal, ekonomik ve kültürel koşullara bağlıdır? Kişiyi bilimsel uğraşa yönelten psikolojik özelliklerden, belli bir zekâ ve imgelem gücünden söz edilebilir mi?

Bilimsel bilginin kullanımı, özellikle teknolojideki uygulamaları yaşamımıza büyük kolaylıklar sağlarken ne gibi sorunlara yol açmaktadır? Bilime ilişkin olgusal içerikli bu türden sorulara, mantıksal çözümlemeyle değil, gene bilimsel araştırma yöntemleriyle yanıt aranabilir. Bilimi kurumsal, ya da, belli ilgi,yeti ve istenç gücüne bağlı kişisel bir etkinlik olarak inceleyen, ya da, olumlu ve olumsuz uygulamalarıyla kurumsal bir etkinlik olarak ele alan davranış bilimleriyle bilim felsefesini karıştırmamak gerekir. Bilim felsefesinin uğraş konusu spesifik sorunlara eğildiğimizde, aradaki fark daha somut olarak ortaya çıkacaktır. Ancak buna geçmeden önce, sözünü ettiğimiz davranış bilimleriyle bilim felsefesi arasında yer alan bir başka çalışmaya daha değinmemizde yarar vardır: bilim tarihi.

Yüzyılımızda bir araştırma disiplini olarak saygın bir konuma gelen bilim tarihi, bilimlerin kökenini, geçirdiği evreleri, gelişim ve dönüşüm süreçlerini, değişik dönemlerdeki kültürel konumlarını inceler. Tarihsel verilerin, sorunlara tuttuğu ışık bakımından, hem bilim felsefesi için, hem bilim psikolojisi ile bilim sosyolojisi için önemi büyüktür. Denebilir ki, bilim tarihine yabancı kalan bir bilim felsefesi somut örneklerden yoksun, soyut bir düşünce egzersizi olmaktan ileri geçmez. Aynı şekilde, bilimi konu alan davranış bilimlerinin ortaya koyduğu gözlemsel verilerin de, bilim felsefesi için değerli malzeme sağladığı söylenebilir.

Değinilmesi gereken bir nokta da, özellikle son yıllarda daha belirginleşen bir kaygıya ilişkindir. Günümüzde hemen her ülkede bilim adamlatının "savunma" adı altında yürütülen savaş teknolojisinde görev alması, politik ya da ideolojik emellere dolaylı da olsa hizmet sağlaması ahlak açısından sorgulanan bir olaya dönüşmüştür. Bilimsel bilginin doğal dengelerin yıkımına yol açan çıkara yönelik amaçlarla kullanılmasına katkıda bulunması şöyle dursun, seyirci kalması bile bilim adamının bir ölçüde de olsa sorumluluğu yok mudur? Gerçi bu soruların da bilim felsefesinden çok ahlak felsefesini ilgilendirdiği söylenebilir. Doğrudur; ne var ki, öyle bir gelişmenin bilim felsefesini etkilemeyeceğini söyleyemeyiz.

Şimdi bilim felsefesini doğrudan ilgilendiren sorunlara dönebiliriz. Bilim felsefesinin bilimi bir düşünce etkinliği olarak anlamaya yönelik kavramsal bir çözümleme olduğunu yukarda belirtmiştik. Öyleyse, önce bu çözümlemeye konu olan kavram ve ilkelerin belirlenmesi gerekir. Bilim özünde olgu - kuram bağlamında bir problem çözme etkinliğidir. Bu etkinliğin tüm dallarında gözlem, hipotez, doğrulama, açıklama, nedensel (ya da, yasal) ilişki vb. kavramların geçtiğini biliyoruz. Ancak bilim adamı bu tür kavramları kullanırken bir anlam irdelemesine girmez. Örneğin, incelediği bir durum ya da olguya yol açan ilk koşullan belirlemeye çalışırken, "nedensellik ne demektir?", "varsanan neden - sonuç ilişkisinin işlemsel anlamı nedir:" gibi sorularla uğraşmaz.

Gene olguları öndemede ya da açıklamada başvurduğu hipotez veya kuramlardan söz ederken bunların işelvini gösterir, ama mantıksal özellikleri üzerinde durmaz. Doğa yasası deyince ne anlıyoruz? Bilimsel açıklamanın mantıksal yapısı nedir? Bilimsel bir kuramın geçerlik ölçütleri ne olmalıdır? Betimleme ile açıklama farklı işlemler midir? Bilimsel düşünmede indüksiyonla dedüksiyonun yerleri nedir? Bilimde doğrulama sürecini dedüktif, buluş sürecini indüktif diye niteleyebilir miyiz? Bir hipotez veya kuramın olgusal yoklanmasından ne anlıyoruz? Doğrulama mantığına koşut bir buluş mantığından söz edebilir miyiz?... Bu türden sorular bilim adamının tümüyle uzak durduğu sorular olması bile onu doğrudan ilgilendiren sorular değildir. Gerçekten, onun yapmakta olduğu şey kendi uğraşının mantıksal çözümlemesini vermek değil,belli olgusal bir soruna işlemsel olarak yoklanabilir bir çözüm ya da açıklama getirmektir.

Gene biliyoruz ki, bilim adamı olgusal dünyayı betimleme ve açıklama girişiminde doğrudan gözleme elvermeyen, dahası belki de gözleme tümüyle kapalı birtakım soyut nesne, süreç veya ilişkilerden söz eder. Örneğin, bazıları günlük dilimize bile geçen elektron, proton, nötron, gravitasyon, elektro-manyetik alan, gen, id, bilinç, bilinçaltı vb. bu tür kavramlardır. Bilim adamı, tanımlarını verse bile bu kavramların nesnel gerçeklikle ilişkileri üzerinde durmaz, gözlemsel verilere indirgeme olasılıklarını sorgulamaz. Onun yaklaşımı pragmatiktir: varsaydığı nesne veya süreçler araştırma konusu problemin çözümüne olanak verdiğ ölçüde geçerlidir. Oysa bilim felsefecisinin yaklaşımı analitiktir; burada da sormadan geçemeyeceği sorular vardır:

(1)Bilimsel açıklama için soyut nesne veya ilişkilere başvurma kaçınılmaz mıdır? Öyle ise, (2) bu nesne veya ilişkiler gözlemsel terimlerle belirlenemez mi? (3) Örneklerini verdiğimiz söz konusu nesne veya ilişkilerle "metafiziksel" denilen ruh, tanrı, entellecbi, élan vital, ... gibi nesne veya güçleri nasıl ayırt edebiliriz? Kesin bir ayırım yapılamazsa, (4) bilim ile metafizik temelde aynı şeyler midir?

