GOETHE - SEÇMELER-4

ACI 1-Katlanılmış acıların anısı bir zevktir. 2-Yardıma çagırdıgım şey acılardır; çünkü onlar dosttur ve iyi ögüt verirler. 3-Kendi acımız bize başkalarınkini bölüşmeyi ögretir. 4-Hiç kimse acı çekenlerle yakın ilişki kurmaya kolay kolay yanaşmaz. 5-İnsan yanlız kendisine acı çektirenleri tanır. 6-Sabahları en akıllı ve en tedbirliyizdir, çünkü pasifte olsa tedbir akıllılıktır. Budalalıgın tedbirden haberi yoktur. 7-Her zamanın derdi başkadır. 8-Dert, anahtar deliginden bile girer. 9-Her insan bütün ana noktalarda kendi başının çaresine bakmak zorunda oldugundan, ne başkasının iç sorunlarına ve ne de başka insanları özellikle ilgilendiren şeylere karışır. AÇIK 1-Berraklık anlayışı getirir, anlayış ise tolerans saglar. AÇLIK 1-Açlık en akıllı balıkları bile oltaya getirir. 2-Aşagı düzeydeki yaratıkların zekasını açlık keskinleştirir, tok bir hayvan korkunç derecede aptaldır. 3-Açlık nasıl en iyi baharatsa, yorgunlukta en iyi uyku hapıdır. AHENK - UYUM 1-İnsanların bize uyum saglamalarını beklemek büyük bir deliliktir. Ben bunu hiç yapmadım, insanı hep incelemeye ve özelliklerini tanımaya çalıştıgım bir birey olarak gördüm, ama sempati beklemedim. Çeşitli karakterler hakkında bilgi ve hayatta gerekli beceriklilikte yanlızca böyle elde edilebilir. 2-Ruhları gerçek uyumu halinde olan insanlar birbirlerine durmadan yaklaşırlar; görünürde birbirlerinden uzaklaşsalar bile. 3-Önce kendimizle uyum içinde olalım ki dışarıdan karşımıza çıkan uyumsuzlukları tamamıyla ortadan kaldırmasak bile hiç olmazsa biraz dengeleyecek durumda olalım. 4-Gençlikte insan bir uzlaşma ve anlaşma imkanına inanır, ama yaşlanınca bunun bir yanılgı oldugunu anlar ve kendine benzemeyenleri ve hitap etmeyenleri kendinden uzak tutar. 5-İnsan varlıgının bütün belirtilerini, duyusallıgı, aklı, hayal gücünü ve anlama kabiliyetini bu özelliklerden hangisi onda hakim olursa olsun kesin birlik halinde geliştirmek gerektigine inanmayanlar, sevimsiz bir sınırlılık içinde kıvranıp duracak ve asla anlamayacaklar, acaba neden bu kadar çok inatçı düşmanları oluyor ve hatta bazen kendisiyle bile ters düşebiliyor. 6-İnsan davranışlarında denge ne yazık ki yanlızca zıtlıklar sayesinde saglanabilir. 7-Daima degersiz, adi ne varsa hepsinden uzak durmalı kendine ve başkalarına özen göstermeyi hiç unutmamalı, kendinin hiçbir şeyini affetmemeli, başkalarının ne hakkını yemeli ne de onları şımartmalı, hiçbir şeyle duygulanmayıp, hiçbir şeyle çoşmamalı, aceleci olamamalı, her an kendine egemen olmayı bilmeli ve böylece içinde istedigin kadar fırtınalar essin kendi dış dengeni ayakta tutabilmelisin. 8-Her sınıfta soylu adam kimdir? çıkarı ne olursa olsun hep dengeye egilimli olandır. AHLAK 1-Ahlakın ana temeli iyi niyettir ki, o da tabiatı gergi yanlızca dogruya yönelik olabilir. 2-Ahlaki olan şey, coşkun olan gibi insanı hep ciddileştirir. 3-Ahlaki olmaya son vermem gerektigi yerde otoritem yoktur. 4-Ahlak davranışlarını yargılamaya gelince; bu konuda kesin ölçüyü herkesin kendi vicdanı verir ve bu ölçüyü kendine degil başkasına uygulamak herkesin rahatına gelir. 5-Kültürlü insanların ahlak çıkmazlarında yardımcı olmak, kültürsüzlere yardımcı olamktan daha güçtür. ANNE,BABA VE AİLE 1-Babalık bütnüyle yanlızca inanmış olmaya baglıdır, inanmışım öyleyse babayım. 2-Eskiyi bizim üstümüzde görmek isteriz ama bizden sonraki kuşagı degil. 3-Baba erdemlerini kabul etmedigi ve hatalarına sevindigi ogluna karşı bir çeşit despot ilişki içindedir. Bu yüzden eskiler derlermiş ki kahramanların ogulları haylaz olur. 4-Fransızcada bir atasözü vardır; kaynana, hamuru şekerdende olsa yinede tadı acıdır. 5-Beni köpekle bir tutan Türk'le, beni domuz sayan Yahudinin, benimle kardeş olmaktan sevinç duyacakları günü düşünmek ne zevk...

Devamını Oku »

GOETHE - SEÇMELER-2

AMAÇ


1-Amacı olan kimse araçlarınıda istemeli, ufak tefek tatsızlıkları aşmalı ve kendisi için kişiliginin gücüne güvenecek kadar cömert düşünmelidir.

2-Amacına ulaşmak mı istiyorsun? O halde kendi yolunu kesme.

3-Daha yüksegine ulaşalım diye, aslında iyice gözümüze kestirdigimiz bir hedeften nasıl da saptırırız kendimizi.

4-Amacı istemek ve araçları hor görmemek ne kadar güç.

5-Kimsenin ugraşısına karışmam ki, bende kendi keyfimce yaşayabileyim.

6-Mükemmelde oyalanmak güçtür, ileri gidemeyense geriler.

7-Ereğe yaklaştıkça güçlükler büyür.


EKSİK

1-Her insanın neyi eksik diye degil, hala neyi kaybolmamış diye bak.

ERKEK

1-Erkekler kendileriyle hep zıtlık içindedirler.

2-Bir erkek her zaman kolay degildir.

3-Bir adama deger vermek için onu denemeyi bilmek gerekir.

4-İyi bir karın mı olsun istiyorsun? Öyleyse tam bir koca ol.

5-Hiçbir erkegin gözü aşagıda olmamalı,yukarı en yüksek kadınlara yönelmeli.

6-İki cinsten herbiri ötekinden kendi başardıgı şeyi ister ve ancak şöyle memnun olur:"erkek, kadın onun sözünü dinlerse; Kadınsa, erkek ona yardım eder ,hizmet eder, dikkat eder, kibar olursa. Böylece aşkta rolleri degiştirirler, erkek hakim olmak için hizmet eder; kadın hakim olmak için söz dinler.

7-erkekler daha çok tek tek şeyleri,karşılarındaki şeyleri düşünürler ve haklıdırlarda.çünkü iş yapmak,etki etmektir görevleri.buna karşılık kadınlar daha çok hayatta birleştirici olan şeyi düşünürler ve aynı derecede haklıdırlar,çünkü onların kaderi bu ilişkiye baglıdır ve işte bu birleştirici şeyde onlardan beklenmektedir.


ESİRGEMEK


1-Halkın içinde yaşıyorsan şuna alış ki; hiç kimse bir başkasını esirgemez.

2-Kendini esirgeyen, kendi kendine tekin görünmemeli.


EŞİTLİK


1-Eşitlik ve özgürlügü vaad eden yasa koyucular ya devrimcidirler ya hayalperesttirler yada şarlatan.


ETKİ-İZLENİM

1-Kadınlar ilk izlenimlere güvenecek ve bunları cesaretle dile getirecek kadar mutludurlar.

2-İlk izlenim sorunu tuhaf birşeydir. O hep hakikatle yalanın yüksek derecede bir karışımıdır.

3-Ne var ki insan belli küstahça bir kibrinden dolayı kendini maddi etkilerden çok manevi etkilere karşı daha emin sanır.

4-En güzel etki, iki benzer ruhun birbirine yaptıgı etkidir.


EV

1-Evin kıymeti ancak akşam oldugu zaman anlaşılır.

2-Kötü bir ev iyi insanları küçültür.

3-Temiz bir eve girmek, isterse zevksiz süslenmiş olsun insana zevk verir; çünkü bize hiç olmazsa bir yanıyla işlenmiş bir insanın varlıgını gösterir.


EVET

1-Pek çok şeye katlanmak zorunlulugunu, bir tek 'evet' sözü dogurur.

EVLİLİK

1-Anlıyorum ki evlilikte bazen kavga etmek gerekir, çünkü bu sayede insan birbirini tanır.

2-Dünyada bu kadar çok hareketli şeyin arasında evliligin sonsuz süreklilige dayanması, onun aksayan bir yanıdır.

3-Erkeklerde, kadınlarda yanlızca kasıtlı olarak sadakatsizlik ederler.


EVREN

1-Gecenin içinde kalan kimse, alaca karanlıgı gündüz sayar, bulutlu bir günü ise güneşli. Ya güneş dogunca ne olur?

GELİŞİM

1-Neler degişmedi ki; dünya dönerken kendide ekseni etrafında dönebilene ne mutlu.

2-Her ilerleme bir cesaret işidir ve ancak cesaret sayesinde kesin olarak ilerlenir.

3-İnsan kendinden ve dünyadaki şeylerden biraz olsun emin oluncaya kadar çok gömlek degiştirir.


GENÇLİK

1-Gençlik, şarapsız sarhoşluktur.

2-Gençlik, yol gösterilmek ihtiyacı duyar.

3-Gençlik ve halk hep tehlike ve kargaşalıga koşar.

4-İzlenimleri taptaze ve güçlü algılamak, gençligin özenilecek bir mutlulugudur. Eleştirici bilgi arttıkça o saf zevklerin kaynagı kurur.

5-İnsan gençlikte diledigine ihtiyarlıkta bol bol sahiptir.

6-Hatalar zarara dönüşünce, gençlik çok şaşırır; kendini toparlar, pişman oldugunu düşünür. İhtiyarlıkta insan ne şaşırır ne de pişman olur.

7-Gençlikte insan ayrıntıyı esas, esası ayrıntı olarak görür; yaşlılıkta tersi olur.

8-Bir insan yirmi yaşında genç degilse, kırkında nasıl olsun?

9-İnsan gençken hiçbirşeyde tam degildir.

10-Hiçbir gençlik hatasını ihtiyarlıga taşımamalı, çünkü yaşlılıgın zaten kendi kusurları vardır.

11-Kan akrabalıgı gibi gençlik arkadaşlıklarıda şu önemli özellige sahiptir; ne çeşit olursa olsun yanılmalar ve anlaşmazlıklar onlara temelden zarar vermezler ve bir zaman sonra eski ilişkiler yeniden canlanır.

12-Gençlik izlenimleri en küçük ayrıntılarına kadar silinmez.


FELSEFE

1-Yakından incelenirse her türlü felsefe anlamsız dilde insan aklından başka bir şey degildir.

2-Felsefe, aklın sınırlarına işaret eder ve onları sözle çözmeye çalışır.

3-Çok iyi biliyorum ki körler daha iyi hisseder, sagırlar daha iyi görürler, ama halk hangi organıyla felsefe yapar ki?

4-Toplumun içinde felsefe yapmak, çözümü olmayan problemler üzerinde hararetle sohbet etmek demektir.

5-Felsefe yapan kimse kendinden önceki dünyanın ve kendi kuşagının tasarım biçimleriyle uyuşmuyor demektir.

6-İnsanları zihniyetler birleştirir, düşünceler ayırır.

7-Eklektik bir felsefe yoktur, olsa olsa eklektik filozoflar vardır.

8-Mistisizm, gönlün skolastigi, duygunun diyalektigidir.

9-Eleştirici bir idealist felsefeye şükran duyuyorum; dikkatimi kendi üstüme yöneltmemi sagladı, bu çok büyük bir kazançtır, ama bu felsefe nesneye hiç ulaşamıyor, nesneyi genel insan aklının yaptıgı gibi kabullenmeliyiz ki ona karşı degişmeyen bir ilişki içinde hayatın tadını çıkarabilelim.

10-Diyalektik, insana nesnelerin farkını tanımayı ögrensin diye verilmiş olan karşı çıkma ruhunun ögretimidir.

11-Hep bütün olana dogru çabala ve eger kendin bir bütün olamıyorsan, hizmet eden bir üye olarak bütüne katıl.

12-Ciddi bir şekilde kendi derinliklerine inen bir kimse kendinin hep yarım oldugunu görecektir; daha sonra kendini bütüne tamamlamak için ister bir kıza, ister dünyaya el atsın farketmez.


GERÇEK-GERÇEKLİK

1-İdeal olanda coşku, gerçek olanda tutarlılık önemlidir.


GİYİM

1-Kıyafetin renginden insanın düşünce tarzı, biçimindende yaşayış tarzı anlaşılır.

2-Yaşlı adama ne düşünce biçiminde, ne de kıyafette modaya uymak yakışır.

3-Gözlük kullanan, kendini oldugundan daha akıllı sayar, çünkü onun dış duyusu bunun sonucu iç yargılama gücüyle denge durumunun dışına çıkmıştır; kendi hakiki iç varlıklarını bu dışardan eklenmiş sahte varlıkla bir dereceye kadar dengeleyebilmek için oldukça yüksek bir kültür gerekir ki bunuda ancak kusursuz kişiler becerebilir.gözlük kullandıkça başka bir insan oluyorum ve kendimi hiç begenmiyorum.


GİZLEMEK

1-Tutkularını, egilimlerini, niyetlerini ve planlarını gizlemeyi bilmeyen, dünyada hiçbir şeye ulaşamadıgı gibi köşe bucak rahatsız edilir ve alaya alınır.

2-Sonuna kadar soyulmak istemiyorsan, altınını, kaçışını, inancını sakla.


GOETHE

1-Yeryüzünde benim için zaralı ve öldürücü olabilecek şeyler arasında kızgınlık en sonuncusudur.

2-Ah, ben yanlız oldugum zamanlar çok konuşkan bir insanım.

3-Aşk bana herşeyi veriyor, onun olmadıgı yerde havanda su döver gibiyim.

4-İyi degilim... çünkü ne aşıgım ne de kimse bana aşık.

5-Kendini, çıkarını düşünmemek, hele aşkta ve dostlukta! bu en yüksek zevkim, ilkem ve uygulamam olmuştur.

6-Artık bir şeyler yaratmak ve kafamı tam olarak işletmekten başka bir şey istemiyorum. Gençligimden beri bu dertten çekerim. Allah verede kurtulsam !

7-Herşeyin tat vermesini istiyorum, yanlızca herşeyin yararlı olmasına bakıyorum ve bunuda başarıyorum.

8-Gördügüm, duydugum ne varsa hepsini topladım ve degerlendirdim.eserlerim çeşitli binlerce insanla beslendi; cahiller, bilgeler, kafalı adamlar, aptal kafalar, çocuklar, yaşlılar hepsi bana gelip düşüncelerini, yeteneklerini, umutlarını, varlık biçimlerini sundular; çogu zaman başkalarının ektigi yerden ürün topşadım. Eserim, derleyen birinin eseridir ve adıda Goethe'dir.

9-İnsan, dunyanın hoşuna gidecek bir şey yaptımı o zaman dünya böyle bir şeyi ikinci bir kez yapmamız için elinden geleni yapar.

10-Yinede felsefe beni hiçbir zaman bir türlü aydınlatamadı.

11-İyice bilincindeyim ki benim bütün kültürüm uygulamalı olmak zorundadır.

12-Benimkiler popüler olamaz, bunu düşünen ve buna çabalayan yanılıyor. Onlar yıgın için degil, tek tek insanlar için yazılmıştır. Benzer birşey isteyen, arayan ve aynı yönlerde bulunan insanlar için.

13-Dünyanın yaradılışı konusunda tam inanabilecegim bir dini açıklama tarzı bulamadım.

14-Meslegimde yazar olmak, büyük yıgın ne istiyor, herkese nasıl yararlı olurum diye hiç sormamışımdır. Hep amacım kendimi daha kavrayışlı ve daha iyi hale getirmek kişiligimin özünü yükseltmek, sonra iyi ve dogru bildigim şeyleri dile getirmek olmuştur.

15-Ben ne akşamları nede geceleri çalışmışımdır, Yanlızca sabahları; günün kaymagını o zaman alırdım, çünkü geri kalan zaman peynirleşebilirdi.

GÖRÜNMEK

1-Öyleyse bırak, birşey oluncaya kadar öyle görüneyim.

GÖZYAŞI

1-Gözyaşı olanlara ne mutlu.

GÜÇ-KUVVET

1-Bir kuvvet ötekine egemen olur, ama hiçbiri ötekini oluşturamaz.

2-Hiç kimse denemeden gücünün neye yettigini bilmez.

GÜZELLİK

1-Güzelligin de, egilimin de degeri kaybolur, Yanlız altının degeri durur.

2-Güzellik, her yerde aranan bir konuktur.

3-Güzellik, görünüşten kaynaklanır, o bir görünüştür ve sanatın en yüksek amacı olarak sayılmaz. Yanlızca tamamiyle karakteristik olan güzel sayılmayı hakeder, karaktersiz hiç bir güzellik olmaz.

4-Güzelligi ve düşünceyi uzak tutmak gerekir, eger onun uşagı olunmak istenmiyorsa.

5-Yalın güzeli, güzelden anlayan degerlendirir; süslü ise yıgına seslenir.

Devamını Oku »

DÜŞÜNCELER-2

BÖLÜM-6-


1-kimi ülkelerde bütün kişiler duvarcıdır,ötekilerinde askerdir,v.b. Oysa doganın böyle tek düzenli olmadıgı kuşku götürmez,etkiyi yapan alışkanlıktır,insanı yöneten de odur,arada bir ona üstün geldigi de olur,insanı kendi içgüdüsü içinde sımsıkı tutar.iyi yada kötü her alışkanlık dikbaşlılıga yol açar.

2-"yırtıcı,savaşkan bir ulus pusatlar içinde geçen bir yaşamı yaşanmaya deger görür."(Livius)onlar ölümü barıştan çok severler.başkaları ise ölümü savaştan çok severler: iki görüş de yaşama yeg görülebilyor.bu yüzdendir onda sevginin böylesine güçlü,böylesine dogal oluşu.

3-önyargı yanılmaya götürür.tüm insanların yanlız araç üstüne düşünüp sonucu düşünmediklerini görmek de çok acınasıdır.bütün kişiler kendi işinin uyarınca düşünür,oysa alınyazımızı belirleyen etken ugraşı,anayurdun uygun seçimidir.

