İBNİ HALDUN VE MANTIK - 3
|
|
İbni Haldun bu görüşlerini sergiledikten sonra burada derhal mantığa ve birinci ve ikinci dereceden makûller ayrımına geçer ve şunları söyler: «İşte bu söylediklerimizden, duyusaldan uzak ve çok soyut olduğu için mantık sanatına güvenîlemiyeceği ortaya çıkmaktadır. Çünkü mantık sanatı, ikinci dereceden makûlleri inceler. İmdi mantığın yargıları ile, bu yargıların haklarında bir ifade oldukları dış dünyadaki varlıklar arasında kesin bir uygunluk (intibak) arandığı zaman, maddi şeylerde, mantığın bu soyut yargılarını geçersiz kılacak, onları çürütecek birşeylerin olması mümkündür.
Birinci dereceden makûller üzerinde düşünmeye gelince, burada durum değişiktir. Onlar, daha az soyutturlar. Çünkü hayalgücünün ürünleridirler ve duyusal varlıkların suretleridirler. Bundan dolayı duyusal varlıkların özelliklerini korurlar ve dış dünya ile uygunluklarının tahkik edilmesine imkân verirler»." O halde burada gene karşımıza birinci ve ikinci dereceden makûller ayrımı çıkmakta ve İbni Haldun bu ikincileri ve onları konu olarak aldığını söylediği mantığı eleştirmektedir. Burada yine o, hayalgücü ile dar anlamda akıl arasında bir ayrım yapmakta birinciyi, birinci dereceden makûllerin, ikinciyi ise ikinci dereceden makûllerin temeline yerleştirmektedir. Burada da bilgiye erişmekte, birinciye ikinciden daha fazla bir önem ve değer verdiği görülmektedir. Bunun nedeni ise burada ilginç bir biçimde dile getirdiği gibi birincilerin doğrudan doğruya duyusal nesnelerden oluşturuldukları için daha az soyut, daha az genel olmaları, daha fazla duyusal içerik taşımaları, nesneler dünyasından daha az uzak olmaları, bu özelliklerinden ötürü de doğru bilginin amacı olan nesnelere uygunluk durumunun bunlarda daha kolay ve daha açık bir biçimde tahkik edilebümesidir.
Kanaatimizce İbni Haldun bu iki pasajda doğru bilgi, bilimin ne olduğu hakkındaki düşüncesini derinden yakalamamıza imkân veren çok önemli şeyler söylemektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki ona göre doğru bilginin, bilimin konusu dış dünyadaki nesnelerdir. Doğru bilginin, bilimin ölçütü ise bu nesneler hakkında getirilmiş olan ifadelerin onlara uygun olmasıdır (al-mutabaka, al-tatbik al-yakınî). İmdi bu uygunluğun (intibak) tasbiti için, bu ifadelerin tekrar nesnelerine götürülüp onlara uygun olup olmadıklarının tahkik edilebilmesini mümkün kılacak bir özellikte olmaları gerekir. Bilginler, bu cümleden olmak üzere tabii filozoflar, İbni Haldun'a göre bu nokta üzerinde yeter derecede israr ediyor gibi görünmemektedirler. Onlar kavramlarını oluştururken mümkün olduğu kadar genel kavramlara ulaşmak istemektedirler. Örneğin siyaset alanı ile ilgili olarak bilginler, özel bir insan gurubunun, özel bir umrânm yapısına uyacak, onu özel koşullarında anlamamız ve açıklamamızı mümkün kılacak kavramlar oluşturmak yerine bütün insan guruplarına, bütün ümranlara teşmil edilebilecek genel bir kavram peşinde koşmaktadırlar. Ama bu durumda çok kez, bu kavram sadece zihinde kalmakta, dış dünyada karşılığını bulamamaktadır. Bu durumda ise bu kavramın yaratılmasının bir faydası, bir anlamı olmamaktadır. Birinci dereceden makûllere gelince, onlarda bu mahzur söz konusu olmamaktadır. Onlar duyusal nesnelerden hareketle oluşturuldukları ve fazla soyut
olmadıkları için haklarında bir ifade olmak istedikleri belli bir olaylar veya varlık gurubu ile uyuşmakta, onları açıklayabilmektedirler. Şüphesiz İbni Haldun'a göre bilgi tek tek duyusal-bireysel nesnelerin duyusal izlenimlerinden ibaret değildir. Bilginin konusu «tümeller» dir. Ama bu tümeller, her türlü soyutlamalar değildir, varlıkta belli bir karşılığı olan, belli bir içeriği, somut, gerçek, bir içeriği olan tümellerdir, yani birinci dereceden makûllerdir. Platon ve Aristoteles'in felsefelerinin temel kavramları ile ifade edersek bunlar kesinlikle Platon'un "idea"ları değildir, Aristoteles'in somut ve gerçek bir içeriği olan «türleri», «formlarındır.