Kuşkusuz, bilimsel yöntem, kavram ve ilkelere ilişkin mantıksal çözümleme, öncelikle "bilim" dediğimiz etkinliğin az çok yakından tanınmasını gerektirir. Bu ne demektir ki, bilim felsefecisi bilimi fildişi kulesinden yargılayan bir kimse değildir, olamaz. Mantıksal çözümleme yönteminin yanı sıra en azından bir bilim dalında belli bir bilgi, hatta bir deneyim birikimine ihtiyaç vardır. Kaldı ki, bilim felsefesi profesyonel felsefecilere özgü, belli bir grubun tekelinde bir etkinlik de değildir. Bilim adamları arasında oluşturdukları ya da yürürlükte hazır buldukları kavram ve ilkelere açıklık getirmek yolunda mantıksal çözümlemeye başvuranlar yok değildir. Dahası kimi seçkin bilim adamlarının bilimsel çalışmalarının yanı sıra bilim felsefesine el attıklarını biliyoruz. Bunun çarpıcı bir örneğini Newton'un "hypothesis non fuıgo" diye dile getirdiği bilimsel yönteme ilişkin yargısında, bir diğerini Einstein'in "lokal-olmayan eşzamanlık" kavramını açıklığa kavuşturma çabasında bulmaktayız. Çağdaş bilim adamları arasında bilim felsefesine, genel bir ilginin ötesinde, düpedüz yönelen, uğraş veren P. W. Bridgman, Niels Bohr, Heisenberg Schrödinger, David Böhm vb. tanınmış adlar vardır .

Bilim felsefesinin işlevinden söz ederken belirtilmesi gereken önemli bir nokta daha var. Bu da, bilim felsefesinin geleneksel felsefeye özgü gerçekliğin asal niteliğini yakalama, evrensel doğruyu ortaya koyma özentisi içinde olmadığıdır. Pek çok kimse için bilim felsefesi, bilimin ulaştığı sonuçlara dayanan bir dünya görüşü oluşturma çabasıdır, ya da, öyle olmalıdır. Bu beklenti yerinde olsa bile, izlenen yerleşik tutumu yansıtmamaktadır. Bilim felsefesine yöntemi ne de amacı bakımından o türden bir çalışma olarak nitelenebilir: amacında önceliği, gerçekliğe ilişkin bütüncül bir görüş oluşturmak değil, bilimi düşünsel bir etkinlik olarak anlamaktır; yönteminde spekülatif değil, analitiktir. Metafizikte görüldüğü gibi doğruluğu apaçık sayılan a priori ilkelerden yola çıkmaz; tersine, (varsa) o türden ilkeleri de kapsayan eleştirel sorgulamayla yol alır. Evrenin kökeni, doğası ve amacı üzerinde yürütülen spekülasyonları tümüyle yararsız, boş bir çaba saymak doğru olmaz, kuşkusuz. Ne var ki, geçmişte metafizikçilerin bu yoldaki çabalarının, beklenen sonucu vermek şöyle dursun, bilimde gelişmeyi aksatan, kimi tıkanıklıklara ve ideolojik çatışmalara yol açtığı bilinmektedir. Aristoteles'in ereksel doğa öğretisini içeren Ortaçağ skolastizmi; Hegel ile Marx'in diyalektik süreçleri evreni; Leibniz, Schopenhauer ve Schiller'in "animistik", Whitehead'in "organizmik" diyebileceğimiz dünyaları ile Bergson'un élan vital'ı bilimle bağdaşır görüşler değildir.

Temelde ethik ve ideolojik yönlerden nötr olan bilim felsefesi bütüncül görüş oluşturma peşinde değildir. Bilimin düşünsel yapı işleyişine ilişkin işlevi mantıksal çözümlemeyle sınırlıdır; kavram ve ilkelerine, dayandığı temel varsayımlara açıklık getirme, yeni hipotez veya kuramların oluşumunda ve doğrulanma sürecinde izlenen yöntemleri, uygulanan ölçütleri irdeleme; din, sanat ve metafizik gibi etkinliklerden ayırıcı özelliklerini belirleme dışında bir amacı yoktur.

Bilim felsefesi akademik bir disiplin olarak yüzyılımızda kimlik kazanan bir gelişmedir, felsefede değişik geleneklere bağlı iki eğilimin birleşmesiyle oluşan bir gelişme! Bu eğilimlerden biri Francis Bacon'la başlayan, Locke, Hume ve Mill'le güçlenen empirisizm geleneği; diğeri izlerine Descartes'te rastladığımız, Kant'ta büyük ölçüde belirginleşen "ussal eleştiri" diye niteleyebileceğimiz analitik yöntemdir. Bu iki eğilimin birleştiği kanalda, Frege,Peano ve Rüssel'in matematiksel mantık üzerindeki çalışmalarının etkisinde oluşan, daha sonra "mantıkçı empirisizm" adı altında büyük bir atılım içine giren analitik felsefe, bilime yönelik cephesinde bilim felsefesi kimliğiyle ortaya çıkar. Bertrand Russell, öncüsü olduğu analitik felsefeyi genel çizgileriyle şöyle nitelemektedir:

"Analitik felsefe belli sorunların çözümünde geleneksel felsefeden çok bilimi andıran bir yaklaşım içindedir. Sistem kurucularının bütüncül öğretileriyle karşılaştırıldığında analitik felsefenin üstünlüğü bir hamlede tüm evreni kucaklayan bir sistem kurma hevesine kapılmaksmn, problemlerini tek tek ele alabilme tutumunda kendini göstermektedir. İnanıyorum ki, "felsefi bilgi" diye bir şey varsa, ona ancak öyle bir yöntemle ulaşılabilir. Gene inanıyorum ki, felsefenin klasik pek çok sorununa bu yöntemle köklü çözüm getirebiliriz ".

İşlediği konular ve izlediği yöntem bakımından matematiksel mantıktaki gelişmelerden etkilenen bilim felsefesi, iki dünya savaşı arasında Reichenbach, Carnap, Popper ve Hempel'in çalışmalarıyla "hipotetik-dedüktif" diye bilinen mantık ağırlıklı bir kimliğe bürünür . Ancak, 1950'li yılların ikinci yarısında N.R. Hanson'la başlayan, 1962'den bu yana Kuhn ve onu izleyenlerle daha atılımlı bir görünüm kazanan bir gelişme bilim felsefesine mantığın yanı sıra tarihsel ve sosyo-psikolojik diyebileceğimiz yeni bir boyut getirmiştir .

Bilim felsefesinin temel sorunu artık kuram - olgu ilişkisiyle sınırlı tutulmamakta, paradigma egemenliğinde "normal bilim", "geştalt dönüşümlü" bilimsel devrim gibi, yerleşik bilim imajına ters düşen öğretilerin tartışmalarda ön plana geçtiği görülmektedir. Salt ussal bilim imajının yerini, bir ölçüde de olsa, us dışı inanç ve eğilimleri de içeren kurumsal bağnazlıkla yüklü bir bilim imajının almakta olduğu söylenebilir. Son yirmibeş yıl içindeki tartışmalar bilim felsefesinde yeni bir sentezin oluşmakta olduğu işaretlerini vermektedir .

Popper'in etkisinde Kuhn'un, Kuhn'un etkisinde Popper "in görüşlerinde birtakım modifikasyonlara giderek birbirine daha fazla yaklaştıklarını görmekteyiz. Aslında, kimi yönlerden biribiriyle bağdaşmaz görünen bu iki görüşün zamanla diyalektik bir sentezde birleşme olasılığı oldukça yüksektir.

devamını oku

AKIL-DUYGU İKİCİLİĞİNE İKİ FARKLI BAKIŞ

Nurten Gökalp

Felsefede, insanın ayırt etme, belirleme ve şeyleri ifişkilendirme yeteneği olarak tanımlanabilecek akıl ile, dolaysız olarak varolan, kişiye özel, başka bir şeye indirgenemeyen ve analiz edilemeyen bir bilinç niteliği, bir hissetme tarzı olarak tanımlanabilecek duygunun içeriği ve aralarındaki ilişkinin niteliği konusu, bir takım belirsizlikler içermektedir.