4-ne çok acı verir kişiye türklerin,sapkınların,inansızlık yolunda atalarının ardından gittiklerini görmek.bunun tek nedeni herbirinin benimsedigi önyargının,en iyi oldugunu sanmalarıdır.bu önyargılardır herbirine yapacagı işi gösteren,çilingirede,askerede...


BÖLÜM-7-


1-iki olay ögretir insanlara özlerini: içgüdü,bir de deneme.

2-insanın büyüklügü,yoksullugunu bildiginden dolayı,büyüktür.bir agaç yoksullugunu bilmez.

3-insan yıkılmış,çökmüş bir ev degil,bu yüzden duygusuz mutsuzluk yoktur.insan ancak "ben bilen,gören kişyim" dediginde mutsuzdur.

4-insana büyüklük saglayan düşüncedir.

5-ben degerimi gövdemle kapladıgım yerde degil,düşüncelerimin düzeninde arayabilirim.

6-enginligi yüzünden kuşatıyor beni evren,yutuyor bir toz gibi,bende düşüncelerimle kuşatıyorum onu.

7-bizim bütün önemimiz düşünceden dolayıdır.bundan geliyor bizim kendimizi büyük görüşümüz.bizi doldurmayan mekandan yada zamandan degil.

8-ben elsiz,ayaksız,başsız bir insan düşünebilirim,ama düşüncesiz bir insan düşünemem.düşünsem ancak bir taş,yada yırtıcı bir hayvan düşünürüm.

9-insan düşünmek için yaratılmış besbelli;onun bütün önemi,tüm kazancı budur; görevide düşünmektir, kendi varlıgına yaraşır nitelikte.

10-sonsuzluk-hiçtir.

11-ruhumuz,nicelik,zaman ve mekanın bulundugu gövdenin içine fırlatılmıştır; o,bu konuda düşünüyor ve buna doga,gerekimlilik adını veriyor,başka bir nesneye inanmıyor.

12-aklımız bizi herhengi bir kılavuzdan daha görkemli yönlendirir,kılavuza boyun eğemeyen mutsuzdur,usa boyun egmeyen delidir.

13-ne büyüktür insan kendi özü ile! ne aşagılıktır bu eksiklikleri yüzünden.

14-karanlıklar görüyorum dört bir yanda.bir yokluk olduguma mı inanayım,yoksa bir tanrı olduguma mı?


BÖLÜM-8-


1-bilmez insan hangi yöntemle yeniden düzene girecegini; yanılmış ayrılmış gerçek yerinden,onu bir daha bulamayacak artık.arar durur yerini dört bir yanda,yıgun bir karanlıkta,büsbütün tedirgin,büsbütün boşuna...

2-öyle bir büyük tadı vardır ki ün kazanmanın,hangi konu ile baglanırsa baglansın sevilir,sonu ölüm olsa bile...

3-düşüncelerimi bir yere yazarken yanıldıgımı anlarım.düşüncem güçsüzlügümü hatırlatır bana. şu kısacık süreler içinde unuttugumu,unuttugum düşünceler gibi daha nicelerini ögretir bana.benimde bütün direndigim yoklugumu ögrenmektir.

4-insan ne melektir,ne hayvan; mutsuzluk melek olmak isteyeni hayvan yapar.

5-tanrıtanımazlık belli bir aşamaya degin güçlü bir anlayış yetisinin belirtimidir.

6-neden sınırlıdır bilgim? ya gövdemin kocamanlıgı? neden yüzyıl sürüp giderim de bin yıl sürüp gidemem? doga hangi neden yüzünden bana böyle ölçüp biçmeyi,bu sayıyı seçmeyi başkalarını seçmemeyi verdi? oysa sayıların sınırsızlıgında bir neden yok da,öteki varlıkların daha önce seçilmesi için var mı?

7-Kleopatra'nın burnu daha kısa olaydı evrenin yüzü bambaşka olurdu.

8-bir kimsenin yaşamak için yeterince olanagı bulunsaydı evinde oturmanın mutluluguna varır,evini barkını bırakıp denize açılmaya,kale kuşatmaya gitmezdi.

9-ne korkunçtur elimizde bulunan bütün nesnelerin akıp gittigini sezmek.


BÖLÜM-9


1-bütün yoksulluguna karşın bir de mutluk olmak istiyor insan,üstelik mutlu da degil,bunu istemiyecek durumda da degil hani,peki hangi yöntemle işe başlıyacak? dogru bir iş yapmak için ölümsüz olmak gerekirdi,oysa bu yüzdendir onun düşmüşlügü,bu konuda bir bilgi edinemedigindendir onun yıkılışı...

2-insanların ölüme,yoksulluga karşı bir iş gelmiyor ellerinden,bilgisizlik içindeler,bu yüzdendir yıkılışları;mutlu olmak için,bir düşündükleri yok bu konuda.

3-yaşadıgımız çaga dayanamaıyız bir türlü hep yavaş adımlarla gelen gelecegi düşünürüz,ivedilik veririz gelecegin akışına,saklamak için geri çagırırız geçmişi,çökmüş,yitmiş gitmiş de ondan... böylesine ustan yoksunuz işte,kendi gerçeklerimizi,bizim olanları düşünmeyiz bir türlü,anlamsız saçmalıklara dalarız,derin derin düşünmeden uçup gideriz.

4-bizi sıkan,önümüzde olanlardır çokluk,bize acı çektirdiginden dolayı gözümüzden bile sakınırız onu,bize güzel görünüyorsa yanılmışız demektir,geçip gidenleri görmede.

5-bir uçuruma dogru koşuyoruz düşüncesiz,kaygısız.bir engel koymuşuz önümüze,sakıncayı görmeyelim,durumu anlamıyalım diye.

6-ölümü düşünmedikçe ölüm düşüncesinden daha kolay katlanılır ona,bir korku içinde degilse kişi.

7-bir er,bir çiftçi yorgunluktan yakınır durursa bir iş göremiyecek durumdadır demek.

8-gerçekligi araken içimizde kuşkululugu buluruz.biz yeterli degiliz,gerçekligi,mutlulugu isteyemeyiz,biz ne gerçeklige,nede mutluluga elverişliyiz.kendimizi cezalandırma,hangi yükseklikten düştügümüzü gösterme istegi el çekmiş bizden.

9-insanın durumu;uçarılık,can sıkıntısı,tedirginlik...

10-insan ne melektir,ne de hayvan.ondan melek yapmak isteyen,hayvan yapıp mutsuzlugun yolunu tutar.


BÖLÜM-10-


1-insan ün ardından koştukça aşagılık sayarım onu,alçak gönüllü oldukça saygı duyarım ona.

2-insanların çogu mutlulugu zenginlikte,nesnel bollukta yada eglencede bulur.bilgeler ise tüm bu egilimlerden uzak kalmayı,kendi görüşlerine uygun bir düşünce ortamı saglamayı isterler.

3-Stoacılar derler ki: kendi kendinizi denetleyin,kaygıdan sıkıntıdan kurtulursunuz.bu dogru degil.
başkaları derler ki: dışa dönün,mutlulugu dışınızda arayın,kıvanç duyarsınız.bu da dogru degil.bunlar kaynagı saglıksız durumlardır.
mutluluk insanın ne içindedir nede dışında,tanrıdadır,bu nedenle dışımızda olan içimizdedir.

4-şu yoksul çocuklar bu köpek bizimdir diyor;burasıda güneşli yerde benim yerimdir.işte bütün yeryüzünde haksız ele geçirmenin başlangıcı örnegi.

5-alışkanlık güzelligi yarattıgı gibi dogrulugu da yaratmıştır.

6-siz çocuklar gibi davranmayı bilmezseniz,bilgelik sizi çocukluk evresine geri götürür.

7-dogru olanın ardından gidilecegi dogrudur,en güçlü olana uyulacagı da gereklidir.

8-dogruluk güçsüzdür,güce başvurmaz;dogruluktan yoksun güç zorbalıktır.

9-kuruntu ile kanı üzerine kurulmuş bir egemenlik ancak bir süre gösterir etkisini,oysa begenilen,istenilen bir egemenlik olan erkin egemenligi,boyuna sürdürür kendini.bu yüzden kanı,evrenin kraliçesi,erk ise zorbasıdır.

10-bir geminin yönetimini üstlenmek esenlik içindeki evinden ayrılıp yolcular arsında oturmaya benzemez.

Devamını Oku »

EPİKTETUSÇU EĞİTİMDE ERDEMLİ İNSAN

Aslı YAZICI

Stoalılar iyiliği ve mükemmelliği bilge kişiye atfederek sadece bilge kişinin mutlu ve erdemli olabileceğini iddia etmişlerdir. Hatta bazı stoalılar bilge kişinin varolabilirliğini kanatiı bir atın varolabiiirliğiyle kıyaslayarak, kanatlı bir at ne kadar olanaksızsa bilge kişinin varolması da o denli olanaksızdır görüşünü savunurlar. Bu düşünceden yola çıkarsak Stoalılara göre bilge kişinin, yani iyi ve erdemli insanın var olmadığını veya olamayacağım söylemek pek de yanlış olmayacaktır. Ancak, Stoa okulunun son dönem temsilcilerinden Epiktetus, Stoa okulunun bu iddiasına karşılık, sıradan insanın da uygun bir eğitimle mutlu ve erdemli olabileceğini söyler. Epiktetus'a göre mutlu ve erdemli insan özellikle üç alanda eğitilmiş insandır . Mutlu ve erdemli insan tutkularını kontrol etmeyi öğrenmiş, hayattaki seçimlerini ve retlerini ödevlerine uygun olarak yapmayı bilen, karşılaştığı olaylar hakkında acele karar vermemek için usa vurma kabiliyetini geliştirmiş insandır. Aslında tutkuların kontrolü, seçimlerin ödeve uygun yapılması ve usa vurma kabiliyetinin geliştirilmesi tamamıyla Stoalılann felsefeyi üç ana başlık altında ele almalarının sonucudur.

Epiktetus'un ısrar ettiği eğitimin üç temel bölümden oluşması gerektiği fikri Stoalüann felsefeyi sistemli olarak üç ana bölüme ayırmasına benzese de tamamen Epiktetus'a aittir ve mutlu ve özgür bir insan olmak için bir insanın geçmesi gereken eğitim basamaklarını anlatır. Bu üç bölüm incelendiğinde Epiktetus eğitiminin dört temel özelliği ortaya çıkar; bunlar, moral, akılcı, sosyal ve bireyselci özelliklerdir. Felsefe tarihinde Epiktetuscu eğitimin mora! yönünün yeterince vurgulanmış olmasına karşın, bildiğim kadarıyla, onun diğer üç özelliği, yani akılcı, sosyal, ve bireyselci özellikleri ihmal edilmiştir. Bu yazıda Epiktetus'un eğitim anlayışının genel özelliklerini sıralayarak sıradan insanın Erdemli İnsan olmasını sağlayacak temel ilkelerin bir açılımını vermeye çalışacağım.

Epiktetus eğitiminin temel amacı özgür ve erdemli insanı, yani doğaya uygun yaşayan insanı yetiştirmeyi amaçlar. Doğaya uygun yaşamak Stoa felsefesinin temel ilkesidir. Epiktetus Stoalılar gibi "Doğa" kavramını geniş anlamda hem bireysel insan doğasına hem de evrensel doğaya göndermede bulunacak şekilde kullanmıştır. Epiktetus'a göre özgür ve erdemli insan öncelikle doğru bir şekilde, yani doğasına uygun olarak arzulamayı öğrenmiş insandır. Nasıl doğru şekilde arzulanır? Yoğun duygularımızı kontrol altına almayı öğrendiğimizde doğru şekilde arzularız.

Epiktetus,Konuşmalarda, insanın mutluluğunu ve iç huzurunu tehdit eden şeyin bir arzunun nesnesine sahip olamamasından veya bir tiksintinin nesnesinden kaçmamamasından kaynaklandığını söyleyerek arzu ve tiksinti gibi yoğun duyguların insanın akla uygun yaşamasını engellediğini belirtir.

Bu noktada Epiktetus - genel olarak Stoa- felsefesine yöneltilen eleştiri şudur: Eğer
Epiktetuscu eğitim ve Stoa felsefesi duyguların kontrolüne öncelik veriyorsa, her ikisinin de hedeflediği insan tamamen akılcı ama duygusuz insan olarak karşımıza çıkar.Eğer bu eleştiri doğruysa Epiktetuscu eğitim ve Stoa felsefesi erdemli ve özgür insanda duyguların tamamen ortadan kaldırılmasından başka bir şey önermez. Kısaca erdemli insan tamamen duygusuz insandır. Ancak Epiktetuscu eğitim duyguların ne kısmen ne de tamamen ortadan kaldırılmasından bahseder. Sadece duyguların bir özelliğine dikkat çeker. Duyguların, kafa karışıklıklarına, kıskançlıklara, çekişmelere ve dolayısıyla mutsuzluğa ve iç huzurun bozulmasına neden olduğundan bahseder. Epiktetus'un niyeti duyguların bu bozucu etkisine karşı bağışıklığı olan güvenilir ahlaki yargılar kümesini belirlemektir.

Bu ahlaki yargılar kümesini bulmak için Epiktetus'un sorduğu ilk soru şudur: Her hangi bir engelleme olmadan arzunun nesnesine nasıl ulaşılır? Arzunun nesnesine ancak ve ancak kendi kontrolümüzde olan şeylerin gerçek doğasını öğrenerek özgürce ulaşabiliriz. Kontrolümüz altında olan şeyler sadece bizim kendi yapıp etmelerimiz olduğundan Epiktetuscu eğitim sadece kendi yapıp etmelerimize odaklanmamız gerektiğini söyler.

Kontrolümüz altında olanı nasıl öğreniriz? Bu öğrenme arzulamada doğru hareket etmemizi nasıl etkiler? Epiktetus'un arzulan ele alışı düşünülecek olursa Epiktetus'un teorisinin doğrudan Stoa moral psikolojisinin genel ilkelerinden çıktığını söyleyebiliriz. Stoalılann moral psikolojisinin temel argümanı şudur: Tutkular yargılardır, akıl yürütme yetisinin yanlış yargılandır. Tutkular doğaları gereği dışanda olana ve kişinin başına gelen şeylere yönelmiştir. Yunanca'da tutku kelimesi için pathos terimi kullanılır ve bu terim "birisine veya bir şeye olan" anlamına gelir. Pathos, birisinin basma gelen felaket, kötü talihtir.

Stoalılann "arzulann terapisi" düşüncesi ve Epiktetus'un "katlan ve dayan" ilkesi akıl yürütme kapasitesini güçlendirerek yanlış yargılarımızı doğrularıyla değiştirmek görüşünü ifade eder. Epiktetus insanın mutluluğunu ve iç huzurunu bozanın "şeylerin kendileri" değil ancak insanlann "şeyler üstüne yargıları" olduğunu söyler.

Epiktetus'a göre eğitimli, yani erdemli insan, başına bir felaket geldiğinde nereye bakması gerektiğini bilen kişidir, felaketin nedenini dışandaki şeylerde aramayan fakat bu nedeni kendinde arayan kişi. Bu kişi, başına bir felaket geldiğinde dışarıdaki şeylerden çok kendi yargdanna bakmayı bilen ve bunu her durumda alışkanlık haline getirendir. Bu alışkanlık sayesinde bir kişinin yargılan ve o kişiyi kişi yapan edimleri arasında uygunluk olur.

Epiktetus'un insanların kendi yargılarına bakmaları gerektiği ilkesi sanki her şeyin insanların yargılan tarafından belirlendiği düşüncesini çağnştırabilir ve Epiktetus ahlakının "ben merkezli" bir ahlak olduğunu düşündürebilir. Ancak böyle bir eleştiri Epiktetusçu eğitimin insanın ödevlerini de göz önüne alan bir eğitim olduğu düşünüldüğünde yersizdir. Uygun bir eğitim yanlızca yargılara göre belirlenen değil, insanın dış dünya ile olan ilişkisini göz önüne alan, insanın içinde yaşadığı toplumdaki ilişkilere ve ödevlere önem veren bir eğitimdir.

Epiktetus iki çeşit ödevden bahseder, doğal ve kazanılmış ödevler. Doğal ödevler her insanın kendisi için yerine getireceği ödevlerdir. Epiktetus eğitiminde "Ben bir insanım" önermesi en temel önermedir ve doğal ödevlerin yerine getirilmesi bu önermenin doğruluğunu veya yanlışlığını ortaya koyar. Epiktetus için fiziksel ve biyolojik yapı bir insanın insan olduğunu söylemek için yeterli değildir. "Ne burun, ne de gözler birinin insanoğlu olduğunu kanıtlamaya yetmez" der Epiktetus. İnsan olmak için iki önemli doğal ödevi yerine getirmek gerekir.

1) Akıl yürütme kapasitesini kullanmak ve geliştirmek.
2) Kendine saygı duygusuna sahip olmak.

İnsan olmak için yargılarımız olması gerekir. Çünkü insan olmak demek, akıl yürütme kapasitesini kullanarak kontrolümüz altında olanla kontrolümüz altında olmayanı onamak veya ret etmek demektir. Kontrolümüz altındakiler sadece kendi yapıp etmelerimizdir, düşünmek, hissetmek gibi. Kontrolümüz altında olmayanlar ise doğada belli bir düzen içinde olan bitenlerdir. Yağmurun yağması, insanlann doğması veya ölmesi gibi.

Akıl yürütme kapasitemizi kullanarak kontrolümüz altında olan ve olmayanı onamak veya ret etmek yargıda bulunmaktan başka bir şey değildir. Fakat Epiktetus'a göre, insan olmak için yargılara sahip olmak yeterli bir durum değildir. Yani, akıl yürütme yetisine sahip olmak insan olmanın gerekli koşuludur ancak yeterli koşulu değildir. İnsan olmanın diğer bir koşulu da kendine saygıdır. Eğer bu doğruysa Epiktetus'a yöneltilebilecek en doğru soru akıl yürütme yetisine sahip olmakla kendine saygı arasında nasıl bir ilişki kurulabileceği sorusudur.

Epiktetus'a göre bir insanın uğraşı aklını kullanmaktan başka bir şey olmamalıdır.İnsanın öncelikli ödevi kendisini aklına, daha doğrusu doğru akıl yürütme yetisine zarar verebilecek tüm durumlardan kendisini uzak tutmak olmalıdır. Bu çeşit durumlardan uzak durmak için sadece kendi kontrolünde olanları onamalı veya ret etmelidir. Örneğin, ölüm kendisinin kontrolünde olan bir şey değildir. Ölüm üstüne herhangi bir onamada bulunmak iç huzuru ve mutluluğu bozacak yanlış yargıları, yani duygulan ortaya çıkarmaktan başka bir şey getirmez. İnsan ölüm gibi kendi kontrolü altında olmayan şeylere karşı tarafsız bir tutum takınmak onlar üstüne yargıda bulunmamalıdır. Kontrolümüz altında olmayanlara karşı tarafsız bir tutum takınmak, yani onları ahlaki değerler alanının içine sokmamak, insanın kendisine karşı saygısını kazanmasının tek yoludur. Kendine saygı kavramının Epiktetus'un felsefesinde önemli bir yeri vardır. Epiktetus'a göre, sadece kendine saygısı olan insan kendi kontrolünde olanı arzuluyarak doğasına uygun davranabilir ve böylece akla uygun hareket etmiş olur.