İbni Haldun üzerine yazdığı çok değerli yapıtında Muhsin Mahdi, onun genel olarak «tarih» bilimi aracılığıyla, uzun zamandan beri İslâm'da bir gerileme dönemine girmiş olan felsefenin bizzat kendisini yeniden bir canlandırmak amacında olduğunu söylemekte, özel olarak da bunu Aristotelesçi felsefeyi, Aristotelesçi varlık ve bilgi teorisini izleyerek gerçekleştirmek istediğini ileri sürmektedir. Başka deyişle Mahdi, İbni Haldun'un felsefi-biiimsel bilgiye erişmek için uygun yolun, kanıtlayıcı akıl yürütmeler ve kıyastan geçtiğini düşündüğünü söylemekte ve onun Aristoteles'in bilgi kuramının ilkelerini ve sonuçlarını bütünü ile benimsediğini savunmaktadır." Birinci tezin tartışılmasına girmeksizin bu ikinci daha özel görüş üzerinde duracak olursak onun belli bir ölçüde doğru olmakla birlikte gerçeği tam yansıtmadığını söyleyebiliriz. İbni Haldun'un Yunan felsefesi içinde Platoncu veya Yeni-Platoncu bilim anlayışına, bilgi kuramına, bu kuramın temelinde yatan metafizik veya varlık kuramına tamamen karşı olduğunu, bu bakımdan daha çok Aristoteles'in varlık ve bilgi kuramına yaklaştığını kabul ediyoruz. Ancak bize göre o, Aristoteles'in bilgi kuramını ve bilim anlayışını belli bir noktaya kadar izlemekte, fakat onun kesin ve sorunlu bilginin ölçütünü, onun kanıtlanmasında gören, dolayısıyla bu tür bilgilerin ancak doğru, zorunlu, öze ilişkin öncüllerden hareket ederek doğru bir şekilde kurulmuş olan kıyasların sonuç önermelerinde bulunduğunu düşünen anlayışınıise pek kabul eder gibi görünmemektedir.
İbni Haldun doğru bir bilginin doğruluk değerini, onun kanıtlanmasından çok bugünkü anlamda «tahkik edilebilme» sinde bulur gibidir. Yukarda kendisinden naklettiğimiz ikinci pasajda belli bir ölçüde bu görüşün de ortaya konmuş olduğunu düşünüyoruz. Bunun dışında Mukaddime'de bir başka yerde, filozofların doğa felsefeleri veya fizikleri ile ilgili görüşlerini eleştirirken bu görüşünü daha da açık bir biçimde ortaya koyduğunu görüyoruz.