Felsefedeki akıl ve duygu ile ilgili araştırmalara bakıldığında iki farklı tavrın baskın olduğu görülmektedir. Bunlardan ilki, akıl ile duygunun insanın iki farklı özelliği ve birbirleriyle uyum içinde olduğunu ileri süren düşünce; ikincisi ise bu özelliklerin farklılığını ortadan kaldırıp birini diğerine indirgeyen düşüncedir. Biz burada ilki ile ilgili olarak Aristoteles'in, ikincisi ile ilgili olarak Descartes'in düşüncelerini ele alacağız.

Akıl ile duyguyu iki farklı özellik olarak görüp onların birbirleriyle uyumlu bir şekilde işlediği ileri süren Aristoteles'in tespitleri son zamanlarda kaydedilen bilimsel keşif ile bilimsel olarak da kanıtlanmaktadır. Beynin haritasını çıkarmaya çalışan son dönem nörologlardan biri olan Joseph LeDoux, beyinde bulunan badem şeklindeki bir bölümün duygusal fonksiyonların merkezi olduğunu ve diğer bilişsel fonksiyonlardan farklı bir konumu olduğunu kanıtlıyor. Ona göre beyindeki bu iki farklı merkezden biri düşünürken, diğeri hissetmekte birbirinden tamamen farklı bu iki kavrama tara zihinsel yaşantımızı oluşturmaktadır. Bu durumda akılcı zihin çoğunlukla farkında olduğumuz bir kavrama tarzı olmaktadır. O bilincimize daha yakındır, düşünendir ve tartıp yansıtabilir. Diğeri yani duygusal zihin ise, fevri ve güçlü, bazen de mantıksız diye nitelendirebilecek bir kavrama sistemidir. Bu duygusal/akılcı ikiliğinin halk arasındaki izdüşümü kalp/kafa olmakta, bir şeyin doğru olduğunu kalpten bilmek akılcı zihinle düşünmekten ayrı bir inanç şekli olarak karşımıza çıkmaktadır.

Biri duygusal, diğeri akılcı olan bu iki zihin çoğunlukla bir uyum içinde ve farklı bilinç sistemlerini birbirleriyle kaynaştırarak hayatta yol almamıza yardımcı olmaktadırlar. Yapılan tespitlere göre duygusal ve akılcı zihinler bir denge halinde bulunmaktadırlar. Her ikisi de beyindeki farklı ama birbirleriyle bağlantılı devrelerin işleyişini yansıtmaktadırlar. Duygu ile düşünce birlikte kararlarımızı yönlendirmektedirler.

Bu düşünce eskiden beri kabul gören ve akıl ile duygular arasında varolduğuna inanılan çelişkiyi de baş aşağı etmekte ve günümüzden yaklaşık olarak 2400 yıl önce Aristoteles'in "ölçülülük" kavramında kendini bulmaktadır. Bu duygularımızın akıl ile birleştirilmesi önerisi olup; tutkularımızın, düşüncelerimizi, değerlerimizi, yaşam mücadelemizi yönlendirmekte olduğunu ve iyi kullanıldığında bir bilgelik içerdiğini, kötü kullanıldığında ise kişiyi kolayca yoldan çıkarabileceğini ifade etmektedir.

Çünkü Aristoteles'e göre bitkiler ve hayvanlarla ortak bir özellik olan yaşamının insana özgü boyutu, eylem yaşamı olmasıdır. İnsanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliğini, yani ruhun erdeme uygun etkinliğini, gerçekleştirmektedir.

Bu etkinliğin insansal iyiyi elde etmek ile ilişkili olduğunu kabul eden Aristoteles, iyileri üç kısma ayırmakta, bazılarına dış iyiler, bazılarına ruhla ve bazılarına da bedenle ilgili iyiler demektedir. Bunlardan ruhla ilgili olanlara, gerçek anlamında iyiler denilebileceğinden, eylemleri ve ruh etkinliklerini de ruhla ilgili iyiler tarafına koymaktadır.

Ruhun akıl sahibi olmayan ama bir şekilde de akıldan pay alan bir başka doğal yanı var görünüyor. Nitekim kendine egemen olan ve egemen olmayan kişinin aklını, ruhun akıl sahibi yanını severiz; çünkü o. doğru bir şekilde en iyi şeyleri teşvik eder" diyen Aristoteles akıl ile duygu arasındaki ayırımı ve ilişkiyi net bir şekilde dile getirmekte ve bunu, kendine egemen olan ölçülü kişinin özelliği olarak görmektedir.

Ruhun akıldan yoksun olan kısmı ile akıldan pay alan kısmının bir uyum içinde olduğunu ifade eden Aristoteles, buna paralel olarak erdemleri de ayırmaktadır. Erdemleri, düşünce erdemleri ve karakter erdemleri olarak ikiye ayırarak düşünce erdemlerine bilgelik, doğru yargılama ve aklı başındalığı; karakter erdemlerine de cömertliği ve ölçülülüğü örnek olarak vermektedir.

Düşünce erdemlerinin eğitim ile geliştiğini, zaman ve deneyim gerektirdiğini; buna karşılık karakter erdemlerinin alışkanlıkla edinildiğini, bununla beraber herhangi bir kimseyi karakter erdeminden bahsederek belirlediğimizi; onun için "bilgedir ya da doğru yargılama gücüne sahiptir" demeyip, "sakindir ya da ölçülüdür" dediğimizi ifade etmektedir.

Akıl ile duygulann uyumunu sağlamak olan ölçülülüğü bir erdem olarak belirleyen Aristoteles daha sonra erdemin ne olduğunu araştırmaktadır. Erdemin ruhla ilişkili olduğunu düşünen ve ruhta olup biten üç şeyden bahseden Aristoteles, bu üç şeyi, "etkilenimler", "olanaklar" ve "huylar" olarak sıralamakta ve erdemin bunlardan biri olabileceğini kabul etmektedir. O, arzu, öfke, korku, yüreklilik, kıskançlık sevinç, sevgi, kin, özlem, hırs ve acımanın, genel olarak da haz ya da acının izlediği şeyleri "etkilenim " olarak adlandırmakta bunlardan etkilenmemizi sağlayanlara da "olanaklar" demektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Aristoteles'e göre "etkilenimler" olarak belirlenen özellikler, insanın coşkuları olmaktadır. O, coşkuları insanları, yargılarını etkileyecek kadar değiştiren, ama aynı zamanda acı ya da zevkle birlikte olan duygular olarak tanımlamaktadır. Öfke, acıma, korku, hoşlanma ve benzeri duygularla zıtları, coşkular içinde saymakta ve her duygunun üç temel kritere dayalı olarak değerlendirilebileceğini kabul etmektedir. Öfke duygusunu örnek olarak alan Aristoteles, bu üç kriteri öfke ile ilişkisi açısından şu şekilde ifade etmektedir:

(1)Öfkeli insanların nasıl bir ruh hali içinde olduğunu
(2) genellikle öfkelendikleri kişilerin kimler olduğunu
(3)onlara hangi nedenlerle öfkelendiklerini araştırmak gerekir.

Aristoteles, burada hem duyguların insan hayatındaki varlığını ve önemini vurgulamakta hem de onların araştırılması gerektiğini düşünerek detaylı bir duygu inceleme yöntemi sunmaktadır. Madem ki, erdem araştırması çabası, bizi duygulara yönlendirmektedir; o halde erdem de duygularla ilişkilidir, ama duygu değildir, ondan farklı bir şeydir.