Kazanılmış ödevlere gelince, Epiktetus Konuşmalar'da kazanılmış ödevler üstüne görüşlerini anlatırken muğlak bir dil kullanmıştır. Ancak onun bu konudaki görüşlerini şu şekilde ifade edebiliriz. Kazanılmış ödevler insanların sosyal ilişkileri tarafından belirlenen ve değerlendirilen ödevlerdir, yani toplumsal yaşamda yerine getirilmesi gereken ödevlerdir. Epiktetus, örneğin, evlilik hakkında fikirlerini belirtirken eşlerden her birinin çocuklara ve birbirlerine karşı yerine getirmesi gereken ödevlerin önemsizliğinden söz ediyormuş gibi görünür. Çünkü Epiktetus'a göre bu tür ödevler ilk bakışta insanın sıkıntılardan özgür olmasını engeller. Fakat Konuşmalar'm tümü okuduğunda Epiktetus'un aile yaşamındaki ödevlerin ihmalini önermediğini görürüz. Tam tersine, bu tür ödevlerin yerine getirilmesinde dikkatli olunması gerektiğini önerir. Örneğin bir anne veya babanın çocuğuna bakması ve onu sevmesinin gerekliliğinden bahseder. Fakat anne veya baba çocuğunu öperken veya okşarken sürekli olarak çocuğun yaşamının kendi kontrolü altında olmadığını, çocuğunun yarın ölebileceğim kendine hatırlatmalıdır. Bu hatırlatmayı yaptığı sürece çocuğa karşı duyulan duygular yanlış yargılar yani tutkular halinden çıkarak doğru ve akılcı yargılar haline gelerek kaygı gibi özgürlüğü kısıtlayan bir durumun ortaya çıkmasını engelleyecektir.

Konuşmalardan öğrendiğimize göre, Epikürcüler, evlenilmemesi, çocuk sahibi olunmaması ve vatandaşlık görevlerinin yerine getirilmemesini savunurlar. Epiktetus'un Kiniklere olan hayranlığı ve onlan gerçek Stoalüar olarak gördüğü düşünülecek olursa, ki Kinikler Epikürcülerle ilk bakışta aynı düşünceleri savunurlar, Epiktetus'un da aynı fikirleri paylaştığı beklenebilir. Ancak, Epiktetus şu eleştiriyi getirir: Epikürcü doktrinin devleti ortadan kaldırıcı ve aileyi yıkıcı bir doktrin olduğunu söyler ve bu yüzden de davranış ilkeleriyle tutarlı olmadığını ileri sürer. İnsanın düzene ve kurallara sahip bir toplumda yaşaması kaçınılmaz bir olgudur ve bu nedenle insanın temel ödevi bu toplum içerisindeki rollerini yerine getirmek olmalıdır. Epiktetus toplum içersindeki rollerin Epikürcü bir bakış açısıyla yerine getirilemeyeceğini, bu nedenle kazanılmış ödevlerin davranış ilkeleriyle tutarlı olacak şekilde yerine getirilmesinde insanlara yardımcı
olacak yeni doktrinlerin geliştirilmesi gerektiğini savunur.

Görüldüğü gibi Epiktetus eğitiminin moral özelliği öncelikle "kontrolümüz altında olan" ile "kontrolümüz altında olmayan" arasında bir ayrım çizer. "Kontrolümüz altında olmayan"lar ahlaki yargılardan ve değerlendirmelerden bağımsızdırlar. İnsanın doğasına aykırı olan ve "kontrolü altında olmayan" üstüne yargılarda bulunması doğasını tahrip ederek tutkuların (yanlış yargıların) ortaya çıkmasına neden olur. însanm sadece kontrolü altında olanları onayarak veya ret ederek akılcı bir yaşam sürmesi böylece tutkuların esiri olmaktan kurtulması erdemli insan olma yolunda atacağı ilk adımdır.

Epiktetus eğitiminin ikinci özelliğine gelecek olursak temel iddianın şu olduğunu görürüz: İnsanlar akıl yürütme yetilerini geliştirdikleri sürece iyi ve mükemmel dolayısıyla erdemli olurlar. Bu görüş, Stoa okulunun da temel iddiasıdır. Erdeme ulaşmak için akıl yürütme yetisini geliştirmek ve zenginleştirmek gerekir. Stoahlar bunun için gerekli olan aracın mantık olduğunu söylemiş ve belki de bu yüzden felsefenin diğer bölümleri arasında mantığa öncelik tanımışlardır. Ancak Epiktetus bir yandan, diğer Stoacılar gibi, mantığın akıl yürütme yetisinin geliştirilmesinde gerekli bir araç olduğunu savunurken diğer taraftan mantığın felsefecilerin işi olmadığını söyler . Bu düşüncesiyle Epiktetus, dönemin egemen mantık eğitimini eleştirmektedir. Epiktetus mantık bilimine karşı değildir, ancak çağdaşlarının yaptığı gibi, sadece mantık çalışmasına odaklanarak felsefede iki önemli alanın ihmal edilmesini yanlış bulur. Bu iki alan, tutkuların iyileştirilmesi, yani tutkuların yanlış yargılar halinden doğru ve akılcı yargılar haline dönüştürülmesi üstüne çalışmaları ve ödevler üstüne çalışmaları kapsar. Epiktetus'a göre, felsefi bir eğitimde sadece mantık eğitimiyle yetinmek yetersiz bir eğitimdir. Çünkü, akıl yürütmeyi geliştirecek, iyiyi ve mükemmelliği, dolayısıyla erdemi getirecek olan eğitim yukarıda belirttiğim üç alanı da kapsayan bir eğitimdir. Anlaşılan Epiktetus'un çağdaşları bunu unutmuşlardır. Epiktetus'un çağdaşlarına yönelttiği temel eleştiri eğitim anlayışının temelde kitap-öğrenimine dayanıyor olmasından yada sadece daha önce ispatlanmış teoremlerin teorik ispatlarının tekrarına dayanmasından kaynaklanıyor.

Epiktetus'a göre, hem felsefe öğretmenleri, hem de felsefe öğrencileri ya felsefecilerin ne söylediklerini öğreniyorlar yada teorilerin daha önce nasıl ispatlandığına odaklanıyorlar. Yani,sadece A felsefeci şunu-şunu demiş ve B felsefecisi şunu-şunu şu şekilde ispatlamış şeklinde bir öğrenim gerçekleşiyor. Kuşkusuz Epiktetus eğitimde kitap okunmasına ve teorik çalışmaya karşı değil. Onun temel tezi teorinin pratikle birlikte gitmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Akıl yürütmenin, ancak pratikle mükemmelleştirilmesinden erdemin doğacağına inanmaktadır.

Epiktetus felsefe öğretmeninin ders verdiği sınıfın bir hastahane olduğunu söyler.Bu sınıfta öğrenebilecek en önemli şey insanın bir bütün olarak rasyonel, duygusal ve sosyal yönleriyle doğaya uygun hareket etmeyi kavramasıdır. Bir felsefe öğretmeni olarak Epiktetus'un öğrencilerinden talep ettiği ilk şey kendilerine kim olduklarını sormalarıdır. Bu talep Sokratik ilkenin yani "kendini bil" ilkesinin Epiktetuscu versiyonundan başka bir şey değildir. Epiktetus öğrencilerine "kim olduklarını" sorgulatarak öğrencilerinin "kim oldukları" ve "kim olmak istedikleri" arasında bir ayrım yaptırır ve böylece "kim olmaları gerektiğini" anlamalarını sağlamaya çalışır. Örneğin, sınıfına saçları güzelce taranmış ve itinayla giyinmiş bir erkek öğrenci girdiğinde, Epiktetus ona bir insanı güzel yapanın ne olup olmadığına ilişkin fikrini sorar ve öğrencinin karşılık vermesini beklemeden kendi sorusunu şu şekilde yanıtlar: Kişi, gerçek mükemmelliğe doğası yoluyla ulaştığında güzeldir. Kişi dış görünüşünü güzelleştirerek değil, kendisini insan yapan mükemmelliğini güzelleştirerek güzel olabilir. Bu örnekte Epiktetus iki çeşit edim arasında ayrım yapar. (1) İnsanın doğasını keşfetmesine yardımcı olan ve (2) olmayan edimler. Kendini dış görünüm yoluyla güzelleştirme ikinci tip edimler arasındadır.

Bu açıdan bakıldığında Epiktetus felsefesi insanın doğasını keşfetmeye yardımcı olan edimlere odaklanmıştır. Bu anlamda Epiktetus eğitiminin amacı bu edimleri insanlarda alışkanlık haline getirmeyi amaçlar ve insan edimleri için iki ölçüt belirler. Bunlardan birincisi

"İnsan olarak insan gibi hareket et,"

ölçüsüdür. Daha önce değindiğim gibi Epiktetus eğitiminin insanlardan temel talebi ne
olduklarının bilgisini edinmeleridir. Aristoteles insanı "akıllı bir hayvan" olarak tanımlamıştı. Epiktetus'un insan tanımı Aristoteles'inkiyle uygunluk içersindedir. Epiktetus'a göre "İnsan olarak insan gibi hareket etmeli." Bu " insan olarak insan gibi akıllı hareket et" anlamına gelir. Buna göre, Epiktetus'ta akıl, insan olarak insan gibi hareket etmenin evrensel ölçütüdür.

Diğer ölçüt, ki ben bunu bireysel ölçüt diye adlandırıyorum, şudur:

"Birey olarak öyle bir şekilde hareket et ki, [senin] hareketlerin sosyal statülerin vemoral karakterinle tutarlı olsun."

Bu ölçütü anlayabilmek için sosyal statüler başlığı altında yapılan ayrımı hatırlamamız gerekir, yani verilen ve kazanılan statüler arsındaki ayrımı. Bilindiği gibi verilen statüler cinsiyet, yaş, emik köken vb. gibi kişinin kontrolünde olmayan statülerdir. Kazanılmış statüler ise kişinin kontrolü altında olan statüleri ifade eder, öğretmenlik, marangozluk, ahçılık gibi. Kısaca, kazanılmış sosyal statüler kişinin seçimlerine bağlıyken verilmiş sosyal statüler kişinin seçimlerine bağlı değildir. Epiktetus eğitimi kontrolümüz altında olanla olamayan arasında aynm yapmamız gerektiğini vurgularken, dolaylı olarak kazanılmış sosyal statüler ve verilmiş sosyal statüler arasındaki aynm yapmamız gerektiğini vurgular. Sınıfına abartılı bir şekilde giyinip gelen erkek öğrenciyle arasında geçen tartışmaya dönersek tartışmanın sonunda Epiktetus'un öğrencisine "Kadın mısın yoksa erkek misin? sorusunu sorduğunu, bu soruyu "Erkeksen erkek gibi süslen, kadın gibi değil" ifadesiyle bitirdiğini görürüz. Epiktetus erkek olmakla neyi kastettiğini açıklamasa da şu açıktır ki öğrencisinden verilmiş sosyal statüsüne uygun sosyal rolü yerine getirmesini talep etmektedir. Fakat şu da açıktır ki, rollerin yerine getirilmesi toplumdan topluma değişebilir. Örneğin, iskoçlarda olduğu gibi, bir toplumda erkeklerin etek giymesine geleneksel olarak izin verilirken, diğerinde bu yadırganabilir. Verilmiş statülerle ilgili roller toplum tarafından belirlendiğinden bizden beklenen rolleri yerine getirmek için içinde yaşadığımız toplumun normlarına bakmamız gerektiğidir.

Konuşmalar'da Epiktetus yaşamı Olimpiyat oyunlarına, insanları da olimpiyatlara katılan sporculara benzetir. Nasıl olimpiyat oyunlarında her oyuncunun katılacağı kategori belliyse yaşamda da insanın yeri bellidir. Bu düşünce tamamen Stoa belirlenimciliğine dayanır. Yaşamın kuralları ve yasaları Evrensel Doğa veya Tanrı tarafından belirlenmiştir. Bu açıdan insanın yapması gereken ilk şey bu kuralların ve yasaların akışı içinde kendi yerinin ve işinin ne olduğunu düşünmek, yetisinin ne olduğunu bulmak ve bu yetiyle birlikte yaşamda başına gelene katlanıp dayanmaktır.

Olimpiyat oyunları benzetmesine dönecek olursak, Epiktetus olimpiyatlarda güreşçi olmak isteyen bir kişinin öncelikle güreşçi olmak için gerekli olan doğal yetilere sahip olması gerektiğini savunur, örneğin dayanıklı omuzlar gibi. Dayanıklı omuzlara sahip olmak kişiyi diğer insanlardan farklı kılan bireysel bir farklılıktır.

Epiktetus eğitimine göre bireysel farklılıklar kazanılmış sosyal statülerin sağlanmasında önemli bir yere sahiptirler. Epiktetus'a göre uygun bir eğitim bireysel farklılıklara odaklanan ve kişilerin kendi doğal yetilerini gerçekleştirmesine olanak veren bir eğitimdir.

Sonuç olarak, insan edimleri için Epiktetuscu eğitimin bireyselci yönünü kazanılmış sosyal statüler bakımından ele aldığımızda eğitimin sosyal karakteri kaçınılmaz gibi görünüryor. Malesef Epiktetus sosyal rollerin kazanılmış sosyal statülerle ilişkisini tam olarak açıklamadığından burada Epiktetuscu eğitimin sosyal karakteri üstüne daha fazla bir şey söyleyemiyoruz. Ancak açık olan şu ki, Epiktetus kazanılmış sosyal statülerde eğitimin bireyselci yönünün önemli bir unsur olduğunu vurgulamaktadır.

Epiktetuscu eğitimin genel çerçevesini vermeye çalıştığım bu yazıyı şöyle sonlandırabiliriz. Epiktetuscu eğitimin dört temel özelliği birbirinden ayn gözükse de tümü için ortak olan bir özelliğin olduğunu görüyoruz: Ne tür bir eğitim amaçlarsak amaçlayalım -bireyselci, sosyal veya akılcı- uygun bir eğitim almaya ahlaki olarak sorumluyuz.

Epiktetus alınması gereken bu eğitimin hem akılcı ve bireyselci, hem de moral ve sosyal olması gerektiğinde ısrar eder. Ancak bu yolla bütüncü bir eğitim sıradan insana bireysel farklılıklarım doğasına uygun bir şekilde gerçekleştirme olanağı sağlar. Böyle bir eğitim ancak sıradan insanın erdemli insan olması için gerekli ortamı ve ilkeleri verir.

Devamını Oku »

BERGSON FELSEFESİ VE TÜRKİYE

S. ELİBOL

GİRİŞ

XX. yüzyıl başlarının Türkiye'si -anlaşılır nedenlerle- dikkate değer ölçüde bir felsefe akımının, intuitionisme (sezgjcilik)in etkisine sahne olmuştur.Bu akımın, Türkiye'de ilgiden (de) ötede bir bağlanış konusu olmasının nedenleri ve örneklerine açıklık getirmeden önce, onun- özetle de olsa- ne olduğu'nu tasvirî (descriptif) bir yöntemle ortaya koymak gerekiyor.

BERGSON FELSEFESİ

Bergson felsefesi, XX. yüzyıl Bau felsefesi içinde irrasyonalist akımın, bir başka deyimle anti-intellectualist eğilimin en ileri örneği, daha doğrusu zirvesi durumundadır.

O'nun felsefesi, zihnin hakikati araştırmada yeteneksiz olduğunu söyleyen Kant kritisizmine, 'hakikat' denen şeyi aslında 'duyumlarla tanınabilen olaylardan ibaret  sayan Comte pozitivizmine, bütün zihinsel olguları duyumlara, onlan da harekete indirgeyen Taine'nin intellektualizmine, 'yaratıcılık fikri'nin hakim rol oynamadığı Darwin ve Spencer'in mekanik evrimciliğine karşı bir tepki özelliği taşır.

Kuşkusuz, Bergson, belirtilen bu yaklaşımları sorgularken; yanlışlıklarını öne sürerken iki önemli faktörün (de) etkisi alandadır:. Ülkesi Fransa'nın I.Büyük Savaş dönemi ve sonrasındaki özel şartlan, bir; Lachelier, Boutroux ve M.de Biran'ın çabalarıyla hayli gelişmiş bulunan spritualist (ruhçu) gelenek, iki; Bergson, hem döneminin hakim düşüncelerini hem de etkilendiği kaynakları irdelerken şu üç sorunun cevabım arar: Hakikat nedir? O nasıl tanınabilir? Metafizik mümkün müdür?

O'na göre, insan bilincinin 'doğrudan doğruya' verdiği mutlak bir realite-hakikat vardır: Süre (durée) . 'İç deney' süre'nin varlığım öylesine apaçık verir ki, ondan kuşku duymak mümkün olmaz. Geleneksel felsefede cevher'le kastedilen şey neyse, süre'yle de burada anlatılmak istenen aynı şeydir.

Hayat, aslında süre'den ibarettir; aralıksız bir oluştur. Zekayı kullanan bilimle hayatın bilgisine ulaşmak imkanı yoktur. Çünkü zeka (intelligence), yalnız dış evrenin-maddenin bilgisini verir. Bunu yaparken, onu unsurlarına ayırır; bozar ve değiştirir. Oysa süre (hayat), parçalanamayacak bir bütünlüktür. Zeka, olsa olsa 'sûrenin hayaleti üzerinde iş görebilir' .

Bu noktada, Bergson felsefesinin en temel kavramı karşımıza çıkıyor:Süre'nin sezgisi (intution de la durée). Süre'nin varlığını-bilgisini, insan, ancak ve ancak sezgi'yle kavrar- edinir. Süre'nin sezgisi, yalnız 'zihinsel bir sempati" ile gerçekleşir.Süre, yaşanan 'gerçek zaman'dır, bir başka anlatımla bir oluş'tur. Yani, fiziğin sinematografik yöntemle ifade ettiği zaman'dan farklıdır; kelimenin tam anlamıyla 'yaratıcı bir zaman'dır. Bu yüzden, ancak sezgi ile tanınabilir.Sezgi, öyle anlaşılıyor ki, içgüdü (instinct)'den doğmuştur. Meydana gelmeden önce içgüdü ve zeka, 'hayat hamlesi (élan vital)'nin belirip gelişmesi sürecinde ayrılarak ortaya çıkmış bulunan birer yetidir.