İbni Haldun bu sözünü ettiğimiz yerde önce filozofların mantık hakkında, onun, şeylerin kesin bilgisine erişmekte bir araç olduğu görüşlerini ele almakta, sonra bu mantıkları veya bilim yöntemlerinin Doğa felsefesi alanındaki kullanımına geçmektedir. Bu vesileyle aynen şunları söylemektedir: «Filozofların doğa bilimi diye adlandırılan, cisimseî varlıklarla ilgili burhanlarını içeren bilime gelince, bu bilimin yetersizliği şurasındadır: Burada tanımlar ve kıyasların, onların iddialarına göre verdiği zihinsel sonuçlarla (bu sonuçların haklarında bir ifade olduğu) dış dünyadaki varlıklar arasındaki uygunluk kesin değildir. Çünkü bütün bu yargılar, zihinsel, genel, tümeldirler. Oysa dış dünyadaki varlıklar, bir maddeye sahip olduklarından ötürü bireyseldirler (mutaşahhısa bi mavaddiha). İmdi onların maddelerinde bu zihinsel tümel yargıların, dış dünyadaki bireysel varlıklarla uygunluğunu engelleyen bir şeyin olması mümkündür. Velev ki bu uygunluğun mevcut olduğu duyusal gözlem aracılığı ile gösterilmeye kalkışılmasın. Ancak (eğer bu sözü edilen uygunluğun varlığı bu ikinci yolla gösterilmek istenirse) o zaman da bu uygunluğun delili, burada varlığı ileri sürülen burhanların kendileri olmuş olmaz, onun duyusal gözlemle gösterilmesi olmuş olur. Bu takdirde (filozofların) bu burhanlarda bulmuş oldukları pekinlik (al-yakin) nerede kalmış olur?.
Şimdi burada görüldüğü gibi İbni Haldun gene zihnin yargılarının genel, oysa dış dünyadaki nesnelerin maddi-bireysel oldukları, bu nesneler hakkında bilgi vermek iddiasında olan önermelerin fazla genelleştirmeye gitmeden, mümkün olduğu kadar bu maddi-bireysel varlıkları yakından takip ederek, onlara uygun imgeler oluşturması gerektiği düşüncesini tekrarlamaktadır. Ama burada diğer çok önemli bir nokta üzerinde de ısrarla durmaktadır: Yukarda belirttiğimiz gibi bir bilginin doğruluğunun ölçütünüri, onun kanıtlanmış olmasında değil, deneysel bir biçimde tahkik edilmesi ve gösterilebilmesinde aranması lazım geldiğini söylemektedir. Bu ise felsefi-bilimsel bilginin ne olduğu, hangi özelliklere sahip olması gerektiği konusundaki Aristoteles'in görüşünden oldukça farklı görünmektedir.
Çünkü, bilindiği üzere, Aristoteles bilgi teorisinde kesin, zorunlu bilginin ana ölçütü olarak onun kamtlanabilmesini göstermektedir. Bundan ötürü ona göre, kesin felsefi-bilimsel bilgi, doğru-zorunlu öncüllerden hareket edilerek kurulmuş olan apodiktik kıyaslar sonucunda elde edilmiş olan sonuç önermelerinde bulunur. Hamelin'in Aristoteles üzerine ünlü eserinde işaret etmiş olduğu gibi Aristoteles'in, hocası Platon'un felsefi-bilimsel bilginin elde edilmesinin yöntemi olarak ileri sürdüğü diyalektiğe, yani ikili bölmelerle çalışan bilgi yöntemine ana itirazı şudur: Bu yöntemle herhangi bir yüklemin herhangi bir konu hakkında tasdik edilmesinin zorunluluğu gösterilememektedir. Tersine, bu, karşısındakinden istenmektedir. Platon'un bu ikili bölmeler yöntemi nasıl çalışmaktadır? Platon, Aristoteles'e göre, bir varlık veya konu hakkında bilgi edinmek için bu varlık veya konuya yükleneebilecek nitelikleri, kavramları genelden özele doğru ikili bölmelere tâbi tutarak tesbit etmek istemektedir. Örneğin Platon'un verdiği örnekle insanın ne olduğunu araştıralım: Platon bunun için önce bütün varlıkların «canlılar» ve «cansızlar» olarak iki guruba ayrılacağını, insanın «canlılar» gurubuna sokulması gerektiğini söylemektedir. İkinci adımda Platon canlıların, «karada yaşıyan» ve «suda yaşıyan» canlılar olmak üzere iki guruba bölünebileceğini ve insanın birinci guruba sokulması gerektiğini söylemektedir. Platon'a göre işte böylece ikili bölmelerle çalışarak insana yüklenebilecek bütün yüklemleri tesbit etmemiz mümkün olacaktır. Buna karşılık Aristoteles Platon'a şu itirazı yapmaktadır: Bu yöntemle varılacak sonuç, birinci adımda, insanın bir varlık olduğu için canlı veya cansız olduğu, ikinci adımda ise insanın bir hayvan olduğu için karada veya suda yaşadığını tasdik etmekten ileri gidemez. Yani burada insanın bir yüklemin zıddına olarak başka bir yüklemi niçin aldığı, bu niteliğin ona niçin yüklendiği kanıtlanamamaktadır. Tersine karşıdakinden bu yüklemeyi kabul etmesi istenmektedir. Aristoteles'e göre Platon'un bu ikili bölme yönteminin, diyalektiğinin sonuca götürmemesinin nedeni, Platon'un orta terimin önemini anlamamış otaası ve bir akıl yürütmede sonuca götürücü olan orta terimleri bulamamış olmasıdır.