Aristoteles erdemi "insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı" diye betimlemekte ve bilgi ile bir anlamda düşünme ile ilişkilendirmektedir. O halde erdem bir tür "huy" veya "huylar"dır. "Her bilen kişi aşırılık ile eksikliklerden kaçıp, ortayı arar; bu orta ise şeyin ortası değil, bize göre orta olandır" diyen Aristoteles, erdemi bir tür orta olarak değerlendirmekte ve ortayı amaç edinmektedir. Bu amaç aşırılık ve eksiklikten yani kötülükten uzaklaştıran bir amaçtır. O halde erdem, akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceği, bizle ilgili olarak ortada bulunma huyudur.Bu, biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır.

Her şeyde ortayı bulmanın da kolay olmadığını bilen Aristoteles'e göre, bir şeyin kime, ne kadar ne zaman, niçin, nasıl yapılacağını bilmek, ne herkesin yapabileceği bir şey, ne de kolaydır. Örneğin, yiğitliği; korkulması gereken nedenlerden dolayı gerektiği şekilde ve gerektiği zaman korkmak, cesaret edilmesi gereken şeyleri yapmaya cesaret etmek diye belirler. Çünkü yiğit kişi, yakışan biçimde ve aklın gösterdiği şekilde etkilenen ve eylemde bulunan kişidir. Ölçülü kişinin arzulayan yanının akılla uygunluk içinde olması gerektiğini ifade eden Aristoteles'e göre, ölçülü kişi, gerekenleri, gerektiği şekilde gerektiği zaman arzu edendir; akıl da bunu buyurmaktadır. Oysa bu düşüncelerden çok farklı bir biçimde Descartes, 2100 yıl sonra akıl ile duyguyu iki farklı özellik olarak değil, biri diğerine indirgenebilen, ya da biri diğerinin bir boyutu olan özellikler olarak görmekte ve bunu, zihin ile beden arasında yaptığı tözsel bir ayırıma dayandırmaktadır.

Zihin ve beden Descartes ontolojisindeki iki töz olup, tanımları gereği bu iki tözün bir arada olamaması sebebiyle insan da organik bir bütün olamamakta, iki uyuşmaz unsurun yani bir yanda organların ve bu türden diğer parçaların birleştirilmesinden oluşan beden gibi mekanik bir yapı ile, cisimsel olmayan saf tinden oluşan bir karışım olabilmektedir. Çünkü Descartes'a göre, beden tabiatında şüphe etmediği, bir şekilde sınırlandırılabilen, bir yerde bulunabilen, başka bütün cisimleri bulunduğu yerden atacak şekilde bir mekan bölümünü doldurabilen, kendiliğinden değil, fakat kendisine dokunan ve kendisini iten başka bir cisim tarafından muhtelif tarzda harekete getirilen şey, bir tür cisimdir. Ve hareket etmek, duymak ve düşünmek
gücüne malik olmak, cismin mahiyetine atfedilebilecek üstünlükler değildir.

Descartes'a göre her tözün temelli bir sıfatı vardır, ruhunki düşünce, cisminki uzamdır. Cisimli cevherin özünü uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzam teşkil eder. Zira cisme yükletilebilen bütün özellikler önce uzamı gerektirmektedir. Sıfatı düşünme olan zihin, bir ruh, bir müdrike veya bir akıldır. İnsan düşenen bir şeydir, "Fakat düşünen şey nedir? Düşünen bir şey: şüphe eden, anlayan, kavrayan, tasdik eden, inkar eden, isteyen, istemeyen, tahayyül eden ve duyan bir şeydir... Ve bunlardan bir tanesi var mıdır ki, düşüncemden ayırt edilebilsin veya benden ayrı olduğu söylenebilsin?" Descartes burada düşünceyi ve iradeyi aklın faaliyetleri içinde olacak şekilde genişletmekte ve bunları cisimden tamamıyla ayrı bir töze ait olacak biçimde belirlemektedir.

Bu bağlamda, ruhun fonksiyonlarını tespit etmek isteyen Descartes, ruha yükleyebileceğimiz tek şeyin düşüncelerimiz olduğunu belirtmekte, zeka, irade ve bütün bilmek ve istemek tarzlarını düşünen töze yüklemektedir. O, düşünen beni ya da ruhu çözümlerken, ruhun etkileri ve edilgileri arasında bir ayırım yapmaktadır: "Ruhun aksiyonları dediğim düşüncelerin hepsi iradelerdir. Çünkü doğrudan doğruya ruhumuzdan geldiklerini ve ancak ona bağlı olduklarını tecrübelerimizle biliyoruz; bunun aksine olarak bizde bulunan bütün idrak (algı) ve bilgi türlerine de genel olarak ruhun passiyonları (etkilenme, infial, ihtiras) adını verebiliriz. Çünkü çoğu zaman onları meydana getiren ruhumuz değildir. O sadece onları gösterdikleri yani tasvir ve temsil ettikleri şeylerden edinmektedir diyen Descartes'ın, ruh veya bedenin sebep olmasına dayalı olarak hem iradeyi hem de idraki ikiye ayırmakta olduğunu görüyoruz.

Öte yandan Descartes'a göre bütün idrakler ruha sinirler aracılığıyla gelmektedir. Onlar arasındaki fark, bazılarının duygularımıza çarpan dış nesnelere atfedilmesi, bazılarının ise vücuda ve ruha atfedilmesidir. Buna dayanarak biz üç tip idrake sahip oluruz: Bunlar dışımızdaki nesnelere atfedilen dış duyusal algılar, kendi bedenimize atfedebileceğimiz iç duyusal algılar (açlık, susuzluk, acı v.b.) ve son olarak da yalnızca ruhun kendisine atfedebileceğimiz neşe, öfke, v.b. algılardır.

Descartes'a göre dış duyusal algılar, dış duyuların uzuvlarındaki hareketlerin sinirler vasıtayla dimağda harekete sebep olması ile meydana getirilmektedirler. İç duyusal algılar ise açlık susuzluk vb. doğal iştahlarımızdan edindiğimiz algılardır. Ruha yüklediğimiz algılar ise etkilerini ruhun kendinde imiş gibi hissettiğimiz algılardır ve genel olarak bunlara yükletilebilecek yakın bir sebep de bilmiyoruz. Sevinç öfke ve başka benzeri duygular bu türdendir.

Burada ruhun ihtirasları adı altında bu sonuncuları açıklamaya üzerime aldım" diyen Descartes, onları ruhun kendisine atfedilen ve can ruhlarının bir hareketi ile meydana gelen, beslenen ve takviye edilen idrakleri veya duygulan veyahutta heyecenları olarak tanımlamaktadır. Bu tanımda ortaya çıkan en önemli özellik, ihtirasların, ruhun aksiyonları veya iradeleri olmayan bütün düşünceleri içine alacak kadar geniş düşünülmesi,ruh ve beden arasındaki sıkı birleşmenin karışık ve karanlık kıldığı bir algı olarak nitelendirilmesidir. Descartes bunlara duygu adını da verebileceğimizi ifade etmektedir.