İçgüdü ile zekanın arasındaki fark, 'bir şiddet ve derece farkı' değil, bir mahiyet farkıdır. İçgüdü de zeka gibi alet yapar. Ancak, onun yapıcılığı ile zekanın yapıcılığı aynı şey değildir. Daha doğrusu, 'İçgüdü, ihtiyaca göre hazırlanmış bir aleti eli altında hazır bulur. Ödevini şaşılacak bir mükemmellikle yapar. Buna karşılık yapısı değişmez. Zekanın yaptığı ise, aksine çaba ile kazanılan ve daima zahmetle kullanılan kusurlu bir alettir. Bu, içgüdünün doğal aletinden daha aşağıdır.

Sezgi, Bergson'a göre, 'içgüdünün hayati çıkarlardan sıyrılarak, kendi kendisinin farkına varması'yla meydana gelir. 'Zekanın yapamadığını yapabilecek bir yeti' özelliği taşır." O, herşeyden önce, 'iç süre' ile ilgilidir. 'Üstüste gelmiş olmayan bir devamlılığı, içten olup biten bir gelişmeyi, geçmişin geleceğe bindiren şimdiki aralıksız ve eksiksiz sürüp gidişini sezip kavrar. Bu, bir bakıma,'zihnin doğrudan doğruya görülmesi'; sezgi ile zekanın birbirinden ayrılması halidir.

Bergson, sezgiyi felsefesinin yöntemi olarak kabul etmekle, metafiziğin mümkün (hatta gerekli) olduğu sonucuna varıyor.O'nun, bu çerçevede sözünü ettiği 'ikinci bilgi türü', 'yeni bilimin telkin ettiği' bir felsefe, bir metafizik, açıkçası bir 'hayat metafiziğı'dir. Tekrarlamak gerekirse, hayatın yaratıcı evrimini bilim anlamaz. Çünkü bilimi yapan zekadır.Sözkonusu metafiziği yapacak olan ise sezgidir.

Yanlış anlaşılmamalı, Bergson, kuşkusuz, bilimin farkında olan bir düşünürdür. O, yalnız bir farkı vurgular; bir yerde 'fizik bilginin' der; 'olacağı önceden bildirmek, bir dereceye kadar da olaylara hakim olmak gibi birtakım meziyetleri vardır. Fakat bunlara karşılık akıcı oluşu ve realiteden ancak geçici,rastgele durgunlukları, daha doğrusu sadece zihnimizin aldığı görünüşleri zaptetmesi gibi hususlar vardır. Bilginin ikinci türü ise, pratik bakımdan faydası olmayacak, tabiata hakim olmamıza yaramayacak, hatta zekanın bazı eğilimlerine engel olacak; fakat muvaffak olursa realitenin (sürenin) kendisini kesin olarak kucaklıyacaktır.'

Hemen her büyük düşünür gibi, Bergson da 'felsefesini tamamlamak', yani ahlak ve din konusunda ne düşündüğünü ortaya koymak ihtiyacım duymuş, bunu gerçekleştirmiş bir insandır.Bergson'a göre, ahlak ve dini ne kurmak ne de açıklamak için zeka 'yeterli bir araç' değildir. O, bu noktada tam sezgiye (de) dayanmaz; en önemli eseri olan 'Yaratıcı Evrim'deki birtakım kanıtlan adeta ödünç alır. Özellikle,hayvan düzeyinde varolan evrimin 'iki hattı'na; böceklerde içgüdüye ve insanda zekaya ulaşan evrime dikkat çeker: Hayvan topluluğunda içgüdü, insan toplumunda alışkanlık vardır.

İçgüdü, nasıl 'birincisinin zarureti' ise, alışkanlık da 'ikincisinin zarureti'dir.Bu teme! üzerinde, Bergson, iki toplum, iki ahlak ve iki dinden söz eder:Kapalı toplum, Açık toplum, 'Kapalı ahlak, Açık ahlak, Statik din ve Dinamik din.

'Kapalı toplum', statiktir; bazı bireyleri içine alır, bazılarım dışta bırakır.Burada, yakınlar, hemşehriler ve vatandaşlar sevilir. Oysa 'Açık toplum', dinamiktir; içinde 'açık ruhlu, insanlar, dolayısıyla 'insanlık aşkı' vardır. İkisi arasında bir derece farkı değil, bir mahiyet farkı bulunur. Örneğin,akraba sevgisinden insanlık sevgisine geçilemez. Birincisinde ahlak 'gayri şahsi formüller'le,ikincisinde ise, büyük şahsiyetlerin davranışlarıyla ifade edilir.

Bergson, dini, 'düşüncenin kökü içgüdüden gelen masal uydurma fonksiyonu (fabulation)'na bağlayarak açıklar: 'Zeka' der; 'bireyi toplumdan ayırdıkça ve bazı noktalarda toplumsal bağı kırmak için direndikçe tabiat-toplum varlığını sürdürmek zorunda olduğu için- zekanın bu dağıtıcı, kına kuvvetine karşı bir tepki gösterir.' Giderek, masallar, efsaneler, inançlar ve tasavvurlar doğar.

O, belirtildiği gibi, bize, Statik din ve Dinamik din diye iki din sunar.'Statue din', bütün şekilleriyle 'zeka-altı' bir dindir; 'kapah toplum'ca yaşatılır ve sürdürülür. 'Dinamik din'ise 'zeka-üstü'dür; 'açık toplum'da varolur. Bireyi toplumdan ayırır, insanlığa bağlar. Bütün mistikler, insana bu bağlanışın örneğini verirler.

Çağımızın temel sorunları, Bergson'a göre, 'insanlığın bedeni olan machinisme'in ölçüsüz derecede artması, fakat ruhun olduğu gibi kalmasından ileri gelmektedir. Kuşkusuz, 'demokrasinin kapah toplumu aşması', 'hürriyet ve eşitlik fikrinin yaratıcı rolü'nün belirmesi, 'barış fikrinin açık topluma yol açar gibi' olması diye özetlenebilecek birtakım gelişmeler vardır. Ancak, varolan sorunların çözümü, son tahlilde 'mekaniği mistik ile tamamlamak, mekaniğin yere doğru eğdiği insanlığın başım tekrar yükseltmek ve göğe doğru baktırmakla mümkündür.'

BATIDA BERGSON FELSEFESİNİN ETKİSİ:

XX. yüzyıl Batı felsefesi içinde behren anti-entellektüaüst isimlerde, önemli ölçüde Bergson etkisi görülür. E.le Roy, J.Chevalier, M.Blondel, Whitehead, M. Heidegger, M.de Unumuno, W.James, E.Husserl ve M.Scheier bu isimlerin başında yer alır.O'nun etkisi, salt düşünürler dünyasıyla sınırlı kalmamış; sanatta (ör; futurisme ve impressionisme) ve edebiyatta (ör; M.Proust romanı) da uzun süre varlığını devam ettirmiştir.

ÜLKEMİZ VE BERGSON FELSEFESİ:

Bergson felsefesinin belirginlik kazandığı yılların Türkiye'si, kelimenin tam anlamıyla ölüm-kalım mücadelesi veren bir ülke özelliği taşıyor: İmparatorluğun yıkılışı, fakirlik, içerden ve dışardan kuşatılmışlık ve buna karşı yeterli savunma araçlarından yoksunluk...

Anadolu'da Bergson felsefesine karşı yoğun ilgi, işte bu olumsuzluklar izinde başlayıp gelişiyor. Bir yazar, bu duruma işaret ederek, 'ruhlarda' diyor ve ekliyor; 'yeni bir kurtuluşun dikilip kendini yeniden yaratmanın kuvvet ve hararetini verecek bir felsefeye ihtiyaç vardı. İşte bu buhran devrindedir ki,Bergson felsefesi keşfedildi. Ve giderek 'Bergsonculuk' diye tanımlanan bir
hareket oluştu.

Kuşkusuz, Bergson da -başka bazı düşünürler gibi- vurgulanan şartlarda,Türkiye'ye ilkin adıyla giriyor. Başlangıçta, O'ndan söz edenlerin başında A.Şuayp, M.Şemsettin, R.Tevfik, Hüseyinzâde ve Z.Gökalp geliyor.Türkiye'de, çok geçmeden, Bergson felsefesine ilgi duyan, onu benimseyen (ve savunan) bir hareket doğuyor: Dergâh Mecmuası (1921) ve çevresi.

Dergâh dergisinde, başta İ.Hakkı, M. Sekip ve M.Emin olmak üzere bir grup aydın sözkonusu felsefeye dayanarak tam bir anti-intellectualisme örneği ortaya koyuyor. Grup; bu çıkışı yaparken, kendi dışında etkisini sürdüren iki yaklaşımı -doğal olarak- reddediyor: Gökalp'in 'sosyolojik felsefesi', bir; mekanik evrimcilik, iki.

Dergâhta toplanan aydınların, başlangıçta varolan 'doğrultu birliğTni aynen (ve uzun süre) devam ettiremedikleri bir gerçektir. Böyle de olsa, onları birleştiren ortak bir anlayışın varlığından söz etmek mümkün görünüyor: 'Batı saldırısı karşısında direnmemiz büyük bir ölüm-dirim anından ve bunun uyandırdığı son derece şiddetli hayat gerginliğinden ileri gelmektedir. Başarımızın sim, rakam, ölçü ve pozitif bilim değildir. Bunların yalnızca vasıta değeri vardır. Başarımızın sun, canlıların hayat mücadelelerindeki hakim güçleri olan içgüdülerden, 'hayat hamlesi' (élan vital)nden gelmektedir.'Bu inamştaki Dergahçı aydınlar için Millî Mücadele üe gelen mutlu sonun anlamı oldukça açıktır ve bir cümleyle özetlenebilir: 'Niceliğe karşı niteliğin,mekanizme karşı yaratıcı hamlenin zaferi'.

Dergah çevresinde toplanan aydınların çoğu -M.Şekip ve İ.Hakkı dışta tutulursa- Bergson felsefesinin yalnızca etkisinde kalmışlar; açıkçası O'nun birer 'temsilcisi' olmamışlardır. İlginçtir; M.Şekip'e Bergson'u vaktiyle tavsiye etmiş olan İ. Hakkı'nın (bile), 'pedagojiden geldiği ve küçük birtakım sosyal gruplarla ilişkisi olduğu için yazılarında sosyoloji etkisini silemediği' görülür.

Türkiye'de, Bergson felsefesini gerçekten sistemli bir şekilde dilimize aktarmış, benimsemiş ve bir yazarın çok yerinde bir ifadeyle belirttiği gibi, 'politika dışında kalması ve mizacı yüzünden bütün varlığıyla ona bağlanmış' bir felsefe adamı vardır: Mustafa Sekip Tunç. '

M. Sekip Tunç, ölene kadar Bergson felsefesine bağlı kalmış ve bütün yazılarında 'insan ruhunun belirlenmemiş olduğu'nu; onun 'bilinç-dışı' denen iç evrende tam bir hürriyet ve sürekli oluş halinde yaşadığı'nı dile getirmiş ve bunu tekrarlamıştır.Türkiye, ayrıca belirtilmeli, sözkonusu dönem (ve daha sonra) Bergson felsefesinin etkisini belirgin bir biçimde duymuş olan sanat ve edebiyat adamlarıda yetiştirmiştir: Tarihe ilgisinin temelinde yatan 'imdidad- süreklilik' fikriyle,
Milli Mücadele'yi konu alan nesirler toplamı 'Eğil Dağlar (İst, 1966) kitabıyla Yahya Kemal, 'Erenlerin Bağından' (İst, 1922) eseriyle Yakup Kadri, 'Piyale' adlı şiir kitabının (İst, 1926) başındaki 'Şiir Hakkında Bazı Mülahazalar' yazısıyla Ahmet Haşim, 'Fehim Bey ve Biz' (İst,1941), 'Çamhcadaki Eniştemiz'(İst,1946) romanlanyla A.Şinasi Hisar, 'Yaşadığım Gibi' (1st. 1970), 'Beş Şehir (İst,1969), Mahur Beste' (İst, tarihsiz) kitaplarıyla A.Hamdi Tanpınar, Tohum' (1st, 1935), 'Bir Adam Yaratmak' (İst,1938) oyunlarıyla N.Fazd Kısakürek, 'Matmazel Noralyamn Koltuğu' (İst,1949), 'Yainıziz'(İst,195I) romanlarıyla Peyami Safa, 'Sanat Felsefesi' (îst,1934), 'Estetik ve Ana Sorunları'(İst, 1979) eserleriyle S.Kemal Yetkin... bu konuda örnek verebilecek isimlerdir.

Bunların adı geçen eserlerini okuyupta şu ya da bu derecede bir Bergson etkisi hissetmemek, dahası görmemek mümkün değildir.Bir noktaya daha değinmekte yarar var: Bergson felsefesinin etkisi, ona,sadece tanıtma (ve çözümleme) amaayla yaklaşan iki isimde de hayli açıktır:Ziya Somar ve Nurettin Topçu. İlkinin eseri 1939,diğerininki 1968 tarihini taşıyor.

Günümüz Türkiye'sinde, kuşkusuz yaşayan bir Bergsonculuk olduğunu söylemek imkanı yoktur. Bergson felsefesi, görüldüğü gibi, ülkemiz tarihinin bir döneminde -tam bir okul özelliği taşımamakla birlikte-  epey etkili olmuş bir felsefe olarak yerini almış bulunuyor.

Devamını Oku »

BİR PARADOKS VE DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ

Dr. Zekiye Kutlusoy

Yunanca kökenli "paradoks" sözcüğü,para (: karşı(t), zıt, ters, aykırı), doxos (: fikir,düşünce, inanç, kanı) sözcüklerinden oluşur ve genellikle kabul görmüş bir fikre, düşünceye zıt olan önerme anlamını taşır. Bir paradoks kendi kendiyle çelişen bir önerme olabilir. Bunun yanı sıra, birlikte gerçekleşmesi, var olması, beklenmeyen iki olgu veya nitelikle ilgili, kapsamlı bir süreçle ortaya çıkan paradoksal bir sonuç, hatta, düpedüz mantıksal bir çelişki olabilir.Böyle paradoksal bir süreç, geri plandaki bir öyküden yola çıkarak, görünüşle kabul edilebilir/akla yatkın öncüllerden, yine görünüşle kabul edilebilir/akla yatkın bir akıl yürütme zinciri ile, asla kabul edilemeyecek bir sonuca varır.

Bu,açıklanmayı gereksinen, garip, saçma bir durumdur. Bu duruma yol açan neden açıklığa kavuşturulmayı beklemektedir. Bu bağlamda, bir paradoksun çözümü/açıklanması (hatta keşfi/icadı bile) insanın düşünsel bir etkinliğidir ve yoğun bir biçimde kavramların, nosyonların, olguların, ilkelerin, sezgilerin ve benzerlerinin, bunların aralarındaki ilişkilerin,yeniden gözden geçirilmesinden, tüm ayrıntılarıyla derinlemesine irdeienmesinden, bazen de, yeniden doğru olarak aydınlatılmasından, başka bir şey değildir.İşte bu anlamda,burada çözüm önereceğim, epistemolojinin bir paradoksu olan Önsöz Paradoksu da, günümüzün epistemolojisinin en önemli kavramlarına ışık tutmakta ve bu alanda oluşmakta olan dağarcığın gelişimine katkıda bulunmaktadır.

Bir epistemik haklilandırma paradoksu olan Önsöz Paradoksu'na ve ona ilişkin çözüm önerisine geçmeden önce, onu daha iyi anlayabilmek için, ortaya çıktığı epistemoloji çerçevesine, açıkçası, epistemik haklılandırma kavramına değinelim. Özellikle analitik bilgi kuramcıları tarafından benimsenmiş geleneksel bilgi yaklaşımı, bilgiyi, birarada sağlanması gereken, üç gerekli ve yeterli koşulla tanımlar: Doğruluk koşulu,inanma koşulu ve bu inanmanın haklı çık(arıl)ması koşulu. Buna göre, bilebilen özne S'nin P gibi bir önermeyi bilebilmesi için, P*nin doğru olması, S'nin P'ye inanması ve S'nin bu inancında haklılandırılması gerekli ve yeterlidir. Oysa, Edmund L. Gettier 1963'te yayımlanan, "Haklılandırılmış Doğru İnanç Bilgi Midir?" başlıklı makalesinde,bu üç kısımlı standart bilgi analizinin, yani bu üç koşulun, gerekli olsa bile yeterli olamadığını iki karşı-örnekle göstererek, bilginin bu klasik haklılandırılmış-doğru-inanç (HDİ) tanımına karşı çıkar. Böylece epistemologlar Gettier'in örnekleriyle ortaya çıkan ve Gettier Sorunu olarak adlandırılan bu sıkıntıyı açıklamaya girişerek gidermeye çalışırlar. Bir bölümü analizi yeterli hale getirebilecek ek bir 4. koşul arayışı içine girer.Ama daha çok, öznenin inanmasının/inancının haklılandırılmasının gerekliliğini öne süren, benim Türkçe'de "haklılandırma koşulu" olarak adlandırmayı önerdiğim (İngilizce: justification condition), koşula bir açıklık getirme çabası içindedirler. İşte, bu koşulla açıklanmak istenen, Türkçe'ye "epistemik haklılandırma" (İng.: epistemic justification) olarak çevirebileceğim kavram, son otuz yılın bilgi felsefesi, özellikle analitik epistemoloji, literatüründeki tartışmaların merkezinde yerini almıştır. Epislemologlar artık epistemik haklılandırmanın ne olduğunu sorgulamaktadırlar.

Şimdi, S'nin P'ye inanmasında,bilginin yolunu açabilme anlamında, haklı çik(arıl)ması, daha açık bir deyişle, S'nin,P'nin inancına sahip olmasının haklı bir epistemik nedene/gerekçeye dayandırılması zorunludur. Epistemik çerçevenin dışında kalabilecek herhangi bir dayanak bazında, S'nin P'ye olan inancının epistemik haklılandırılmasmdan söz etmek mümkün değildir. Bu bağlamda, inanma/inanç haklılığını temellendirecek gerekçenin, epistemik kaygılarla belirlenmesi, epistemik niteliklerinin saptanması, son derece önemlidir. Öyle ki, epistemik haklılandırmanın oturtulacağı bu epistemik zeminin aydınlatılması, epistemik haklılandırma kavramına da ışık tutacaktır. Bu anlamda, İngilizce'de "epistemic evidence" olarak geçen, benim "epistemik gerekçe" terimini önerdiğim bu kavramın, ne olduğunun anlaşılmasının, günümüzün epistemolojisindeki epistemik haklılandırma kavramının "neliginin araştırılmasında önceliği vardır. Bu çerçevede, epistemik gerekçenin ne olması gerektiğini hemencecik söyleyebilmek kolay değildir. Ancak, en azından elimizde, ne olmaması gerektiğine ilişkin tartışmanın yolunu açabilecek ip uçları vardır.