Buna karşılık Aristoteles kendisinin getirmiş olduğu bilgi yönteminde iki doğru öncülden hareket edilerek oluşturulan düzgün bir kıyas sonucunda varılan sonuç önermesinde yüklemin, yani büyük terimin, konu, yani küçük terim hakkında tasdik edilmesinin zorunluluğunun gösterilebileceği düşüncesindedir. Aristoteles'e göre «bütün insanlar ölümlüdür — Sokrates bir insandır — O halde Sokrates ölümlüdür» türünden en basit bir kıyasta, bu sonuç önermesinde, sözü edilen iki öncülde mevcut olmayan bir özellik vardır. Burada «.ölümlülük« artık Sokrates hakkında zorunlu olarak, bir «nedemle (raison) tasdik edilmektedir. Burada artık Sokrates hakkında «ölümlülük» yükleminin tasdik edilmesini karşımizdakinden istememiz söz konusu değildir. Bu iki öncül kabul edildiği takdirde bu sonuç, zorunlu olarak bize kendisini tasdik ettirmektedir.
Şimdi bu durumda bir sorun ortaya çıkmaktadır: Bilgi, bilimsel bilgi, Aristoteles'e göre, yukardaki kıyasın sonuç önermesinde olduğu gibi «kanıtlanabilen»dir. Dolayısıyla gerçek anlamında felsefi-bilimsel bilgiler ancak doğru, zorunlu öncüllerden hareketle kurulmuş olan kıyasların sonuç önermelerinde bulunur. Ancak bir kıyas iki öncül gerektirir. Bu sonuçların zorunlu olarak doğru olmaları için bize doğru birtakım öncüller gereklidir. Bu öncülleri nasıl elde edebiliriz?
Birinci dereceden makûller üzerinde düşünmeye gelince, burada durum değişiktir. Onlar, daha az soyutturlar. Çünkü hayalgücünün ürünleridirler ve duyusal varlıkların suretleridirler. Bundan dolayı duyusal varlıkların özelliklerini korurlar ve dış dünya ile uygunluklarının tahkik edilmesine imkân verirler»." O halde burada gene karşımıza birinci ve ikinci dereceden makûller ayrımı çıkmakta ve İbni Haldun bu ikincileri ve onları konu olarak aldığını söylediği mantığı eleştirmektedir. Burada yine o, hayalgücü ile dar anlamda akıl arasında bir ayrım yapmakta birinciyi, birinci dereceden makûllerin, ikinciyi ise ikinci dereceden makûllerin temeline yerleştirmektedir. Burada da bilgiye erişmekte, birinciye ikinciden daha fazla bir önem ve değer verdiği görülmektedir. Bunun nedeni ise burada ilginç bir biçimde dile getirdiği gibi birincilerin doğrudan doğruya duyusal nesnelerden oluşturuldukları için daha az soyut, daha az genel olmaları, daha fazla duyusal içerik taşımaları, nesneler dünyasından daha az uzak olmaları, bu özelliklerinden ötürü de doğru bilginin amacı olan nesnelere uygunluk durumunun bunlarda daha kolay ve daha açık bir biçimde tahkik edilebümesidir.