Bedene etki edildiğinde meydana gelen duygulan incelerken Descartes, kendisinden önceki düşünürlerin ihtirasları iki gruba ayırmalarının yanlışlığına dikkat çekmekte ve altılı bir sınıflama yapmaktadır: Temel ve ilk ihtirasların sayısının altı; bunların da "hayranlık", "aşk ve sevgi", "nefret veya kin", "arzu", "neşe veya sevinç" ve "keder veya hüzün" olduğunu iddia etmektedir. Bu çerçevede örneğin "öfke" , "kendini sevme" ile birleşmiş bir tür şiddetli nefret olarak çözümlenmektedir.

Descartes'ın duyguların doğası ile ilgili bu açıklamalarında iki nokta dikkat çekicidir. Bunlardan ilki, duyguların psiko-fiziksel etkilerinin araştırılması, diğeri de duyguların kontrol edilmesidir. Ancak her iki konu ile de ilişkili olarak öncelikle bedendeki fizyolojik değişimleri belirlemek gerekmektedir. Çünkü, duyguların kontrol edilmesi, insanın duygularına hakim olması ve ustalıkla kullanılmasını öğrenmesi, bilgelik ile ilişkili olmaktadır. Bu da insanın kendi doğasındaki eksiklikleri düzeltmesi, yani kendinde kanın ve can ruhlarının hareketi ile onlara katılan düşünceleri birbirinden ayırmaya çaba göstermesi ile bağlantılidır. Zira, Descartes'a göre, duygulara sebep olan nesnelerin kanda kamçıladığı bu hareketler, ruhun hiç bir payı olmaksızın, dimağda açığa çıkan ve organların durumuna bağlı olan izlenimleri pek büyük bir süratle takip ederler; öyle ki, hiç bir insan bilgeliği, önceden yeterince hazırlanmadıkça, bunlara karşı gelemez. Dolayısıyla bu tür hakimiyet için irade tek başına yeterli değildir. Çünkü bedenimizdeki ilgili fizyolojik değişimleri denetleyemeyiz. Ancak dikkatli bir uğraş sonucu akla sahip olan bizler, fizyolojik değişimlerimizi ruhun hizmetine girebilecek şekilde yönlendirebiliriz.

Descartes, "ruhun ihtiraslarını tamamıyla kendi buyruğu altında bulundurmasına engel olan sebep nedir?" diyerek duyguların psiko-fiziksel etkisini araştırmaya yönlenmekte ve fizyolojiyi kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Duyguların hemen hepsinin yürekte ve dolayısıyla bütün kanda ve ruhlarda meydana gelen heyecanla karışmış olduğunu ve tıpkı duyulur şeylerin duyu organlarımız üzerine tesir etmesi gibi düşüncemizde kaldığını belirtmektedir. Bu nedenle de bu karışık psiko-fiziksel etkileşimin vücutta meydana getirdiği hareketleri bilmek gerekmektedir.

Descartes'a göre ruhun doğrudan doğruya fonksiyonlarını icra ettiği organ ne yürek ne de dimağın bütünüdür. O dimağın iç bölümlerindeki çok küçük bir bezdir. Bu bezin ruhun başlıca merkezi olduğunu, can ruhlarının, sinirler ve hatta ruhların izlemlerinin atardamarlar yoluyla vücudun diğer bölümlerine buradan yayıldığını kabul eden Descartes, aynı şekilde vücudun etkilerini de ruha taşıdığını ifade etmektedir. Bütün ihtirasların başlıca sebebi de dimağ kovuklarında bulunan can ruhları olmaktadır. Dikkat edilirse Descartes'in beden ile zihnin tözsel birleşimine ve istekler, heyecanlar ve tutkuların ortaya çıktığı koşullara dair verdiği fizyolojik ve psikolojik ayrıntıların yeterince açık olmadığı ve birtakım belirsizlikler ihtiva ettiği görülmektedir. Bu belirsizliklerin sebeplerinden biri, bize göre, Descartes'in ruhun sıfatı olan düşünmenin sınırlarını çok geniş olarak ele alması, heyecanlar ve tutkuları düşünce ile aynı bağlamda değerlendirip, bilişsel fonksiyonlar ile duygusal fonksiyonların aynı merkezden (epifiz bezi) yönetildiğini kabul etmesidir. Oysa son bilimsel çalışmalar da bu iki farklı fonksiyonun beynin farklı merkezleri tarafından yönetildiğini ortaya koymaktadır.

Descartes'in yanılgılarından biri olarak değerlendirilebilecek bu durum, düşünme ve hissetme fonksiyonlarını ayrı fonksiyonlar olarak görmeyip, birbirinin türevi olan ve düşünen töze (ruha) ait iki fonksiyon olarak görmesi ve böylece nitelikleri ile ilgili bir karmaşaya yol açmasıdır. Bunun uzantısında da insanı öncelikle zeki, akıllı, makul ya da bilge (homodemens) olarak değerlendirmeye ikinci derecede önem vermesidir.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki; akıl ile duygu arasındaki ayırımı ve ilişkiyi açık ve net bir şekilde dile getiren yalnızca kendine egemen olan ölçülü kişinin bu ilişkiyi dengeli bir biçimde sürdürebileceğinin ifade eden Aristoteles bunun bir bilgelik içerdiğini vurgulamaktadır.

Buna karşılık, belki de beden-zihin ikiciliğinin doğurduğu doğal bir sonuç olarak, düşünce ve duygu uyumu yetirince temellendirilememekte ve Aristoteles'in düşüncesindeki açıklık ve netliğin yerini Descartes'in düşüncesinde bir belirsizlik almaktadır. Her ne kadar Descartes, Altıncı Meditasyonda "Doğanın bana öğrettiği şey benim bedenimin içinde bir gemideki kaptan gibi bulunmadığımdır. Ben bedenime sıkı sıkıya bağlı ve hatta onunla iç içe olarak birlikte bir birlik oluşturmalıyım" dese de, beden ile zihin arasında oluşturduğu keskin ayrılığı dikkate aldığımızda, böyle bir vurgulamanın nedeninin, açlık, susuzluk, haz ve acı gibi duyusal ve duygusal deneyimimizin doğasının, zihin ve bedenin birleşiminden ve birbirine karışmasından kaynaklanan karışık bir düşünüşten kaynaklandığını söyleyebiliriz. Zira bu tür deneyimler ne sadece zihne ne de sadece bedene atfedilebilirler. Ancak insana ait olabilirler.

devamını oku

Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise

Aliye ÇINAR

Bu makalede, Leibniz’de kötülük problemi ele alınır. Leibniz’e göre üç tür kötülük vardır ve bu dünya, “mümkün dünyaların en iyisidir”. O, Tanrı’da iki iradenin olduğunu ileri sürdü: Evvel ve ahir irade ya da özel ve genel irade. Dünyanın yaratılmasında ona göre genel irade etkindir. Dolayısıyla Leibniz, mucize, karar, istisna, bireysel olan ve özel iradeyi bu çerçevede izah eder. Problem öncelikle genel olarak ele alınır ve sonra Leibniz’de irdelenir.