Başlangıç için hiç de küçümsenemeyecek bu ip uçlarını da bize, bu alanda ortaya çıkmış paradokslar verir. Bu paradokslar, epistemik haklılandırma paradoksları olarak, epistemik gerekçenin öneminin ve önceliğinin açık kanıtlarıdır. İşte Önsöz Paradoksu, bu paradokslardan bir tanesidir ve çözümü için girişilen çok ayrıntılı bir inceleme, öznenin inanmasının/inancının haklılandırılmasını epistemik almayan bir gerekçeye dayandırmanın, nasıl paradoksa) bir sonuca yol açtığını gözler önüne sermektedir.

Önsöz Paradoksu ilk kez D.C. Makinson tarafından 1965te ortaya atılır. Böylece,öznenin, görünüşte epistemik anlamda teker teker hakliîandırılmış ancak birlikte tutarsız olan inançlarından oluşmuş kümelerin, epistemik olarak haklılandırılması yaygın bir biçimde tartışmaya açılmış olur. Paradoksa gelince: Makinson'ın makalesindeki paradoksun öyküsü bir yazardan söz eder. Bu yazar akademik bir kitap yazmaktadır. Yazar kitabında birçok sav ileri sürmekte ve bu savların doğruluğuna, sağlam gerekçelere dayanarak, haklı olarak inanmaktadır. Ancak aynı zamanda, kitabındaki savların tümünün birden birarada doğru olmadığına da inanmaktadır. Bu inancında ise onu haklı kılan gerekçe, daha önce yazdığı kitaplara ilişkin edinmiş olduğu deneyimleridir. Gerçekten de, daha önceki kitap yazma yaşantılarından öğrenmiştir ki, başta, her bir savını, doğruluğuna haklilandırılmış bir şekilde inanarak yazmasına rağmen, sonradan, savlarından bazılarının doğru olmadığını, ya kendi görmüş ya da bu konuya başkaları tarafından dikkati çekilmiştir. Bu nedenle, şimdiki kitabında da önceden fark edemediğini düşündüğü hataların, yanlışlıkların var olduğuna inanarak, kitabının önsözünde, bunların sorumluluğunu okuyucusu karşısında üstlenir. Fakat aynı zamanda, teker teker, haklı bir nedene dayanan, her bir savma olan inancı da sürmektedir. Görüldüğü gibi, inandırıcı bir öyküye dayanan bu sistematik düşünsel süreç, kabul edilebilir bir başlangıç noktasından hareket ederek, akla yatkın bir akıl yürütme zinciri ile, asla kabul edilemeyecek paradoksal bir sonuca vararak, paradoksal bir sürece dünüşür. Çünkü, yazar, aynı anda, hem savlarının birlikte tümünün birden doğruluğuna, hem de savlarının tümünün birden birarada doğru olmadığına, görünüşte haklı dayanaklarla haklı çıkarılarak, inanır. Daha açık olarak, burada öznenin, hem P gibi bir önermeye hem de P'nin çelişiğine birlikte inanmasında, yani mantıksal bir çelişkiye olan inancında, haklılandırılmışlığı söz konusudur.

Gelinen, ancak epistemik çerçevede kabul edilemeyecek nokta budur. İşte bu yüzden, Önsöz Paradoksu bir epistemik haklılandırma paradoksu olarak görülür.Bu paradoksal sürecin adım adım ayrıntılı bir analizi bize göstermektedir ki, yazarın inançlarına ilişkin haklılandırmalar için, bu sistematik süreç boyunca, farkh gerekçelerin yanı sıra farklı kurallar ve ilkeler de devreye girmektedir. Öyle ki, yazar,inanmalarında,bu gerekçeler bazında ve bu kurallar/ilkeler vasıtası ile haklı çıkarılmaktadır. O halde,burada madem ki bir (epistemik) haklılandırma paradoksu ile karşı karşıyayız, etkin bir işlevsel rol üstlenerek, yazarın haklılıklarını sağlayan tüm haklılandırma elemanlarını,yani tüm gerekçeleri ve kuralları, inceden inceye sorgulamamız gerekir. Ancak bu yolla,yazarın buradaki inançlarında haklı çıkarılmasının haklı olup olmadığını anlayabiliriz.

Daha açıkçası, ancak bu yolla, buradaki haklılandırmalann, daha doğrusu gerekçelerin ve kuralların, gerçekten epistemik nitelikli olup olmadığının bir değerlendirmesini yapabiliriz. Şimdi, bu amaçla yola çıkıldığında, bu paradoksal süreçte üç ana haklıIandırma halkası/aşaması görüiür. Paradoksun analitik formulasyonunda bu aşamaları daha açık bîr biçimde, adım adım göstermek için, öncelikle, kullanılacak simgesel ifadeleri aşağıdaki analizde ortaya çıkış sıralarına göre anlamlandıralım: Özne S"nin (burada kitabın yazarı akademisyenin) kitabındaki savlan / inançları: Sİ, S2,..., Sn. HİsSİ: S Si (i=l,...,n) önermesine inanmasında / inancında haklılandınhr. &: Tümei-evetleme eklemi.

(K/G)i (i=l, ..., n): Si'ye inanmayı haklılandırma elemanları, yani kural(lar) ve gerekçeler). -* : Koşul eklemi. Bir haklılandırma ilkesi'olarak tümel-evetleme ilkesi (T-E)-herhangi bir P ve Q önermesi için: (HisP&HisQ) -» Hİs(P&Q). V: Tümel niceleme imi.MP: Modus ponens çıkarım kuralı: (P -» Q), P .'. Q. ( /.: çıkarım imi). ~: Değilleme /olumsuzlama eklemi. Son .olarak da, bu paradoksal süreç boyunca tek bir adımda görünen tümevarımsal haklılandırmaya ilişkin olarak (THK/ THG): Tümevarımsal haklılandırma elemanları; THK: Tümevarımsal haklılandırma kuralı / ilkesi; THG:Tümevarımsal haklılandırma gerekçesi. Bunların açık ifadelerini daha sonraya bırakarak, şimdi, her adımın gerekçesini sağ tarafta köşeli parantezlerde belirterek, bizi paradoksal bir sonuca götüren bu süreci adım adım gösterelim:

1. HİsSİ & HİsS2 & ... & HİsSn [(K/G)l & (K/G)2 & ... & (K/G)nj
2. (HİsSİ & HİsS2 & ... & HİsSn) — Hİs(Sl & S2 &... & Sn) [T-E ]
3. ViHİsSi — HİsViSi i=l, ...,n • [2, V]
4. HİsViSi i=l,...,n [1,3, MP ]

5. Hİs-ViSi i=l,...,n ' [1,{THK/THG)]
6. (HİsViSi & Hİs~ViSi) i=l,..., n [4,5, &]
7. (HİsViSi & Hİs~ViSi) -* Hİs(ViSi & -ViSi) i=l,..., n [T-E]
8. Hİs(ViSî & -ViSi) i=l n [6, 7.MPJ

8. adımda net bir şekilde görüldüğü gibi, gelinen nokta paradoksal bir sonuçtur. Bu süreçteki üç ana hakhlandırma aşaması ise 1., 4. ve 5. adımlarda ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda oluşturulan inanç kümesi, yani buradaki öznenin / akademisyen-yazarın, bu adımlarda haklılandırılmiş inançlarının oluşturduğu küme, tutarsız bir kümedir: {Sİ, Sİ,..., Sn, ViSi, -ViSi}, i=l,... , n. Şimdi, bu kümeyi tutarsızlığından kurtarmak, yani bir başka deyişle, paradokstan kurtulmak için, bu üç hakhlandırma aşamalarının en az birinden vaz geçmek yeterlidir. Daha açık bir deyişle, ya 1. adımın, ya, bir haklılandırma ilkesi olan T-E'nin (ki 4. adımdaki hakiılandırmayı mümkün kılan bu ilkedir), ya da, 5.adımdaki tümevarımsal çıkarım yolu ile yapılan haklılandırmanın (THK ve/veya THG'nin) reddi, paradoksun çözümü için yeterli olacaktır. Gerçekten de, bu paradoksa ilişkin olarak önerilen çözümlere bakıldığında, bu üç yoldan birinin benimsendiği görülür. Dikkatle bakıldığında ise, bu üç yoldan yalnızca birincinin ve üçüncünün gerçek çözüm olabileceği açıktır. Çünkü, yalnızca bu iki çözüm söz konusu inanç kümesini tutarsızlığından kurtaracaktır: Birincide küme, {-{SI & S2 & ... & Sn)} kümesine dönüşürken, üçüncüde {Sİ, S2, ..., Sn, (Sİ & S2 & ... & Sn)} kümesi olmaktadır ve bu kümelerde tutarlılıkları açısından bir sorun yoktur. Oysa, ikinci çözümde, yani T-E'nin reddi durumunda, küme, yani {Sİ, S2,..., Sn, -(Sİ & S2 & ... & Sn)} kümesi, doğrudan bir çelişki içeriyor gibi görünmemekle birlikte, tutarsız bir kümedir ashnda. Çünkü, buradaki n+1. elemanın harılandırılmış bir inanç olması (ki öyledir, aksi halde bu kümede yer alamazdı), öznenin kitabındaki n tane inanç-önermesinden en az birinin, diyelim ki Sj'nin (1 <,] <, n), çelişiğinin haklılandırılmış olması demektir. Ama aynı zamanda bu kümede Sj de haklılandırılmış bir inanç olarak içerilmektedit. O halde, paradokstan kaçmak için T-E'den vaz geçmek pek de bir işe yaramamaktadır. Ayrıca, bu ilke sezgisel açıdan anlaşılabilir ve kabul edilebilir bir ilkedir de. (Bu ilkenin savunulması bir başka yazının konusu olabilir.) Diğer yandan, buradaki paradoksal durumu açıklayan diğer iki çözüm yolu paradoksa gerçek çözüm olmaktadır. Bu anlamda bu paradoksun iki çözümünün olduğu söylenebilir: Belli koşullar altında paradoksal sürecin ilk adımını reddetmek birinci çözümü oluştururken, her koşul altında beşinci adımı reddetmek ise ikinci çözümü getirmektedir. Şimdi bunları ayrıntıları ile görelim.

Akademisyenin yazmakta olduğu kitabın oldukça karmaşık ve yoğun bir içeriğe sahip olmasının yanı sıra, konunun yazar için yeni bir konu olduğunu düşünelim. Ayrıca,kitap hayli uzun bir kitap olsun. Bu koşullar altında, 1. adımdaki haklılandırmaların en azından birinin geçerli bir haklılandırma olması (o haklılandırmaya ilişkin haklılandırma elemanlarından, yani ilke(ler)den kural(lar)dan ve gcrekçe(ler)den, en azından birinin doğru olmaması) oldukça olanaklı görünmekledir. Bu durumda, burada yer alan tümel-evetlemeli bileşik önerme, ilgili bileşeninin yanlışlanmasından ötürü, yanlışlanmış olacak ve paradoksal süreç daha ilk adımda çökecektir. (Ancak, bu çözüm çerçevesi içinde,bazı çözüm önerilerinin kabul edilemeyeceğine de dikkat çekelim: Örneğin, sırf sürecin 1. adımını geçersiz kılarak paradoksu çözmek adına, kitabın tüm önermelerine ilişkin haklılandırmaların tümünün birden, ya da kitabın en temel savlarının haklılandırılmalarının, geçersiz olduğu yönünde bir açıklamanın, söz konusu kitabın akademik bir kitap olduğu düşünülürse, hiç de inandırıcılığı kalmamaktadır.) Şimdi bu çözüm, hemencecik akla gelen, kolay ve hatta önemsiz bir çözümdür. Ayrıca, süreci baştan çökerterek, diğer adımlardaki haklılandırma işlemlerini inceleme fırsatını elden almakladır. Öte yandan, 1.adımın doğruluğu pekala da olanaklıdır. Özellikle yazar, örneğin, uzun bir süreden beri üzerinde çalışarak çok iyi özümsemiş olduğu bir konu hakkında, üstelik kısa bir kitap yazmakta ise. İşte bu durum bize süreç boyunca ilerleme olanağını tanıyarak, sıradan olmayan bir çözümü yakalama şansını da getirmektedir.

Bu çözüm, 5. adımda ortaya çıkan, yazarın, endüksiyon yolu ile, kitabındaki tüm savlarının birlikte doğru olamayacağı yolundaki inancında haklı çıkarılması işleminin reddi ile gelen çözümdür. Yazar sürecin bu aşamasında, tümevarımsal bir haklılandırma gerekçesi bazında (THG) ve tümevarımsal bir haklılandırma kuralı (THK) vasıtası ile, dahası, ilginç bir şekilde, kitabın tüm savlarının teker teker haklılandırılmalarının hepsine birden, yani 1. adıma, dayanan bir çıkarımın sonucu olarak, bu inancında haklı çıkarılmaktadır. Görülüyor ki, buradaki haklılandırma aşaması için, her üç elemana da gereksinim vardır ve birinin devreden çıkması haklılandırma işlemini düşürmektedir.

Şimdi, bu çözüm diğer çözümün aksine 1. adımı kabul eden bir çözümdür. O halde buradaki sorun THG ve / veya THK'den gelmektedir. 5. adımın haklılandırma elemanlarından biri olan ve en azından şimdilik korunması düşünülen THK kuralı tümevarımsal bir haklılandırma yolunu sergiler:

THK: Bilebilen özne, henüz gözlenmemiş ancak gelecekle ortaya çıkması olanaklı bir şeye olan inancında, geçmişteki benzer durumlarda edinmiş olduğu deneyimleri temelinde haklilandırır.

Burada gerektirilen geçmiş ile şimdinin benzerlikleri arasındaki köprü, yazarın şimdiki kitabının savlarına olan inançlarının teker teker haklı dayanaklara sahip olması zemininde, yani 1. adımda, kurulur. Bu benzerliğin kurulmasından sonra ise, yazarın geçmişte yazmış olduğu kitaplarına ilişkin deneyimlerini dile getiren THG gerekçesi bir diğer hakhlandırma elemanı olarak kendini gösterir:

THG: Yazar, geçmişte, her bir savının doğruluğuna olan inancında hakhlandırıldığına hakiı olarak inanarak kitaplarını yazmıştır. Ancak daha sonra, onların bazılarında hatalar olduğunu ya kendi fark etmiştir ya da başkaları tarafından uyarılmıştır.

Aslında yazar 5. adımda 1. adımdan kalkarak, THG temelinde yaptığı tümevarımsal çıkarımın sonucunda, şimdiki kitabında da savlarının tümünün birden biramda doğru olmadığı (-ViSi, i=l,..., n) inancına varmaktadır. Aynı zamanda, türetilen bu sonuç/ inanç böylece harılandırılmış olmakladır da. Kısaca, sürecin 5. adımında tümevarımsal bir haklılandırma işlemi ile karşı karşıyayız. İşte bu işlemde itiraz edilmesi gereken öğe THG'dir. Bu itiraz, paradoksa bir açıklama getirdiği gibi, paradoksun akıl yürütme zincirindeki halkalarından birini kırarak, sürecin paradoksal sonuca varmasını engellediği için, paradoksu çözmüş olur.

THG'ye itiraz, bu hakhlandırma gerekçesinin epistemik bir hakhlandırma gerekçesi olarak görülemeyeceğinden gelmekledir. Çünkü, bu gerekçe çok fazla öznel bir gerekçedir ve bu yüzden de söz konusu inanç-önermesinin haklılandırılması için yeterli tümevarımsal desteği sağlayamamaktadır. Burada temelde yatan kaygı nesnelliğin sağlanmasına ilişkin kaygıdır. Bu bağlamda Kant'ın yaklaşımı bu noktaya oldukça ışık tutucudur.

Kant'ta haklılandırma koşulu bir "nesnel yeterlilik" koşulu olarak karşımıza çıkar. Buna göre, öznenin yargısının / inancının temellerinin / dayanaklarının nesnel yeterliliğe sahip olması, o yargının herkes için geçerli olması, yani, özneden başka, diğerlerinin aklında da aynı etkiyi yaratması demektir. Oysa, akademik kitapların çoğunun önsözünde yazarları, kitaplarındaki hatalardan ötürü okuyucularından özür dilememektedirler. Ayrıca,bunu yapanların bir bölümünün, yalnızca bir alçakgönüllülük gösterisi içinde olduğu da düşünülebilir. Demek ki, THG,,yalnızca paradoksun kahramanı yazarın, ona özgü kişisel, ancak tüm akademisyen-yazarlara mal olmamış, deneyimlerini dile getirmektedir. Bu haliyle de, nesnel yeterliliğe sahip olamayan bu gerekçe, epistemik nitelikli bir gerekçe olarak görülemez. Reddi ile de paradoksa] süreç 5. adımda çöker. Bu çözümü ile Önsöz Paradoksu, epislemik haklılandırma gerekçesi kavramının önemini ve önceliğini vurgularken, epistemik gerekçenin göz ardı edilemeyecek nesnel yeterlilik boyutunu da ışığa çıkararak değer kazanır.

Devamını Oku »

ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI

Sabri BÜYÜKDÜVENCİ

1993 Felsefe Kongresinde sunulan bildiridir.

Sayın Başkan, Değerli dinleyenler,

Tebliğimde Aristoteles'te 'mutluluk' kavramını çözümlemeye çalışarak insanın eğitilmesine ilişkin bazı belirlemelere ulaşmayı deneyeceğim. Aristoteles'in bu konudaki temel yargısı çıkış noktamı oluşturmaktadır; O'na göre tüm insanlar mutluluğu arar. Mutluluk insan yaşamının ereğidir: "Mutluluk ya da insansal iyi ruhun mükemmel olana uygun biçimde ya da çeşitli mükemmellikler arasında en iyisine uygun olarak etkinliğidir...

Bu etkinlik yaşam boyu sürmek durumundadır" (Ethics, I, 7, 1098a), Şimdi nasıl oluyorda mükemmel etkinlikleri sürdürme drurumunda oluyoruz? Bu, doğuştan mıdır? Öğretimle mi yoksa alışkanlıkla mı kazanılır? Aristoteles bunun doğuştan olmadığını savlar; Tanrısal bir yetenek te değildir bunlar çünkü Metafiziğinden anlaşıldığı kadarıyla (Tanrı) herhangi birşey yapan ya da veren olarak düşünülemez. Duyusal yetkinlik dışında bunlar Tanrı vergisi değildir. Doğal donanımın dışında geri kalan eğitimin başarısıdır ya da başarısızlığı. Aristoteles'e göre insan yaşayan bir organizmadır; ruhu olan bir beden. Tıpkı genç meşe ağacının tam olarak gelişmiş bir meşe ağacı biçim ve etkinliğini kazanma isteği ve çabası içinde olması gibi gelişmemiş, form kazanmamış insan da güçlerinin mükemmel bir işleyişine ulaşmayı amaçlamaktadır. Başka bir deyişle, her varlığın ergo'nu (işlevi) kendi formunu elde etmek ve kendine özgü uygun etkinliği yerine getirmektir. Daha fazlasını yapamaz. İnsan-altı organizmalarda bu başarı doğal olarak gerçekleşirken insanda kendi çabasının işe koşulmasına bağlı olmaktadır. Bu da zorunlu olarak bir dizi aşamaları içerir. Çok kısa bir yaşam bu nedenle mutlu bir yaşam değildir (Aristoteles'in, çocukların mutlu olamayacağını söylemesinin nedenlerinden biri de budur; diğeri ise onların henüz mükemmel etkinlik için yetkin olmamalarıdır.).