Kanaatimizce İbni Haldun bu iki pasajda doğru bilgi, bilimin ne olduğu hakkındaki düşüncesini derinden yakalamamıza imkân veren çok önemli şeyler söylemektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki ona göre doğru bilginin, bilimin konusu dış dünyadaki nesnelerdir. Doğru bilginin, bilimin ölçütü ise bu nesneler hakkında getirilmiş olan ifadelerin onlara uygun olmasıdır (al-mutabaka, al-tatbik al-yakınî). İmdi bu uygunluğun (intibak) tasbiti için, bu ifadelerin tekrar nesnelerine götürülüp onlara uygun olup olmadıklarının tahkik edilebilmesini mümkün kılacak bir özellikte olmaları gerekir. Bilginler, bu cümleden olmak üzere tabii filozoflar, İbni Haldun'a göre bu nokta üzerinde yeter derecede israr ediyor gibi görünmemektedirler. Onlar kavramlarını oluştururken mümkün olduğu kadar genel kavramlara ulaşmak istemektedirler. Örneğin siyaset alanı ile ilgili olarak bilginler, özel bir insan gurubunun, özel bir umrânm yapısına uyacak, onu özel koşullarında anlamamız ve açıklamamızı mümkün kılacak kavramlar oluşturmak yerine bütün insan guruplarına, bütün ümranlara teşmil edilebilecek genel bir kavram peşinde koşmaktadırlar. Ama bu durumda çok kez, bu kavram sadece zihinde kalmakta, dış dünyada karşılığını bulamamaktadır. Bu durumda ise bu kavramın yaratılmasının bir faydası, bir anlamı olmamaktadır. Birinci dereceden makûllere gelince, onlarda bu mahzur söz konusu olmamaktadır. Onlar duyusal nesnelerden hareketle oluşturuldukları ve fazla soyut
olmadıkları için haklarında bir ifade olmak istedikleri belli bir olaylar veya varlık gurubu ile uyuşmakta, onları açıklayabilmektedirler. Şüphesiz İbni Haldun'a göre bilgi tek tek duyusal-bireysel nesnelerin duyusal izlenimlerinden ibaret değildir. Bilginin konusu «tümeller» dir. Ama bu tümeller, her türlü soyutlamalar değildir, varlıkta belli bir karşılığı olan, belli bir içeriği, somut, gerçek, bir içeriği olan tümellerdir, yani birinci dereceden makûllerdir. Platon ve Aristoteles'in felsefelerinin temel kavramları ile ifade edersek bunlar kesinlikle Platon'un "idea"ları değildir, Aristoteles'in somut ve gerçek bir içeriği olan «türleri», «formlarındır.
İbni Haldun üzerine yazdığı çok değerli yapıtında Muhsin Mahdi, onun genel olarak «tarih» bilimi aracılığıyla, uzun zamandan beri İslâm'da bir gerileme dönemine girmiş olan felsefenin bizzat kendisini yeniden bir canlandırmak amacında olduğunu söylemekte, özel olarak da bunu Aristotelesçi felsefeyi, Aristotelesçi varlık ve bilgi teorisini izleyerek gerçekleştirmek istediğini ileri sürmektedir. Başka deyişle Mahdi, İbni Haldun'un felsefi-biiimsel bilgiye erişmek için uygun yolun, kanıtlayıcı akıl yürütmeler ve kıyastan geçtiğini düşündüğünü söylemekte ve onun Aristoteles'in bilgi kuramının ilkelerini ve sonuçlarını bütünü ile benimsediğini savunmaktadır." Birinci tezin tartışılmasına girmeksizin bu ikinci daha özel görüş üzerinde duracak olursak onun belli bir ölçüde doğru olmakla birlikte gerçeği tam yansıtmadığını söyleyebiliriz. İbni Haldun'un Yunan felsefesi içinde Platoncu veya Yeni-Platoncu bilim anlayışına, bilgi kuramına, bu kuramın temelinde yatan metafizik veya varlık kuramına tamamen karşı olduğunu, bu bakımdan daha çok Aristoteles'in varlık ve bilgi kuramına yaklaştığını kabul ediyoruz. Ancak bize göre o, Aristoteles'in bilgi kuramını ve bilim anlayışını belli bir noktaya kadar izlemekte, fakat onun kesin ve sorunlu bilginin ölçütünü, onun kanıtlanmasında gören, dolayısıyla bu tür bilgilerin ancak doğru, zorunlu, öze ilişkin öncüllerden hareket ederek doğru bir şekilde kurulmuş olan kıyasların sonuç önermelerinde bulunduğunu düşünen anlayışınıise pek kabul eder gibi görünmemektedir.