Monadoloji'sinin ünlü formülünde Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716), monadların ya da bireysel kavramların ne kapıları ne de pencereleri vardır der. Acaba bu, yeni bir dünyanın ve yeni bir kentin nüvesini mi atıyordu ? Belki de söz konusu tohum, dışarısı diye bir şeyi yok sayarak, kapısız, penceresiz bir açılıştan söz edilemeyeceği anlamını ima ediyordu. Bireysel kavramların ifade ettiği dünya, iç dünyadır; bu dünya bireysel mefhumların içindedir. Bireysel mefhumların kapıları pencereleri yoktur, her şey birbirinin içindedir ama yine de bütün bireysel kavramlar için ortak olan bir dünya vardır: Bu, her bireysel kavramın bütün dünyayı içerdiği anlamına gelir. Kuşkusuz söz konusu tablo büyüleyicidir. Öyle bir dünyadır ki bu , özneler arasında hiçbir doğrudan iletişim yoktur. Her bireysel kavram ya da monad öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle ortak bir dünyayı temsil etmektedir. Leibniz buna önceden kurulmuş ahenk diyecektir. İşte bu, ruhsal otomat fikrinin menşeinden başka bir şey değildir . Monadlar öyle programlanmıştır ki, ifade ettiği şey ötekinin ifade ettiğiyle bir arada mümkündür.

Doğrusu Leibniz’e sadece bilgi için felsefe yapmış bir filozof gözüyle bakmamız isabetli değildir. O, aynı zamanda pratik hayattaki problemler üzerine de kafa yormuş bir düşünürdür. Teolojiye dikkat çekecek kadar çok mesai harcamış olmasının sebebi Protestanlar ve Katolikler arasındaki ihtilafları giderme isteğidir. Çünkü Leibniz, çoğu filozofun aksine yalnızlığı tercih etmeyip, prenseslerle, prenslerle, vb. diyaloğu oldukça iyi bir düşünürdü. Toplum için problem olan bu mezhep ayrılıklarını gidererek, Katolik ve Protestan kiliselerini birleştirmeye çalışması dikkat çekicidir. 17. yy.’da gündemdeki en önemli problemlerden biri, uzun zamandan beri teolojik görüşler ve dinî bağlılıklar yüzünden ayrılmış bulunan uluslar arasındaki iletişimi restore etmekti.

Leibniz otuz yıl savaşlarının maliyetinin büyük ölçüde dillerin ve kültürlerin çokluğunda ve mezhep ayrılıklarında gördü. Almanya’da bir önceki kuşak, şehirlerin yıkımına tanık olmuştu; ülke nüfusunun büyük bir oranı Kalvenist, Lutherci veya Katoliklik adına katledilmişti. Leibniz gibi pratik hayata da yüzü dönük biri için bu probleme kayıtsız kalınamazdı. Bu nedenle o, bir yandan Hıristiyan kiliselerinin birliğini sağlama çabasına girişti, öte yandan herhangi bir ülkenin, kültürün ya da dinin mensuplarınca öğrenilebilecek ideal bir dil rüyasını hayal etti. Öyle ki bu dil, aritmetiğin dili gibi kesin, net ve evrensel olmalıydı. Ancak takdir edileceği gibi, farklı kültürler, uluslar ve düşünceler arasındaki mesafeyi, ayrılıkları el çabukluğu ile kaldırmanın ve spoatane akışın yerine suni bir dil koymanın ve bunun yürüyeceğini beklemenin pek de bir anlamı yoktur. Zaten bu proje , sadece bir proje olmaktan öteye gidememiştir.

Görüldüğü gibi, Leibniz birbirine zıt denecek kadar farklı filozofların görüşlerini bir sentezde sunmaya çalıştığı gibi, dinî mezhepleri de ortak bir paydada toplamanın mümkün olacağına inanmıştır. Onun pozisyonunu şu duruma benzetebiliriz: Bir kasabanın farklı görünüşleri kasabanın bazı özellikleri için ipucu verirken, bir kısmını da gizler. Öyle ki çeşitli perspektifteki gözlemcilerden onun farklı tasvirleri dinlenilebilir. Her gözlemci, kendisinin göremediği özelliklerin varlığını inkar etmediği sürece, bu tasvirler birbiriyle karşılıklı olarak bağdaşabilir. Leibniz’in tutkusu her şeyi kuşatan ve eksik kısımları da olabildiğince kusursuz olarak ifşa eden ‘Tanrı’ya benzer’ bir perspektifi başarmaktı. Belki de Leibniz , dünyada varolan her şeyin, hem teolojik, hem politik hem de bilimsel ve açıklayıcı terimlerle tamamen birbirine bağlı, kuşatıcı bir yorumunu vermek istemektedir.

1. GENEL OLARAK KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE

Bilindiği gibi gerek dinî gerekse de felsefî teizmin Tanrısı, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak surette iyi olan bir Tanrı’dır. Ancak bu sıfatlara sahip Tanrı’nın yarattığı evrende kolay kolay inkar edilemeyecek fiziksel ve ahlaki kötülüklerin varlığı da bir gerçektir. İşte, şimdi ele alacağımız konunun esasını kötülük problemi olarak bilinen, şu soru açığa vuracaktır: Nasıl olur da, kudretli ve iyi bir Tanrı’nın yarattığı evrende kötülük var olur? Binlerce insanın hayatına mal olan depremlerin, âfetlerin, soykırımların sorumlusu kimdir? Bu problem, ister ortalama bir inananın, isterse de birinci sınıf bir filozofun zihnini şu ya da bu şekilde meşgul etmiştir. Dahası, bu konu ateistlerin fikir planındaki en önemli dayanaklardan biri olmuştur.

Sorun, tarihî açıdan çok eskilere gitmekle birlikte, onu mantıksal formül şeklinde ilk ortaya koyan Epikuros olmuştur. O, Hume’dan önce problemi tıpkı O’nun gibi bir ikilem şeklinde ortaya koyar. Hume, Epikuros’un eski sorularının hala cevaplanmadığını ifade eder. O, Din Üstüne Diyologlar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şu çetin soruyu yinelemektedir: Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da, gücü mü yetmiyor ? O halde, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? O halde, iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise, bu kadar kötülük nereden geliyor?

Din felsefesinde, bu sorulara cevap bulma çabasına genel olarak “teodise” denilmiştir. “Teodise” kavramı, Grekçe’de Tanrı ve âdalet anlamına gelen iki kelimenin birleştirilmesinden oluşmuştur. Din felsefesinde teodise, kötülük olgusu karşısında Tanrı’nın adaleti ve haklılığını savunmak demektir. Bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz’e atfedilir. Geniş anlamda teodise, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm girişimlerinin tümüne denir. Dar anlamda ise, yalnız, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir çözüm anlamında kullanılır. Kötülük problemiyle ilgili tartışmalarda genellikle üç tür kötülüğün olduğu söylenir. Bunlar metafizik, fiziki ve ahlakî kötülüktür.

Metafizik kötülük, yaratılmış evrenin sonluluğuna ve sınırlılığına işaret eder. Augustinuscu teodise geleneği diğer iki kötülük çeşidini yani fiziksel ve ahlakî kötülüğün en son nedeni olarak “metafiziksel kötülüğü” görür. Ancak bu teodise yanlılarının çoğu, yaratılmış şeylerin kaçınılmaz yetkinsizliğine kötü olarak bakılmasına karşı çıkarlar. Çünkü, sınırlılık ve mükemmel olmayış anlamına gelen sonluluk eğer yaratılmış bir âlem olacaksa kaçınılmazdır. Mesela J. Hick’e  göre doğal kötülük, hastalıklara sebep olan bakteriler, diğer hastalıklar, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüklerdir. Hick, ahlaki kötülüğü, büyük ölçüde, kötülüğü yapan failden yani biz insanlardan hareketle tanımlar. Zira temelde ahlaki bir yükümlülüğü ve özgürlüğü olan insanlar, soykırımlarla, savaşlarla vb. yine kendilerine kıymaktadırlar.