Aristoteles, Etiğinde, mutluluğun ruhun mükemmele uygun etkinliği olduğunu söyledikten sonra şunu ekler: "... Şayet birçok mükemmellik varsa bunların en iyisi ve en yetkinine uygun olan etkinlik" en mükemmel olanıdır. Bu noktada ortaya çıkan soru, ruhun hangi etkinliklerinin en mükemmel olduğudur; Ahlaksal olan mı yoksa anlığın etkinliği mi? Bu soruya ilişkin çözümlemeler Aristoteles'in Etiğinin IL, VIL, ve X. kitaplarında ve Politika'nın VII. kitabında yer almaktadır.

Bilindiği gibi Aristoteles üç tür düşünme ayırmaktadır; kuramsal, Uygulamalı, Yaratıcı. Buna göre üç esas zihinsel erdem vardır: Birincisine Sophia, ikincisine Phronesis ve üçüncüsüne de 'techne' der. Saf entellektüel etkinlik ahlaksal, siyasal ya da askeri etkinliklerden daha mükemmeldir. Anlığın mükemmel etkinliği ergonunu (işlevini) iyi bir biçimde yerine getirdiği etkinliktir. Ne zaman anlık işlevini iyi bir şekilde yerine getirmektedir? Anlığın ereği hakikat ya da hakikati bilmektir. Hakikate ulaşma anlığın işlevidir. Kuramsal düşünme hakikate ulaştığında mükemmeldir. Bu en yüksek kavramların bilinmesine Aristoteles 'theoria' der. Theoria'ya yönelmekle insan tam bir mutluluğa ulaşır. Bu yönelişte 'sezgi' ve 'bilim' önemli yer tutar. Aristoteles'in sezgi ile kastettiği temel kavramları ve öncülleri kavrama yeteneğidir. Bilim ise sezgi ile kavranılan temel öncüllerden geçerli sonuçlar çıkarabilme yeteneğidir. Bu sezgi ve tümdengelimi i akıl yürütmenin birleşmesiyle 'akıl' birçok alanda belirli bilgi sistemleri geliştirebilmektedir. Kuramsal aklın konusu değişen, rastlantısal olan değil, zorunlu ya da değişmeyendir ve üç alanda yer alır: Fizik (Biyoloji ve Psikoloji'yi de içerir), Matematik (sayılar, üçgenler, vs.) ve Metafizik. Aristoteles, mutluluk tefekkür (düşünüm) dür dediği zaman demek istediği kuramsal akim bu üç alandaki işlemesidir. Tefekkür (düşünüm) yaşamı kendi içinde değerlidir ve meselenin özünü bilmeye yöneliktir.

Pratik (uygulamalı) akıl ise ne yapılacağını bilmekle ilgilidir. Kuramsal düşünmede amaç hakikati yalnızca kendisi için bilmekken, Pratik düşünmede amaç hakikati ahlaksal ve siyasal eylemi de hesaba katarak bilmektir. Yaratıcı düşünmede ise amaç hakikati birşey yapma amacıyla bilmektir. Aksiyon adamı, şeylerin nasıl olduklarını düşünse bile asıl ezeli olanı değil, göreli olanı ve şimdiyi düşünmektedir.

Bu durumck ahlaksal mükemmel etkinlik kendi içinde mükemmel bir etkinlik olmasına katsın aynı zamanda bir araç olarak ya da sonuçları nedeniyle de arzu edilir. Her pratik yapıp-etmenin var oluş nedeni yaratanda bulunur, yaratılmış şeylerde değil. Bu nedenle birşey ortaya koymak amacı taşıyan 'techne'nin ereği kendi içinde değil, birşey ortaya koymadadır. Bu nedenle, ereği kendi içinde olan tefekkür (düşünüm) en yüksek mutluluktur. Ahlaksal, siyasal ve askeri türden bir mutluluk oluşturmaktadır.

Öyleyse 'mutluluk' bir tür çalışmayla ya da 'eğitimle' kazanılır. Burada Aristoteles'in demek istediği; bir tür eğitimle belirli erdemleri kazanarak kendimizi mükemmel zihinsel ve pratik etkinliğe vermemiz durumudur. Bu durumda eğitimin üç öğesi söz konusu olmaktadır: Doğumla gelen, eğitimle edinilen ve akü yürütmeyle öğrenilen. Bu belirleme aynı zamanda mükemmel etkinliklere ulaşabilmenin yolunu da göstermiş olmaktadır. Bu belirlemeyi bir soru daha ekleyerek açmak istiyorum. Hangi tür erdemler geliştirilmek durumundadır? Bu soruya Aristoteles'in verdiği yanıt, iyi yaşama yol açacak tüm erdemler şeklindedir. Bu konuda "Politika'sında uzun bir liste vardır: Cesaret, Ölçülülük, adalet, doğruluk, dostluk, haksızlığa karşı koyma, espri yeteneği, ruh yüceliği, vb. bunlardan birkaçıdır.

Zihinsel erdemler öğretim yoluyla kazanılabilir. Bu nedenle zaman ve deneyim gerektirir. Diğerleri ise yalnızca öğretimle gerçekleştirilemez. Alışkanlık kazandırma ya da uygulama yoluyla öğretilebilirler. Yani, ahlaksal erdemler alışkanlık kazanma sonucu ortaya çıkar; belirli duygu ve istemleri denetim altında tutmakla gerçekleşir. Oysa insan için en yüksek ve gerçek mutluluk, kuramsal bilim ve felsefede anlığın hiçbir kayıt ve sınırlama altında kalmadan yaşama geçirilmesinde yatar. Ahlaksal erdemlerin doğası ise 'altın orta' ya da bir tür dengedir. Bu nedenle doğru eylemler kendilerine göre değil aşırılıklarına göre değerlendirilebilir. Bu noktada Aristoteles'in erekçi mi (teleologist) yoksa deontologist mi olduğu tartışılmaktadır. Bu konuda ayrıntıya girmek istemiyorum. Ancak O'na göre öfke, para harcama, yemek yeme gibi konularda kişi iki şekilde yanılabilir; aşırıya kaçmak ya da eksik davranmak. Ve bu nedenle doğru yol ölçülü olmakta yatmaktadır. Her bir erdem için iki kusur söz konusudur. Ancak 'altın orta' herkes için aynı değildir; görecelik vardır. Söz gelimi, 'öfke' meselesinde erdemli davranış kızgınlık ile kayıtsızlık arasında bir orta yoldur . Tehlike karşısında cesaret erdemi atılganlık ile korkaklık arasında bir orta yoldur. Bu, ünlü 'altın orta' doktrinidir. Ancak gerçekten bize ahlaksal mükemmel eylemin ölçütünü vermekte midir? Öyle görülüyor ki, iki aşırılık arasında orta noktayı bulacak matematiksel bir formül söz konusu değildir. Aristoteles'in bu konudaki yakıaşımı şudur: "...Herhangi birşeyde ortayı bulmak güçtür ... herkes kızabilir... ancak doğru kişiye, yeterince, doğru zamanda ve doğru bir şekilde kızmak kolay değildir..."

(Ethics, II, 9, 1109a.)- Başka bir deyişle, 'ortayol'un ne olduğunu anlamaya çalışarak 'doğru'nun ne olduğunu bulamayız; doğru'nun ne olduğunu anlayarak 'orta yol'u bulmak durumundayız. Burada doğru eylem matematiksel bir formül ile değil geometrik bir orantı ile belirlenmiş bir 'orta yol'dur. Başka bir deyişle, ahlaksal mükemmel eylemde benim ölçüm başkasıdır; söz gelimi, sindirim güçlerin normal insanın ki gibiyse alman gereken besin miktarıda normal insanın gereksinim duyacağı miktarda olacaktır. Konu çocuk olduğunda cevap için öğretmenine gidebilir, ancak öğretmenin ölçütü nedir? Nasıl bilmektedir? Zaman zaman Aristoteles'in verdiği yanıt şöyledir; 'iyi insan' doğru olanın ölçüsüdür; yani, iyi insanın doğru olduğunu düşündüğü şey doğrudur. Belki de böyledir ancak o zaman ilk önce 'iyi insan'in kim olduğınu belirlemek için bir ölçütümüz olmalıdır ve problem de burada yatmaktadır. Görülen o ki, izlenecek orta yolu ya da yapılacak doğru şeyi belirlemede hiçbir ölçüt ya da ilke bulunmamaktadır; bunu kişi ancak her bir özel durumda bu tür sezgi ile, ahlak duygusu ile ya da tecrübe ve eğitimle kazanılan mükemmellik duygusu ile söyleyebilir. Önemli olan doğru ya da soylu olanı yapmada zevk duyma eğilimini geliştirmektir. Şayet insan tüm tercih ve eylemlerinde bu eğilimi gösterirse kendisi ve eylemleri tam olarak doğru ya da iyidir. Kuşkusuz insanlar ve eylemleri salt doğru olanı yapmaya çalıştıklarından dolayı ahlaksal olarak mükemmel değildir; aynı zamanda gerçekten doğru olanı yapıyor olmaları gerekir. Başka bir deyişle, iyi niyet kadar bilgi de gereklidir. Burada kanımca ortaya çıkan sorun ölçen, biçen, hesaplı bir akıl tutumunun önerilmesidir. Bunun ise gençlerden çok orta yaşlılara uygun olduğu da düşünülebilir. Fedakarlık, kahramanlık durumları söz konusu olduğunda bu ilkenin yeterliği tartışmalı olmaktadır.

Özetle, insan yaşamının amacı ve buna nasıl ulaşılabileceği sorunu Aristoteles'in temel sorunudur. Bu soru ve sorun kaçınılmaz olarak bir eğitim tartışmasını da gündeme getirmektedir. İnsanın gelişimi kendi ellerindedir. Bu noktada Aristoteles'te varoluşçu motifler gözlenmektedir. Akıl gücüne sahip bir varlık olarak insan kendi gelişiminin yönünü belirlemede bir ayrıcalığa ve sorumluluğa sahip olarak görülmektedir. 'Batı felsefesi Platon ve Aristoteles'e düşülen bir dipnottan ibarettir' belirlemesi bu bağlamda da geçerliğini sürdürmektedir. John Dwey incelendiğinde bu daha da açık olarak gözlenmektedir. ' Yaparak-yaşayarak öğrenme' ilkesi buna bir örnektir. Oysa Aristoteles bu ilkeyi 'ahlaksal erdemler' alanı için öngörmektedir.

Sözün özü, Aristoteles'in deştiği sorun hala önemini korumaktadır. Şayet insanın eğitimiyle uğraşanlar birçok meşguliyetleri arasında bir an için durup 'tüm bunları ne amaçla yapıyorum?' diye kendilerine bir soru yöneltebilirlerse, sanıyorum, işlevlerini daha yetkin kılma yolu da açılmış olacaktır.

KAYNAKLAR

Aristoteles. Politika (çev. Mete Tuncay), Remzi Kitabevi yayını, İst. 1983.

Emest Barker. The Politics of Aristotle, New York: Galaxy Books, Oxford University Press, 1962.

Bedia Akarsu. Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi, İst. 1982.

H.H. Joachim. Aristotle: The Nichomachaen Ethics, Oxford: The Clarendon Press, 1951.

Mübahat Türker-Küyel. Aristoteles ve Farabi'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, DTCF Yayını, Ankara 1969.

W. D. Ross, Aristotle, Cleveland: Meridian Book, Inc., The World Publishing Company, 1959.

W.K.C.Guthrie. The Greek Philosophers-From Thaïes to Aristotle, Methuen and co ltd, London 1967.

F.E.Peters. Greek Philosophical Terms:A Historical Lexicon, New York University Press.

Jacques Maritain. Education at the Crossroads, New Haven: Yale Paperbounds, Yale University Press, 1960.

William K.Frankena. Three Historical Philosophies of Education, Keystones of Education Series, Scott, Foresman and Company, Glenview, Illinois, 1965.

Devamını Oku »

Georg LUKACS (1885 - 1971)

Hukuk felsefesi fakültesinde doktorasını yapmış olan Macar bilimsel maddeci filozof, estetikçi ve edebiyat kuramcısı Georg Lukacs, yaşamının birçok yılını yurt dışında geçirmiş, 1919'da geçici cumhuriyette öğretim sorumlusu olmuş, Macar devriminin yenilgiye uğramasından sonra Viyana'ya geçmiş, 1930-45 yılları arasında Moskova ve Berlin'de bulunmuş, faşizmin Macaristan'da yenilgiye uğramasından sonra yeniden Budapeşte'ye dönerek estetik ve kültür kuramı profesörü olmuş, 1956 yıllarında ise, bulunduğu kültür bakanlığı görevinden çekilmiştir.

Lukacs'in felsefi ve edebiyat eleştirel çalışmaları, 19. ve 20. yüzyılların birçok kuramsal kaynaklarına ve düşünce akımlarına dayanır. Daha, 1908'de, şair ve yazar Bela Balazs'la birlikte «Batı» adlı bir edebiyat dergisi çıkarmış olan Lukacs, Almanya'da ve Heidelberg'de kalışı sırasında Simmel'in felsefesiyle tanışmış, ondan oldukça etkilenerek gazeteciliğe başlamıştır. 18. yüzyıl ile 20. yüzyılın başları arasında dramın etnik ve ahlaksal gelişim olanaklarını ele alan ilk yapıtı, Modern Dramın Tarihsel Gelişmesi (1911), bu çağlarda dram yazarlığının, yazarın kendi ahlaksal sorumluluğuna bağlı olarak bir gelişim gösterdiği sonucuna varır. Bu yapıta koşut, öbür gençlik deneme yazıları ise Ruh ve Biçim ile Estetiksel Kültür (1913) başlıkları altında kitap olarak yayınlanmıştır. Novalis, Beer-Hoffmann ve Balazs'ın odak noktasını oluşturduğu bu deneme yazıları, trajik olan ile trajik yaşama ilişkin ahlaksal değerleri ele almaktaydı. Bu incelemelerde Kant'ın, yer yer de Fichte'nin güçlü etkileri görülür. Lukacs, bu felsefi görüşlerden Kierkegaard'çı düşüncenin çözümlenişine dönmüştür. Kendisi de, Kierkegaard gibi, trajik bir yaşam sürmeyi, insanı sonunda bu duruma götüren başlangıç noktası olarak görmekteydi. Lukacs, bu dönemde, Max Weber ile Ernst Bloch'la tanışarak dostluk kurmuştur.

Lukacs bu yıllarda, ilk kez «Estetik» yazmayı tasarlar. Bu tasarıya ilişkin olarak, ilk kez ölümünden sonra bulunan önerilerinin Kant-Fichte çizgisi izlediği görülür, bu önerilere göre, sanatçılar yapıtlarını ancak kendi içinde kapalı bir ethik doğrul-tusunda yaratacaklardır. Bu çalışmanın başlangıcını oluşturan özel bir bölüm olan Roman Kuramı (1916) ise, estetiksel sorunları Hegel'in felsefi konumu içinde ele alır. Bu yapıtın başlıca savı, 1. Dünya Savaşı'mn yol açmış olduğu «tam günahkârlık» durumundan (Fichte) çıkış yolunun aranmasıdır, Lukacs bu durumu Dostoyevski'nin roman tipleri ile Flaubert'in Gönül Ki Yetişmekte (Education Sentimentale) adlı roman anlayışında bulduğu inancındadır. Lukacs, Roman Kuramı üstüne çalışmaları sırasında Marx'la yoğun bir biçimde ilgilenir. Lukacs daha 1908'de Kapital'î okumuş ve Marx'ı «büyük bir düşünür, büyük bir diyalektikçi» olarak görmüş olmakla birlikte, kendi dünyagörüşü üstünde önemli bir iz bırakmadan kalmıştı. 1. Dünya Savaşı'nın çıkmasından sonra ise Lukacs ve Balazs, Mannheim, A. Hauser, Fogarası, Tolnay, Antal gibi düşünce yaşamının ilerici temsilcileriyle, edebiyat, felsefe ve dinin güncel sorunlarını tartışmaya başlamışlardı.

Lukacs'ın bilimsel maddeciliğe geçişi Macar devrimi sırasına rastlar. Geçici hükümetin kültür sorumlusu görevini yürütmesi yanısıra, siyasal sorumlu olarak karşı devrimci Romen birliklerine karşı cepheye de giden Lukacs, ödünsüz tutumu ve kazandığı entellektüel saygınlıkla kısa zamanda geçici hükümetin başlıca kişileri arasında yer alır. Burjuva-liberal bir düşünürlükten (eski felsefi görüşleri ile kuramsal tutumundan doğal olarak büsbütün kurtulamamış olmakla birlikte) toplumculuğa geçişinin bir anlatımına, devrim sırasında yazdığı Ethik ve Taktik'te (1919) rastlanır. Bu elkitapçığında, Lukacs, daha önce Kant ve Fichte'den etkilenmiş olduğu ethik görüşleri köktenleşmiş bir biçimde devrimci mücadeleye uygulamaya çalışır.

Geçici hükümetin yıkılmasından sonra Viyana'ya geçen Lukacs, burada Sınıf Bilinci ve Tarih (1923) adlı kitabını kaleme alır. Bu kitabında Lukacs daha önceki anlayışlarından ileriye doğru önemli bir adım atmış olmakla birlikte, Hegel'cileştirilmiş bir diyalektik ve maddecilik anlayışına bağlı kalır. Burada başlıca konu, «bilincin şeyleştirilmesi»dir; yani, Lukacs'a göre, insanların, başlıcalıkla da işçi sınıfının evrensel meta bağıntıları içinde bir metaya dönüşerek şeyleşmeleri, ancak tarihsel gelişimin kendi içindeki önemli yöneliminin bilincine varılmasıyla aşılabilir. Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları ile tanışması sonunda, Lukacs, Sınıf Bilinci ve Tarih'e ilişkin özeleştirel bir tavır alarak, bu yapıttaki başlıca yanlışlığın, o zamanlar için, nesneleştirme kategorisi ile şeyleşme kategorisi arasındaki ayrımı bilemediğinden ileri geldiğini söyler.