İbni Haldun doğru bir bilginin doğruluk değerini, onun kanıtlanmasından çok bugünkü anlamda «tahkik edilebilme» sinde bulur gibidir. Yukarda kendisinden naklettiğimiz ikinci pasajda belli bir ölçüde bu görüşün de ortaya konmuş olduğunu düşünüyoruz. Bunun dışında Mukaddime'de bir başka yerde, filozofların doğa felsefeleri veya fizikleri ile ilgili görüşlerini eleştirirken bu görüşünü daha da açık bir biçimde ortaya koyduğunu görüyoruz.
İbni Haldun bu sözünü ettiğimiz yerde önce filozofların mantık hakkında, onun, şeylerin kesin bilgisine erişmekte bir araç olduğu görüşlerini ele almakta, sonra bu mantıkları veya bilim yöntemlerinin Doğa felsefesi alanındaki kullanımına geçmektedir. Bu vesileyle aynen şunları söylemektedir: «Filozofların doğa bilimi diye adlandırılan, cisimseî varlıklarla ilgili burhanlarını içeren bilime gelince, bu bilimin yetersizliği şurasındadır: Burada tanımlar ve kıyasların, onların iddialarına göre verdiği zihinsel sonuçlarla (bu sonuçların haklarında bir ifade olduğu) dış dünyadaki varlıklar arasındaki uygunluk kesin değildir. Çünkü bütün bu yargılar, zihinsel, genel, tümeldirler. Oysa dış dünyadaki varlıklar, bir maddeye sahip olduklarından ötürü bireyseldirler (mutaşahhısa bi mavaddiha). İmdi onların maddelerinde bu zihinsel tümel yargıların, dış dünyadaki bireysel varlıklarla uygunluğunu engelleyen bir şeyin olması mümkündür. Velev ki bu uygunluğun mevcut olduğu duyusal gözlem aracılığı ile gösterilmeye kalkışılmasın. Ancak (eğer bu sözü edilen uygunluğun varlığı bu ikinci yolla gösterilmek istenirse) o zaman da bu uygunluğun delili, burada varlığı ileri sürülen burhanların kendileri olmuş olmaz, onun duyusal gözlemle gösterilmesi olmuş olur. Bu takdirde (filozofların) bu burhanlarda bulmuş oldukları pekinlik (al-yakin) nerede kalmış olur?.
Şimdi burada görüldüğü gibi İbni Haldun gene zihnin yargılarının genel, oysa dış dünyadaki nesnelerin maddi-bireysel oldukları, bu nesneler hakkında bilgi vermek iddiasında olan önermelerin fazla genelleştirmeye gitmeden, mümkün olduğu kadar bu maddi-bireysel varlıkları yakından takip ederek, onlara uygun imgeler oluşturması gerektiği düşüncesini tekrarlamaktadır. Ama burada diğer çok önemli bir nokta üzerinde de ısrarla durmaktadır: Yukarda belirttiğimiz gibi bir bilginin doğruluğunun ölçütünüri, onun kanıtlanmış olmasında değil, deneysel bir biçimde tahkik edilmesi ve gösterilebilmesinde aranması lazım geldiğini söylemektedir. Bu ise felsefi-bilimsel bilginin ne olduğu, hangi özelliklere sahip olması gerektiği konusundaki Aristoteles'in görüşünden oldukça farklı görünmektedir.