Felsefe tarihi dikkate alındığında, ilk olarak Platon’un eserlerinde ve daha sonraları başka düşünürlerce geliştirilen birçok teodise düşüncesinin nüvesini bulmak mümkündür. Platon’a göre, kötülüğün kaynağı Tanrı olamaz. Çünkü “Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavrayabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istedi.” Ona’a göre kavgalar, geçimsizlikler, kısaca ruhun çektiği acılar hep tenden, vücuttan gelir. Görüldüğü gibi Platon daha çok ahlaki kötülük üzerinde durmuştur. Kötülüğün kaynağı olarak maddeyi gören Plotinos, evrenin sınırlılığı anlamındaki metafiziksel kötülüğü de belirtmeyi ihmal etmez. O, bu konuda şunları söylemektedir: “Dünyamıza kötülük gerçekte bir eksiklikten, bir yoksunluktan, bir hatadan gelir . Kötülük bir maddeye sahip olma biçimi veya forma ulaşma çabasında başarısızlığa uğrayan maddeye benzer bir şeye sahip olma tarzıdır.”

Batı Hristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıldığında karşılaşılacak ilk ve en önemli kişi şüphesiz, Augustinus’tur. Augustinus’a göre, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur. Kötülük, daha ziyade kötülük iyiliğin yokluğudur. Çünkü Tanrı, evreni yoktan yarattığı için evrende asıl olan iyiliktir. Augustinus, ahlakî kötülüğü genel olarak insanın özgürlüğüne ve onun yapıp etmelerine verir. Bu haliyle o zaten bir kilise babası olduğu için, düşüş, aslî günah ve kefaret gibi konuları felsefesine dahil eder. Kaldı ki Agustinus’a göre, gerek varlığın kötü fonksiyonundan kaynaklanan kötülük, gerekse de günaha karşılık gelen cezadan kaynaklanan kötülük, evrende ahenksizliği değil, ahengi doğurur. Öyle ki bu dünya, üzerinde hiç kötülük olmayan dünya kadar iyi ve güzeldir. Augustinus, kötülüğün, dünyanın estetik görünümünü tamamladığını söyler.

2. LEİBNİZ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE TEODİSE

Leibniz de klasik üçlü kötülük ayrımını kabul eder ve onlara yüklediği anlamlarda herhangi bir değişiklik yoktur. Metafizik kötülük, varlığın aslen yetkin olmayışı yani eksik yaratılmış olmasıdır. Fiziki kötülük, genelde doğal sebeplerden kaynaklanan ve sonuçta cismanî olarak duyulan acı ve ıstıraplardır. Ahlaki kötülük ise özellikle insanın eksik yaratılmış olmasından kaynaklanan onun günah işlemeye yatkınlığıdır. Leibniz, kötülük problemini şöyle dile getirmektedir : Dünyadaki bu kadar çok kötülüğün kaynağı nedir? Nereden gelmektedir? Eskiler kötülüğün sebebini, Tanrı’dan bağımsız ve yaratılmamış olduğuna inandıkları maddeye atfediyorlardı. Fakat her varlığın Tanrı’dan geldiğine inanan bizler kötülüğün kaynağını nerede bulacağız? En mükemmel sıfatlara sahip Tanrı, şüphesiz en iyi evreni yaratacaktır. Fakat bu dünyada inkar edilemeyecek kötülükler de vardır.

Augustinus’da olduğu gibi, Leibniz’de de kötülük bir eksikliğin sonucudur. Yoksa o kendiliğinden bir şey değildir. Yani o iyinin eksik oluşudur. Kelimenin tam anlamıyla kötülüğün etken nedeni yoktur. Çünkü, etken neden ortaya çıkarmadığı için iyi tam olarak gerçekleşemez ve kötü adını alır. Böylece kötülüğün nihaî nedeni metafizikseldir. Leibniz bu şekilde kötülükler arasında indirgemeci bir tavır sergiler. Kötülüğün bir eksiklikten kaynaklandığı genelde kabul görmektedir. Fakat, Leibniz’in de onayladığı, “fiziksel acılar, ahlaksal kötülüğün sonuçlarıdır.” düşüncesi tartışma götürür. Zira bu düşüncenin doğruluğunu tespit hiç de kolay değildir. Çünkü her şeyden önce Adem yaratılmadan önce dünya vardı ve dünya üzerinde vuku bulan depremlerin, afetlerin, insanın yaratılmasından önce mi yoksa sonra mı olduğu kesin olarak kestirilemez.

Doğal kötülüğü ahlakî kötülüğe indirgemek ve onu “Tanrı’nın cezası olarak yorumlamak birçok güçlüğü beraberinde getirir. Yine aynı şekilde Leibniz’in dediği gibi, fiziksel acılar ahlaksal kötülüğün sonucudur fikri, başka türlü söylersek, insanların günahları yine kendi üzerlerine döner anlayışı da tenkide açıktır. Çünkü günahkar insanların suçunu çoğu zaman masum insanlar çekmiştir.

Leibniz’e göre, içinde bulunduğumuz dünya, çoğu güzellik ve iyilikler olmak üzere kötülüklerle birlikte “mümkün dünyaların en iyisi”dir. Çünkü “giderek acıların ve canavarlıkların bile düzenin parçaları olduğu görülecektir.” Şimdi, onun düşünce dünyasında, mümkün dünyaların en iyisindeki kötülüğün yerini görmeye geçebiliriz.

a) “MÜMKÜN DÜNYALARIN EN İYİSİ” VE “KÖTÜLÜK”

Leibniz’e göre yaratma, yoktan yaratma olmayıp, Tanrı müdrikesindeki imkan halinde, ezeli ve sonsuz sayıdaki monadlar arasından Tanrı’nın uygun gördüklerini onaylaması ve aktüelleştirmesi idi. Bir başka ifadeyle yaratma; kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmekti. İşte bütün varlıkların nüvesi kuvve olarak ezeli olduğu için Leibniz’de yoktan yaratma yok diyoruz. Çünkü yaratma, varolan imkanlar üzerinde aktüelleştirme işlemidir. Tanrı bunları reel hale getirmeye mecbur değildir , o iyi olduğu için iyi olanı yapar . Öyle ki ,ilahi müdrikede imkan halinde sonsuzca âlem vardır . Tanrı , b u mümkün âlemler arasından “en iyi” olanın varolmasını onaylamıştır.

Tanrısal müdrike kendisi lekelenmeden, kötüleşmeden kötülüğün prensibini oluşturduğu gibi kötülüğe imkan verebilecek olan sebebi de ihtiva eder. Bütün varlıkların ideaları Tanrı’nın müdrikesindedir. Varlıktaki eksiklik ve kusurun nihaî sebebi Tanrı değildir. Çünkü, O, zihnindeki ideayı her nasılsa o şekliyle aktüel hale geçirmiştir. Böyle olunca, kötülüğün kaynağı, yaratığın ideal mahiyetinde, Tanrı’nın müdrikesindedir. Çünkü, O’nun iradesinden bağımsız olarak bulunan ezeli hakikatlerin yeri, Tanrısal müdrikedir. O halde kötülüğün kaynağı idealardaki kökensel sınırlılıktan gelmektedir. Fakat o varlıklar da her yönden mükemmel olsaydı , onlar da Tanrı olurdu.Bir nevi ayırt edilmezlerin özdeşliği kuramı gereğince bu kusur ve eksiklikler kaçınılmazdır. Böylece kötülüğün kaynağı Tanrı müdrikesi demek, Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olması demektir.