Bu kavramların aynı kefeye konuşu, nesnel olarak varolan ne varsa tümünün şeyleşme içine alınışı, Lukacs'ın işçi sınıfının gerçek rolünü ve gelişmesini ortaya koymasını önlemişti. Lukacs, bu yazısında, «şeyleşme»nin yanısıra, bütünselliği de bilimsel maddeciliğin başlıca bir kategorisi olarak ele almış, parça ile bütün arasındaki somut ilişkilerin çözümlenişini yapa-rak, daha sonra kendi ortaya koyduğu edebiyat kuramına olumlu olarak girecek bilgileri elde etmiştir.

1928'de ise Lucask, Macaristan'daki siyasal ve iktisadi durum ile bu yolda partîye düşen görevlere ilişkin tezler üstünde çalışmıştır; Landler'in kuramsal ve siyasal anlayışıyla yakından bağıntısı olan bu tezlerde, Lukacs'ın daha önceki sol radikal bakış açısını bıraktığı görülür. Dogmatik güçsüzlüklerine karşın, bu program, halk cephesi siyasetinin taktik ve stratejinde ileri bir adımı oluşturur. Lukacs, 1930'da Moskova'da Sovyet edebiyatının gelişimine ilişkin kuramsal sorunlarla bir yıl uğraşmıştır; Lifschiz'le dostluğu ve işbirliği bu zamanlarda başlar. Berlin'e döndükten sonra, Lukacs, Brecht'le çatışmaya girmiştir. Avangartçılığın dışlanışından, esinlenen temizlik mi," Yantutarlılık mı?» yazısını kaleme almış (1932), burada, tezlilîği, öznel, sanatsal olarak, sürdürülen iyi niyetlilik olarak nitelerken, yan-tutarlılığı, gerçekliğin hareket yasalarıyla bağlantısı olan sanatsal konum alma olarak nitelendirmiştir. Faşist diktatörlüğün kurulmasından sonra ise yeniden Moskova'ya dönerek burada «Eleştiri Edebiyatı» dergisi ile «Sovyet Ansiklopedisi»nde çalışmıştır. Lukacs, bu dönemde, bilimsel maddeciliğin klasiklerinin estetiksel görüşlerini derinden çözümlemiş; bu bağlamda, yoğun bütünselliğe yaklaşım olarak estetiksel yansıtmanın kendine özgülüğünü, (kendi anlayışı içinde) yaygın bütünselliğe bir yaklaşım olan bilimsel yansıtmanın karşısına koymuştur. Edebiyat tartışmaları yanısıra, 1948'de yayınladığı Hegel monografisi üstünde de çalışmalar yaparak, bu doğrultuda, Nietzsche ile öbür burjuva ideologların yapıtlarına ilişkin olarak, faşizmin kuramsal ve ideolojik temellerini çözümlemiştir. Bu dönemde Lukacs, ayrıca, Alman klasiklerine, özellikle de Goethe, Sebiller, Kleist, Holderlein ile çağdaş ilerici burjuva yazarlara ilişkin edebi miras sorunlarını kuramsal olarak derinlemesine ele almıştı.

Lukacs, 1945'te Macaristan'a dönerek, daha önceden başlamış olduğu çalışmalara burada devam etmiştir; Macar edebiyatına ilişkin yeni sorunları incel'eyişi bu yaratım dönemine rastlar. Daha sonra da, Şolohkov, Fadeyev, Makarenko gibi Sovyet edebiyatının önde gelen yazarlarının yapıtlarına ilişkin çözümlemeler yapmıştır. 1954'de ise, faşizm ile akıldışıcılığın öntarihine, tarihsel ve kuramsal kaynaklarına inen «Aklın İmhası» adlı yazısını tamamlamış, 1954'te de Estetîksel-Olanın Kendine Özgülüğü adli çalışmasına başlamış ve karşı-devrimci olaylara karşın bu çalışmasını kesintisiz olarak 1957'ye kadar sürdürmüştür. Daha önce üç cilt olarak tasarlanan bu yapıtın ne yazık ki yalnızca ilk cildi ortaya çıkmıştır. Lukacs, burada, estetiksel olana ilişkin sorunları tartışmakta, günlük yaşamdaki bilme alanlarının çelişikliğinden yola çıkarak, estetiksel-olanı ilkel toplumlardan bu yana çıkarsayarak getirmekte çelişkili-özne-nesne ilişkisinin tanıklığı içinde, estetiksel olanın nasıl dünya gerçekliğinin kendi bilinçli imgesi haline geleceğini göstermektedir (Katharsis kuramı). Lukacs Katharsis'ı, insan varlığının ahlaksal anlatımı olarak görür.

Lukacs'ın yapıtları, bilimsel maddeciliğin belli bir gelişim dönemine karşılık verir. Birçok görüşleriyle düşünceleri üstünde sert tartışmalar yapılmış olmakla birlikte Lukacs, yaşamının sonuna kadar, bilimsel dünyagörüşüne bağlı olarak kalmıştır.

Devamını Oku »

Hermanın DUNCKER (1874 - 1960)

Bilimsel maddeci filozof, iktisatçı ve tarihçi Duncker, çeşitli yüksek okullarda bilimsel maddecilik profesörlüğü ve Rostock Üniversitesi Toplum Bilimleri Fakültesi dekanlığı görevlerinde, bulunmuş, tüm yaşamı boyunca geniş etkinlikleriyle «üç kuşağın» hocası olmuştur.

İlk başlarda 'VVagner'in «Müzik ve Devrim»inden etkilenerek insanların müzik yoluyla toplumsal adalete ulaşabileceğine inanmış ve Leipzig Konservatuvarı'na yazılmış (1891 - 1895), daha sonra ise felsefe, ekonomi ve tarih öğrenimi görerek felsefe doktorasını vermiş, Leibzig'deki işçi hareketleriyle yakından ilgilenerek bununla gitgide dünyagörüşsel bir birlik içine girip Almanya'daki solun önderleri arasında yer almıştır. Bu arada, Nietzsche, Stirner, Schopenhauer ve VVundt'un yapıtlarının etkisinden de sıyrılarak, diyalektik ve tarihsel maddeciliğin kararlı bir temsilcisi olmuştur. Daha sonraki yıllarda ise, bilimsel maddeciliği, siyasal ekonomiyi ve bilimsel dünyagörüşünün yayılmasında büyük bir rol oynamış; İktisadi Yaşamın Gelişim Aşamaları (1907), İktisadi Temel Kavramlar (1910) ve Toplumculuk Nedir? (1909) gibisine öğretimsel yazılarında tarihsel ve diyalektik maddeciliği, çeşitli yönden saptırmalara karşı savunmuştur.

Rus sosyal demokratları ile yakın ilintisinden dolayı onların düşünceleriyle önceden tanışmış, pratikteki deneyimlerinin öğretisini yaparak, özellikle Lenin'in felsefi çalışmalarını yakından değerlendirmiş; ayrıca, bilimsel maddeciliğin klasiklerinin yapıtlarının yayınlanmasına öncülük ettiği kadar, ilerici kurumlarda da bunların öğretisinde bulunmuş; «Temel Kitaplar» dizisi oluşturarak, bilimsel maddeciliğin sorunlarının derinden incelenebilmesine olanak sağlamıştır. Bu arada, «Bilimsel Maddecilik Üstüne Yeni Bir Kitap», «Georg Lukacs île Ayrılıklar» ve «Max Adier'in Bilimsel Maddeciliği Çarpıtıcı» gibi yazılarıyla, bilimsel maddeci felsefeyi idealistçe çarpıtmalara karşı savunmuştur.

Faşizm döneminde ABD'ye geçişinden sonra 1947'de yeniden Almanya'ya dönerek çalışmalarını Rostock Üniversitesi'nde sürdürmeye başlamış, ayrıca siyasal yüksek okullar ile sendika yüksek okullarında dersler vererek, Demokratik Almanya'da etkin bir öğretim görevinde bulunmuştur. Bu bağlamda da, şu gibi önemli yazı ve çalışmalar ortaya koymuştur: «Toplumsal Mücadele ve Toplum Düzeni» (1947), «Bilimsel Maddeci Felsefeye Giriş» (1955), «Bilimsel Maddecilik-öncesi Felsefeye Giriş» (1955), «Bilimsel Maddeci Bilinç Öğretisi» (1948), «Bilimsel Maddecilik ve Aktivizm» (1948), «Altyapı ve Üstyapı» (1951), «Mantık ve Diyalektik Üstüne» (1951), «Özgürlüğün Sorunları» (1956). Duncker bu gibi çalışmalarıyla DAC'ta bilimsel maddeci felsefenin gelişimine önemli katkılarda bulunmuş, klasiklere ilişkin derin bilgisi dolayısıyla güncel felsefi sorunların aydınlatılıp çözülmesine yardımcı olmuştur. Siyasal Ekonominin Eleştirisi'nin Önsöz'üne ilişkin yaptığı incelemelerle olduğu kadar, tarihsel maddeciliğin gelişimine ilişkin çalışmalarla da önem kazanan Duncker, çok sayıda kuramsal sorunun araştırılması¬na ve açıklanmasına geniş katkılarda bulunan, felsefi sorunlara ilişkin çok sayıda çalışma bırakmıştır geride.

Devamını Oku »

Vlodimir İlyiç LENİN (1870-1924)

Bilimsel maddecilik öğretisini ileriye doğru götürenlerin en önemlilerinden ve bilimsel maddeciliğin en önde gelen kuramcılarından olan Lenin, kapitalist sistemin çökmeye başlamasıyla emperyalizm çağının, toplumsal ve ulusal kurtuluş hareketleri ile toplumculuğa geçiş çağının özellikleri ve yasallıklannı çözümlemiştir.

Kuramsal-bilimsel ve pratik çalışmaları içinde çok yüklü yapıtlar ortaya koymuştur. 9000 kadar çeşitli yazılardan oluşan ve çok geniş düşünce ve deneyimleri içeren tüm yapıtları, bilimsel maddeciliğin yaratıcı yoldan geliştirilmesindeki yeni bir aşamayı gösterdiği kadar, bilimsel maddeciliğirı kapitalizmden toplumculuğa geçiş çağındaki karşıtlığını da ortaya koyar. Kararlı bilimsel ve yaratıcı bir öğreti olarak, kuram ile pratiğin birliğini getirdiği kadar, burjuva ideolojisi ile emperyalizm yanısıra, şovenizm ile siyasal gericiliğe karşı .kararlı yoldan mücadele edilişi de getirir. Lenin'in bilimsel maddecilik içindeki yeniliği, emperyalizm toplumsal dönüşümler çağındaki toplumsal gelişimlere ilişkin yeni olaylarla süreçlerin bilimsel bir geneîlendirmesini yapmış olmasıdır. Bir düşünür ve eylem adamı olarak en büyük özelliği, bilimsel kuramı her zaman pratiğe geçirmiş olması, bilimsel maddeciliğin yaratıcı yoldan geliştirilmesini toplumsal eylemliliğe bağlamış olmasından gelir. Bu nedenle öğretisi her şeyden önce, dönüştürücü düşünce ve eylem metodolojisidir.

19. yüzyıldan 20. yüzyıla geçiş yıllarında, Lenin, başlıcalıkla Rusya'nın toplumsal yapısı ile çeşitli sınıfların rolü üstünde durmuş. II. Enternasyonal'deki partilerden farklı, yeni tip bir partî yaratılması doğrultusunda çalışmalarını sürdürmüştür (Neyle Başiamaiı, 1301; Ne Yapmalı?, 1902: Bir Adım İleri, İki Adımı Geri, 1904; «lskra»daki yazılar, 1900-1903). Devrimin yenilgiye uğraması yıllarından sonra ise (1907-10) burjuva ideolojisinin, başlıcalıkla da idealist felsefenin etkisi gittikçe artmış, bilimsel maddeciliğin yerine Mach ile Avenarius'un idealist anlayışları revizyonistlerce yerleştirilmeye başlanmıştı. Lenin, bu koşullarda, en önemli felsefi yapıtı olan Maddecilik ile Ampiriokritisîzm'i (1908) yazmış, burjuva felsefesindeki «bilgi-kuramsal iskolastik» in ardında yatan felsefi karşıtlığı açığa sermişti. Lenın, bu yapıtında, bilgi-kuramsal ve dünyagörüşsel anasorunlara öncelik vererek, «fizikteki bunalım»ı çözümlemekte, doğabilimlerinde elde edilen en yeni sonuçların bir degerlendirmesini yaparak, Mach'cılıkla ve Mach'cılığın çeşitlemeleriyle tam bir karşıtlık içinde, «madde», «mekan», «zaman», «hareket», «hakikat», «nedensellik», «zorunluluk» ve «özgürlük» gibi, bir dizi ana kategorilere ilişkin bilimsel maddeci anlayışa da derinlik kazandırmaktaydı. Lenin'in Mach'cılığı eleştirme yöntemi, Mach'cılığın felsefe tarihindeki öncelleriyle bağıntısını kurarak, öznel-idealist felsefeler ile bu felsefelerin kurucularının (Berkeley, Hume, Kant ve yeni-Kant'çıların) temel bir değerlendirmesini yapmaya dayanıyordu. Bu arada, aynı yöntem izlenerek, (Diderot, Dietzgen, Feuerbach ve Çernişevski gibi) maddeciliğin yetkin kişileri dolayısıyla, diyalektik-maddeci kanıtlar da ortaya getiriliyordu.

1910-14 yılları arasında yeniden hareketlenen dönemde ise, Lenin, başlıcalıkla siyasal örgütlenme sorunlarına eğildiği kadar, ulusal soruna ilişkin bilimsel maddeci kuramı da geliştirme yoluna gitmiş; 1. Dünya Savaşı ile Şubat Devrimi'nin (1914-17) gerçekleşmesi döneminde ise, kapitalizmin en son aşaması olarak emperyalizmi incelediği kadar, bu dönemdeki eylem biçimlerini de ele almıştı (Ulusal Soruna İlişkin Eleştirel Gözlemler, 1913; Ulusların Kendi Geleceklerini Belirleme Haikkı, 1914; Kapitalizmin En Yüksek ve Sonsal Aşaması Olarak Emperyalizm, 1916; Devrimin Askerî Programı, 1916; «Emperyalist Ekonomizm» ve Bilimsel Maddeciliğin Bir Karikatürü Üstüne, 1916, vb.). Lenin, kuramsal ve pratik-siyasal sorunlar karşısın-da, Felsefe Defterleri'nin anabölümünü oluşturan maddeci diyalektiğin kaynaklarının incelenmesine yönelmiştir, her zaman için. Bu yapıt, genelinde, Aristoteles, Feuerbach, Dietzgen ve Hegel gibi önemli filozofların yapıtlarına ilişkin eleştirel alıntılar ile çıkmalardan oluşur. Lenin, bu incelemesinde, diyalektik düşüncenin olağanüstü zenginliğini ve verimliliğini açığa koyar. Özellikle de, diyalektiğin «çekirdeği»ni oluşturan karşıtların birliği ve çatışması yasası başta olmak üzere, maddeci diyalektiğin en temel kategori ve ilkelerini somutlaştırarak kesinleştirir.

Daha sonra 1917'lerde, eylem kuramını geliştirerek, devlet biçimi sorunları ile toplumsal-ekonomik ve siyasal dönüşümler sorunlarını ele almış olan Lenin'in 1912-17 arasındaki başlıca yapıtları arasında şunlar sayılabilir: Nisan Tezleri, Devlet ve Devrim, (1917); Yazışmalar (1913), Felsefe Defterleri (1914-16). Bilimsel maddecilik sorunlarının daha da geliştirilmesine yönelik olan bu çalışmalarda, diyalektiğin ve başlıca kategori ile yasalarının pratikle ilintisi sorunları ele alınmakta, bilme süreçlerinin özüne ilişkin incelemeler öne çıkarılmaktaydı. Lenin'in bu dönemde Felsefi kuramın sorunlarına yaklaşımını belirleyen şey praksisin önkoştuğu gereksinimler olmuştur. Bu bağlamda, Kautsky ile II. Enternasyonal'in öbür ayrılıkçılarına bağlı dogmatik ve metafizik kuramların özlü bir eleştirilisi yapılmakta, toplumsal gelişmeler ile sınıfsal çelişmeler arasındaki sorun¬lar, emperyalizm aşamasındaki çelişkili gelişmeler ele alınarak dönüştürücü eylemler felsefi yönden temellendirilmekteydi. Bunun için de Lenin, daha önceden Materyalizm ve Ampîriokritisizm'de başlatılmış bulunan sorunsallığı daha da ileriye doğru götürerek, yeni tarihsel deneyimler ile bilimdeki başarıların ışığı altında, maddeci diyalektiği, bilimsel maddeciliğin mantığı ve bilgi kuramı olarak olduğu kadar, en genel biçimi içinde kendi gelişim kuramı olarak da ortaya koymaktaydı.

Kuram ile pratiğin, felsefe ile siyasanın organik birliğinin kurulması yolunda Lenin'in gösterdiği çabalar 1918-23 yılları arasında toplumun yeni baştan yoğrulması dönemi içinde özel bir önem kazanmıştır. Yeni bir toplumsal-ekonomik oluşum biçiminin toplumcu düzene geçiş içindeki sorunları bu dönemde ağır basan sorunlar olarak ortaya çıkar. Lenin'in bu dönemdeki felsefi etkinlikleri, çeşitli çarpıtmalara karşı diyalektiğin ve maddeci geleneklerin savunuluşunu, diyalektik mantık ve metodolojinin geçiş çağındaki pratik sorunlara uygulanışını ve yeni tarihsel çağın devrimsel gelişimler içindeki çözümlenişini içerir (Devrim ve Dönek Kautsky, 1918; Toplumculuğun Çocukluk Hastalığı, 1920; Yine Sendikalar -Üstüne, 1921; vb.). Maddeciliğin Önemi Üstüne (1922) adlı yapıtının ise Lenin'in «felsefi mirası» içinde özel bir yeri vardır; bu çalışma, insanlık tarihinin en yeni deneyimleri ile doğabilimlerindeki çok büyük ilerlemeler doğrultusunda bilimsel maddeciliğin çokyönlü ele alınışını ortaya koyar.