Çünkü, bilindiği üzere, Aristoteles bilgi teorisinde kesin, zorunlu bilginin ana ölçütü olarak onun kamtlanabilmesini göstermektedir. Bundan ötürü ona göre, kesin felsefi-bilimsel bilgi, doğru-zorunlu öncüllerden hareket edilerek kurulmuş olan apodiktik kıyaslar sonucunda elde edilmiş olan sonuç önermelerinde bulunur. Hamelin'in Aristoteles üzerine ünlü eserinde işaret etmiş olduğu gibi Aristoteles'in, hocası Platon'un felsefi-bilimsel bilginin elde edilmesinin yöntemi olarak ileri sürdüğü diyalektiğe, yani ikili bölmelerle çalışan bilgi yöntemine ana itirazı şudur: Bu yöntemle herhangi bir yüklemin herhangi bir konu hakkında tasdik edilmesinin zorunluluğu gösterilememektedir. Tersine, bu, karşısındakinden istenmektedir. Platon'un bu ikili bölmeler yöntemi nasıl çalışmaktadır? Platon, Aristoteles'e göre, bir varlık veya konu hakkında bilgi edinmek için bu varlık veya konuya yükleneebilecek nitelikleri, kavramları genelden özele doğru ikili bölmelere tâbi tutarak tesbit etmek istemektedir. Örneğin Platon'un verdiği örnekle insanın ne olduğunu araştıralım: Platon bunun için önce bütün varlıkların «canlılar» ve «cansızlar» olarak iki guruba ayrılacağını, insanın «canlılar» gurubuna sokulması gerektiğini söylemektedir. İkinci adımda Platon canlıların, «karada yaşıyan» ve «suda yaşıyan» canlılar olmak üzere iki guruba bölünebileceğini ve insanın birinci guruba sokulması gerektiğini söylemektedir. Platon'a göre işte böylece ikili bölmelerle çalışarak insana yüklenebilecek bütün yüklemleri tesbit etmemiz mümkün olacaktır. Buna karşılık Aristoteles Platon'a şu itirazı yapmaktadır: Bu yöntemle varılacak sonuç, birinci adımda, insanın bir varlık olduğu için canlı veya cansız olduğu, ikinci adımda ise insanın bir hayvan olduğu için karada veya suda yaşadığını tasdik etmekten ileri gidemez. Yani burada insanın bir yüklemin zıddına olarak başka bir yüklemi niçin aldığı, bu niteliğin ona niçin yüklendiği kanıtlanamamaktadır. Tersine karşıdakinden bu yüklemeyi kabul etmesi istenmektedir. Aristoteles'e göre Platon'un bu ikili bölme yönteminin, diyalektiğinin sonuca götürmemesinin nedeni, Platon'un orta terimin önemini anlamamış otaası ve bir akıl yürütmede sonuca götürücü olan orta terimleri bulamamış olmasıdır.
Buna karşılık Aristoteles kendisinin getirmiş olduğu bilgi yönteminde iki doğru öncülden hareket edilerek oluşturulan düzgün bir kıyas sonucunda varılan sonuç önermesinde yüklemin, yani büyük terimin, konu, yani küçük terim hakkında tasdik edilmesinin zorunluluğunun gösterilebileceği düşüncesindedir. Aristoteles'e göre «bütün insanlar ölümlüdür — Sokrates bir insandır — O halde Sokrates ölümlüdür» türünden en basit bir kıyasta, bu sonuç önermesinde, sözü edilen iki öncülde mevcut olmayan bir özellik vardır. Burada «.ölümlülük« artık Sokrates hakkında zorunlu olarak, bir «nedemle (raison) tasdik edilmektedir. Burada artık Sokrates hakkında «ölümlülük» yükleminin tasdik edilmesini karşımizdakinden istememiz söz konusu değildir. Bu iki öncül kabul edildiği takdirde bu sonuç, zorunlu olarak bize kendisini tasdik ettirmektedir.
Şimdi bu durumda bir sorun ortaya çıkmaktadır: Bilgi, bilimsel bilgi, Aristoteles'e göre, yukardaki kıyasın sonuç önermesinde olduğu gibi «kanıtlanabilen»dir. Dolayısıyla gerçek anlamında felsefi-bilimsel bilgiler ancak doğru, zorunlu öncüllerden hareketle kurulmuş olan kıyasların sonuç önermelerinde bulunur. Ancak bir kıyas iki öncül gerektirir. Bu sonuçların zorunlu olarak doğru olmaları için bize doğru birtakım öncüller gereklidir. Bu öncülleri nasıl elde edebiliriz?