Fakat insan ve diğer varlıklar ilahi müdrikede nasıl ise öyle varlığa getirildi. Ancak Tanrı metafizik mükemmelliğin doğal sonucu olarak ahlaki mükemmelliği ile mümkün olduğu kadar en iyi dünyayı onayladı ve var etti. Mevcut kötülüklere daha iyinin elde edilmesi pahasına göz yumuldu. Madem Tanrı mümkünü reel hale getiriyor, o halde niçin kökensel olarak daha iyi olanı aktüelleştirmedi, denilebilir. Leibniz kötülüğün Tanrı’dan değil de insandan kaynaklandığını, bir analojiyle şöyle açıklar: “Çeşitli ağırlık ve donanımla yüklü gemileri akıntısı ile götüren bir nehir farz edilsin. Bu nehrin akıp gitmesi, gemilerin hareketine sebeptir. Fakat, gemilerdeki yükler birbirinden farklı olduğu için, yüklerine ve kendi ağırlıklarına göre, gemilerin süratleri de birbirinden farklı olur. Nehirdeki akıntı gemilerin hareketine sebep olduğu halde, sürat derecelerine neden olamaz.” İşte tıpkı akıntının geminin hareket etmesine neden olduğu gibi, Tanrı da insanı var etmiştir. Ancak gemilerin hızını nasıl ki, onların ağırlığı vs. yani kendi özellikleri tayin etmektedir, özellikle de ahlaki kötülüğün sebebini insanda aramak gerekmektedir.

Meseleye insan özelinde değil de, genel olarak yaratılış açısından baktığımızda, Leibniz’e göre, kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket eder. Demek ki , “mimar ” olarak alınan Tanrı, “kanun” koyucu Tanrı’yı her şeyde memnun eder. Böylece var olmayı çok isteyen, monadların varolma sebepleri yani etken nedeni Tanrı’dır. O halde “varlıklar” yetkinliklerini Tanrı’dan, yetkinsizliklerini ise sınırsız olmaya gücü yetmeyen kendi tabiatlarından almaktadırlar. Çünkü Leibniz’e göre , yetkinliğin bir değeri olduğu için bir etkin nedene de ihtiyacı olması gayet tabiîdir. Metafiziksel bakış açısından Leibniz, kötülüğü zorunlu yapma eğilimindedir.

Tanrı mümkün olan en iyiyi meydana getirmekle yükümlü olduğu için ve gerekli olan birliğe ve güce sahip bulunduğundan O’nda kusur ve suçun bulunması imkansızdır ve Tanrı kötülüğe izin verdiği zaman bu hikmettir, fazilettir. Zira, bir kötülük mümkün olan en iyinin tasarımıyla ilişkili olduğu için Tanrı ona izin verir. Metafiziksel bir zorunlulukla, kötü Tanrı’nın seçtiği en iyide bile bulunur.

Öte yandan, Plotinus’da olduğu gibi kötülüğün kaynağı, Leibniz’de madde olmasa da, sınırlılıkta, eksiklikte, en büyük âmil maddedir. Çünkü kendi iç eyleminde, yani evreni algılamada sonsuzluğu barındıran monad bir arada bulunduğu beden dolayısıyla belli sınırlamalar içinde bulunmaktadır. Çoğu zaman onun metafiziğinde madde ve madde olmayan düalitesi arasındaki çizgi neredeyse kaybolur. Özellikle de Theodicy’de bu gel-gitler daha da bârizleşir.

Tekrar mümkün dünyaların en iyisinin yaratılış sahnesine dönecek olursak, şöyle bir soru sorulabilir: Peki, Tanrı müdrikesinde sonsuz mümkün evrenler bulunduğundan ve onlardan ancak bir tanesi varolabildiğinden, Tanrı’nın başka bir dünya yerine bunu seçmesini gerektiren yeter sebep nedir? İlahi iradeyi belirleyen nedir?

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Tanrısal irade, Tanrısal müdrikeye iyilik kurallarının onda olması sebebiyle bağımlıdır. Bütün var olanların ve tabiat kurallarının ilkesi gaye nedenlerde aranmalıdır. Öyle ki Tanrı daima en iyiyi, en mükemmeli tasarlar. Tanrı’nın bu dünyayı var etme prensibi, kesinlikle “mümkün dünyaların en iyisi ilkesi” dir.

Bu ilke yeter-sebep ilkesinin tamamlayıcısıdır. Dahası Belki de “niçin yokluk değil de, varolan şeyler vardır” sorusunu da Leibniz, yine yeter neden ilkesi çerçevesinde cevaplar. Leibniz’e göre eğer her şey olumsal olsaydı, o zaman yokluk olabilirdi ancak bir şey dahası zorunlu bir şey olduğu için var olan şeyler vardır. Gerçekten de zorunlu bir varlık olmamış olsaydı, olumsal varlıklar da olmamış olacaktı.

Hem yokluk değil de var oluştan söz edebilmemiz, hem de mümkün dünyaların en iyisi projesi, Leibniz’in yeter neden ilkesinin zorunlu sonuçlarıdır. Burada ciddi bir sorunun, Tanrı’nın gerçek anlamda özgür olup olmadığı probleminin ortaya çıktığını göz ardı edemeyiz. Çünkü Leibniz’in bakış açısından hareket edecek olursak , bir modele göre davranmak özgürlüğün sınırlanması anlamına gelir. Çünkü her iradede bir isteme sebebi vardır. Aynı şekilde, her mümkünde taşıdığı yetkinl ik derecesine göre var l ık iddiasında bulunmak hakkı olduğundan, bu sebep ancak uygunlukta veya bu dünyalar ın taşıdıkları yetkinlik derecelerinde bulunabilir. Görüldüğü gibi, Leibniz’de bir şey Tanrı yarattığı için iyi olmayıp, iyi olduğu için Tanrı onu yaratmıştır. Öte yandan onun Tanrısı var olduğu için yaratmaktan ziyade, iyi olanı yaratmak için vardır da diyebiliriz.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kudret, müdrikenin gösterdiği, iradenin istediği gibi hareket etmekteyse ve objedeki yetkinlik Tanrı iradesini belirlemekteyse, niçin yaşadığımız evrendeki kötülükler elimine edilemedi? Leibniz buna cevap verebilmek için iradeyi ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki öncel, evvel (antecedent) irade, ikincisi ise âhir ve tutarlı iradedir. Genel olarak irade iyi olana yönelir ve tercih yaparken iyi olanı amaçlar. Öncel irade âlemde her ne var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteliğini amaçlamaz. O sadece şuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık kazanmasını arzu eder. Tutarlı irade ise, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir şekilde bütünlük oluşturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluşturmalarını amaçlar. Bir başka ifadeyle, tutarlı irade, her şey birbiriyle nasıl en iyi kompozisyonu oluşturur sorusuna cevap arar. Bütüne yönel ik olarak, tek tek iyilikler eğer sonuçta, genele yaygın olan iyilikte belli bir önem taşımıyorsa, bu kompozisyonda yeri yoktur ve bırakılmaya mahkumdur. Demek ki, iradenin son amacı, kendi başına iyi olanı değil, bütünüyle en iyi olanı seçmektir.

... devamını oku

devamını oku