Genelde bakıldığında, Lenin'in çalışmaları içinde, bilimsel maddeci felsefenin sorunlarının olduğu kadar, gelişim sorunlarının da yanısıra, çok önemli gnoseolojik, metodolojik, toplumsal, tarihsel, doğabilimsel ve daha da başka dünyagörüşsel sorunların yaratıcı yoldan çözülüşüne ve bilimsel maddeciliğin her türlü çarpıtılışına kararlı bir biçimde karşı çıkılışına rastlanır. İlk yapıtlarından (1894) en son konuşma, yazı ve mektuplarına kadar (1922/23) ele alındığında, söylenecek olan şey şudur: Lenin, bilimsel maddeciliğe getirdiği yenilik içinde, maddeci kuramı derinleştirmiş, doğabilimlerdeki en son başarılara olduğu kadar, toplumsal praksisteki dönüşümlere de karşılık verecek yolda, felsefi maddeciliğe kendi çağdaş biçimini ka-zandırmıştır. Madde, hareket, zaman ve mekâna ilişkin doğa¬bilimsel tasarımlarda temelinden değişiklikler getiren, çağın başındaki doğabilimsel devrimleri çözümlemiş; bu devrimlerin felsefi önemini kavrayarak, çağdaş doğabiliminin diyalektik maddeciliği verecek nitelikte olduğunu ortaya koymuş, fizikteki yeni bulgulara ilişkin idealist sonuçlamaların temelsizliğini ve tutarsızlığını açığa sermiştir. Bu bağlamda modern bilimden edinilen bilgilere olduğu kadar, bilimsel maddeciliğin felsefi konumu ile maddeci geleneklere de dayanarak maddenin felsefi kavramını şöyle açıklar: «Madde, insana kendi duyumları içinde verili olan, kendi duyumlarımızla sureti çıkarılarak yansılanan ve insandan bağımsız olarak varolan nesnel gerçekliğin betimlenişine ilişkin felsefi bir kategoridir». Bu sıkısıkıya felsefi-bilgikuramsal tanımlama, zamansal ve mekânsal olarak evrensel bir geçerlik taşır, çünkü, gerek bilimce bilinen, gerekse ilerde bilinecek olan tüm nesnelerle oluntuları kapsamaktadır, çünkü varolan herşey insan tarafından yansıtılabilir. Bu tanımlama, kendi içeriği gereği, maddenin yapısına, dinamiği ve biçimine ilişkin bilimsel bilginin daha ileriye doğru götürülmesinden bağımsız olduğu kadar, madde tasarımının tarihsel gelişim süreci de, bu kavram içinde diyalektik olarak aşılmaktadır aynı zamanda. Lenin, bu yolla, doğabilimlerindeki tüm gelişimlerce de doğrulanmış olmak üzere, maddenin tükenmezliğine ilişkin düşünceyi geliştirmiş; maddeyi tanımlayışıyla, felsefenin temel sorusunun maddeci yönden tam eksiksiz ve kesin olarak tanımlanışının özünü kavrayarak ortaya koymuştur. Burda, Lenin, maddenin bilince karşı önceliğini gösterdiği kadar, madde ile bilincin mutlak biçimde karşı karşıya konuşunun ancak bilgikuramsal temel sorunun sınırları içinde bir anlam kazanabileceğini, bu sınırlar dışında bu karşıtlıktaki göreceliğin hiçbir kuşku götürmediğini gösterir.

Felsefenin temel sorusunun bu yönünü daha da geliştirerek, bilincin bilme sürecinde olduğu kadar,nesne! gerçekliğin pratikte değişime uğratılmasındaki etkin rolüne ilişkin maddeci yorumlamayı da derinleştirir. Lenin'in çalışmalarında, «madde» ile «bilinç»in yanısıra, «hareket», «zaman» ve «mekân» gibi felsefi maddeci kategoriler de yaratıcı yoldan zenginleşerek geliştirilir. Lenin, felsefi maddeciliğin daha ileriye doğru gelişmesindeki yapıcı katkıları yanısıra, en yeni burjuva idealist okullar ile doğrultuların olduğu kadar, iedealizmin sınıfsal ve bilgisel yönden sınırlı kökenlerini oluşturan felsefi revizyonizmin de kuramsal tutarsızlıkları ile bilime düşmanca özünü de ortaya koymuştur. Bu bağlamda, o zamanki burjuva felsefesinin (ampirio-kritisizm, yeni-Kant'çılık, içkinlik felsefesi, pragmacılık gibi temel doğrultularına ilkesel bir eleştiri getirerek, bu felsefi doğrultuların gerici nitelikleri ile felsefe tarihinde öznel-idealizmle (Berkeley, Hume ve Kant'la) ayrılmaz bağıntılarını da açığa sermiştir.

Doğa, toplum ve düşüncenin en genel hareket ve gelişim yasallıklarının bilimi olarak maddeci diyalektiğin yaratıcı yoldan ele alışına çok büyük katkılarda bulunmuştur Lenin, Diyalektiğin derinden anlaşılmasını getirmiş, diyalektiğin özünü ve öğelerini çokyönlü araştırıp ortaya koymuş, diyalektik mantık ile diyalektik mantık kategorileri anlayışının bilimsel maddeci temellerini formüllendirmiş, bilme süreci diyalektiğinin özelliklerini açığa koyarak, diyalektiğin temel yasalarına ilişkin felsefi anlayışı derinleştirmiştir.

Lenin, maddeci diyalektikle ilgili bu çalışmalarında, bilimsel maddeci kaynaklar dışında, Hegel'in idealist diyalektiğinden olduğu kadar, Herakleitos ve Leibniz ile öbür filozofların diyalektik düşüncelerinden de yaralanmıştır. Hegel'deki düşünce gizemselliğini eleştirdiği kadar, Hegel'in idealist diyalektiğinin maddeci yoldan «tersine çevrilmesi» gerektiğini de vurgulayan Lenin, Hegel'in gerçekliğin diyalektiğini «dâhice bulgulamış« olduğunu belirterek, şunları söyler: «Hegel'in tüm mantığı baştan sona incelenip kavrcnmadıkça «Kapital'in, özellikle de I. Bölümü'nün bütün bütüne anlaşılması olanaksızdır». Lenin, ayrıca, HegePci diyalektiğin maddeci yoldan özümlenişinin kesinkes eleştirel bir gözle yapılması gerektiğini, Hegel'ci diyalektiğin gizemlilikten ve idealizmden kurtarılarak, ayaklan üstüne oturtulması gerektiğini vurgular. Bu .bağlamda da Lenin'in diyalektikten anladığı şey şudur: «Bünyenin eksiksiz, derinden ve tekyanlılıktan uzakta gelişimine ilişkin öğreti; bize sonsuzca gelişen maddenin bir ycnsımasını veren insan bilgisinin göreceliği öğretisi». Bunun yanısıra, diyalektiğin en önemli ilkelerini de şöylece belirler Lenin.

Birincisi, tüm kapsayıcı yasallıktaki dünyasürecini verecek biçimde, belli bir görünüşün tüm yanlarının karşılıklı bağımlılığı ve birbiriyle ayrılmaz bağıntısı. İkincisi, nesnel diyalektiğin, maddî dünyaya ilişkin diyalektiğin ve öznel diyalektiğin yasalarının birliği. Üçüncüsü, kuram ile praksisin, bilme ile eylemin birliği; Lenin bunu şöyle dile getirir: «İnsanların bilinci nesnel dünyayı yansıtmakla kalmaz, ama aynı zamanda yaratır da... yani, insanlar, kendilerini tatmin etmeyen ve içine kapanıp kaldıkları dünyayı, kendi eylemleriyle değişime uğratırlar». Lenin, bu yolla, bilimsel maddeci diyalektiğin özünü dünyanın gelişmesine ilişkin kuram ve yöntem olarak ortaya koyar. Lenin, ayrıca, öz ve görünüş, içerik ve biçim, olanak ve gerçeklik, zorunluluk ve rastlantı, neden ve etki; tikel, özel ve genel olan gibi maddeci diyalektiğin temel kategorilerine ilişkin bilgiyi zenginleştirmiş; diyalektiğin temel yasalarıyla ilgili yaptığı incelemelerde, karşıtların birliği ve çatışması yasasının belirleyici rol oynadığını saptayarak, her türlü hareketin itici gücü ve kaynağı olması nedeniyle, karşıtların çatışmasını, diyalektiğin «çekirdeği» olarak belirlemiştir. «Karşıtların birliği (karşılıklı uygunluğu, özdeşliği, eşit etkinliği), koşullu, zamana bağlı, geçici ve görecedir. Birbirini dışarlayan karşıtların çatışması ise, tıpkı gelişim gibi, hareket gibi, mutlaktır».

Lenin, diyalektiğin bilgi süreçlerine uygulanışında, bilimsel maddeciliğin yansıma kuramını somutluğa kavuşturmuştur. Bilmenin özüne, özellikle de praksisin rolüne, bilme sürecinde duyumların özellikleriyle işlevlerine olduğu kadar, hakikatin nesnelliği ile görece hakikat ile mutlak hakikatin diyalektiğine ilişkin anlayışa geniş katkılarda bulunmuştur. Kendisinin diyalektik maddeci bilgi kuramının gelişimine bulunduğu bu çok önemli katkılar dolayısıyla bundan «Lenin'ci yansıma kuramı» olarak da söz etme olanağı vardır. Yansıma, zihinsel ve pratik etkinliğin, duyusal ve akılsal yansıların karşılıklı etkileşimine ilişkin karmaşık ve çelişkin bir diyalektik süreç olup, bu süreç içinde insan dış dünyayı yalnızca edilgin bir biçimde alımlamakla kalmaz, ama dış dünyaya da kendini işler, onu dönüşüme uğratarak kendi amaçları altına alır. Lenin, karmaşık, sarmal bir yol çizen bilme sürecini izleyerek, düşüncenin nasıl doğrudan doğruya duyumlarda ve algılarda verili tikel şeylerden soyut bildirimlere ve kavramlara yükseli diğini, bu bildirim ve kavramlar içinde şeylerin özsel yanlarını, bağlantılarını, özellik ve ilişkilerini kavradığını ve kendi özellikleri gereğince bunları aktararak, derinden, eksiksiz ve tam olarak yansıttığını gösterir. Bununla birlikte, gerçekliğe ilişkin diyalektik bilgi, soyutlamaların yapılmasıyla sınırlı olmayıp, soyut olandan yeniden somut olana dönerek, çeşitlilikteki birlik olarak, zihinsel-somut olarak somutu yeniden ortaya çıkarır.

Duyumlar, algı ve tasarımlar nesnel gerçekliğin öznel yansılarıdırlar. Ama bunlar ne içerikleri açısından, ne de soyut-akılsal yansı biçimleri açısından özneye bağımlıdırlar, gerçeklikle uygunluk göstermesi halinde nesnel hakikat özelliğini kazanmalarının nedeni de budur. Yansıma, genel olarak ele alındığında, görece nesnel hakikatten mutlak nesnel hakikate doğru giden bir gelişim sürecidir: «Maddeci diyalektik, bilgimizin göreceliğini, nesnel hakikatin yadsınması anlamında değil, ama bizim kendi bilgimizin bu hakikate doğru yaklaşımı sınırlarının tarihsel olarak koşullu olduğu anlamında tanır». Lenin, düşüncenin nesnel hakikati toplumsal-tarihsei praksisten kopuk olarak kavrayamayacağını, bilmenin temelleri ile amacının aynı zamanda hakikatin en yüksek ölçütünü de oluşturduğunu vurgular. Lenin, diyalektik maddeci yansıma kuramını înceleyişinde, kuram ile bilmenin tarihi arasındaki ilişkiler ile bu bağlamda diyalektik mantığın kategorilerinin gelişimi ve uygulamaya geçirilişi üstünde de yoğunlukla durmuştur.

Lenin'in mantık, diyalektik ve bilgi kuramının birliği üstüne olduğu kadar, biçimsel mantıkla diyalektik mantık üstündeki düşünceleri de büyük bir önem taşır. Biçimsel, klasik mantıktan farklı olarak, diyalektik mantık, düşünce biçimlerine yalnızca kendi yapılarının açısından bakmaz onları somut içeriklerinden soyutlamaz, katı donmuş biçimler olarak almaz, tam tersine, karşılıklı ilişkileri içinde, hareket ve gelişim içindeki biçimler halinde bakar. Bu yolla, diyalektik mantık, yeni bilgiye doğru geçiş sürecini, kuram oluşturma ve geliştirme sürecini ele alıp incelemeye yönelir. Lenin, diyalektik mantığın temel gereklerini şöyle formüüendirmiştir: «Bir konuyu iyice bilmek için, onun bütün yanlarının, bütün bağıntı ve iletimlerinin kavranıp araştırılması gerekir. Böyle bir şeye tamı tamına ulaşamazsak da, çok yönlülüğün araştırılışı bizi katılıktan ve yanlışlıklardan korur. Birincisi bu. İkincisi, diyalektik mantık, konuya kendi gelişimi içinde, (Hegel'in de zaman zaman söylediği gibi), kendi 'özhareketi' içinde bakmayı gerektirir... Üçüncüsü, bir konunun tam olarak tanımlanışında, gerek hakikatin ölçütü oiarak, gerek insanın gereksinim duyduğu belli bir konuyla bağlantısının pratikteki belirleyicisi olarak, insansa! praksisin gözönüne alınması gerekir». Lenin, özellikle, doğaya, insan toplumuna ve düşünceye ilişkin bilginin kuramı ve yöntemi olarak bilimsel maddeci diyalektiğin genel, evrensel niteliğini belirterek, burjuva ve revizyonist felsefelerin maddeci diyalektiğin rolünü çeşitli yollardan basite indirgeyerek içeriğinden soyma çabalarına bıkmadan karşı koymuştur.

Lenin'in çalışmalarında tarihsel maddecilik de yeni deneyimlerle zenginleştirilip daha yüksek bir aşamaya ulaştırılmıştır. Tarihsel maddecilik daha önceden, klasiklerce, felsefi maddecilik ile maddeci diyalektiğin toplum ve toplum tarihi anlayışına yaratıcı yoldan uygulanışıyla ortaya konmuş bulunuyordu. Lenin, bunu,, felsefi tarih bakış açısı ile toplum anlayışının gelişimi içinde temel bir dönüşüm olarak görmüştür. Lenin, tarihsel maddeciliğin güncel sorunlarını bilimsel maddeci siyasal ekonominin ve bilimsel toplumculuğun daha ileriye doğru geliştirilmesiyle sıkı sıkıya yakından, ayrılmaz bir bağıntı içinde ele almıştır. Yeni toplumsal olaylar ile yasallıkların çözümlenişinde Lenin, metodolojik sorunlara büyük bir önem veriyordu. Buysa kendisinin şu gibi bir takım çetin güncel sorunları yeni bir yaratıcı yoldan çözmesine olanak vermiştir: Toplumsal gelişmelerde öznel olanla nesnel olanın, eski ile yeninin ilişkisi; toplumsal çelişmelerin niteliği ile bunlara praksiste egemen olunmasına ilişkin sorular; tarihsel süreçte genel, özel ve tikel olanla zorunluluk ve raslantının birliği sorunu, vb. Lenin, bu arada, toplumsal yasallılığın nesnel niteliğini de vurgulayarak, tarihsel süreçte öznel etkenin git gide daha büyük bir önem kazanışını belirlemiştir. Ayrıca, çeşitli bileşken yanları içinde toplumsal sınıfların bilimsel bir tanımını ve toplumsal-tarihsel koşullarla bağıntısının bir açıklamasını yaptığı gibi, ulus kuramına da büyük bir önem vererek, ulusa! kurtuluş hareketleri ile ulusal sorunun çözümü üstünde de yoğunlukla durmuş, toplumun yeniden oluşturulmasının ulusal ve evrensel sorunlarını ele alarak, yeni toplumsal kurumların işleyiş tarzları ilkelerini getirmiş, bunlara ilişkin sorunları çözümleyerek kuramsal temellere oturtmuş, bu arada, yeni toplumsal ekonomik oluşumdaki üretim ilişkilerinin gelişmesi ve yasallıklanna ilişkin kuramsal sorunları inceleyerek, yeni toplumsal düzenin içeriği ve özüne ilişkin ilkeleri ortaya koymuştur.

Lenin, bunlardan başka, bilimsel ethik, estetik ve kültür kuramı gibi bilimsel maddeci öğretiye ilişkin ilke ve kuramın yaratıcı yoldan geliştirilmesine de önemli katkılarda bulunmuş; ayrıca, dinin toplumsal özünün bilimsel bir açıklanışını da getirerek, dinin toplumsal ve gnoseoiojik kökenlerine ilişkin bilgiyi derinleştirmiştir.

Bilimsel maddeci ethik sorunların çözümlenişinde, ahlaksal, töresel ilkelerin toplumsal praksis süreci içinde oluşup ortaya çıktığını, dolayısıyla birçok kuşakların deneyimlerini yansıttığını vurgulayan Lenin, böylece, sınıflı toplumlarda ahlakın da sınıfsal bir özellik gösterdiğini belirtmiştir.

Bilimsel maddeci estetik ve kültür kuramında ise, Lenin'in edebiyat ve sanatın yantutarlılığı, sanatsal yaratıcılığın özgüllüğü ve toplumsal içeriği, sanatta içerik ile biçimin bağıntısı ile toplumdaki rolü üstündeki düşünceleri büyük bir kuramsal ve pratik önem taşır.

Tüm çalışmaları içinde Lenin'in ağırbasan bir başka önemli yanı da, felsefede yantutarlık ilkesini temellendirişi olmuştur. Felsefi bir dünya görüşünde yan tutarlık, iki temel felsefi doğrultudan birine, idealizme ya da maddeciliğe bağlılıktır. «En yeni felsefe de, tıpkı ikibin yıl öncesinde olduğu gibi, yantutarlık içindedir.» Lenin, burjuva filozofların, maddecilik ile idealizmin üstüne çıkmak, böylece, kendi anlayışlarına yansızlık görünüşü kazandırmak için gösterdikleri tüm çabaların, kendi dünya görüşlerinin idealist niteliğini açığa sermekten başka bir şey olmadığını; çünkü, «sınıfsal çelişmeleri içeren bir toplumda 'yansız' bir toplumsal bilimin olmayacağı»nı belirtir.

Bilimsel maddeci felsefenin yantutarlılığı ise, insan toplumunun gelişmesinin yasallıklarını yansıtışı içinde, kendi sınıfsal niteliğini tanımasından ileri gelir. Bu ilke, bilimsel maddecilik ile bilimsel olmayan dünyagörüşleri arasındaki ayrımı ortaya Koyduğu kadar, her türlü burjuva ve küçük-burjuva ideolojilerin de karşısında yer alır. Lenin'in kendi yapıtları da felsefe alanında böylesine bir kararlı maddeciliği içerir; bunun başlıca özelliklen ise şunlardır; Belli bir felsefi sistemin nesnel içeriğinin onu .ortaya koyan kendi öznel biçiminden ayrılışı; belli bir kuramın öbür kuramlarla çokyanlı ilişkisinin tüm yönleriyle incelenerek burdaki çelişik yönelimlerin açığa serilişi; felsefi sorunların incelenişinin ayrıl¬maz bir parçası olarak burjuva kuramlarının eleştirisi.

Devamını Oku »