Dâvûd-İ Kayserî ve Genel Hatlarıyla Düşüncesi

Cağfer KARADAŞ

Özet

Davûd el-Kayserî, Save asıllı olmakla birlikte Kayseri’de dünyaya gelmiş, ilk eğitimi orada aldıktan sonra dönemin ilim merkezleri olan Karaman’a ardından Mısır’a gitmiştir. Mısır’da temel dini bilimleri öğrenen Kayserî, İran’a geçmiş ve ölünceye kadar yanında kalacağı hocas Kaşanî ile karşılaşmıştır. Kaşanî’nin ölümü sonrası Osmanlı Sultanı Orhan’ın daveti ile İznik’e gelmiş ve yeni yapılan medreseye hoca tayin edilmiştir.

Tasavvuf, kelam ve felsefe alanında iyi yetişmiş olan Kayserî,hocası Kaşanî gibi İbn Arabî’in takipçilerindendir. Başta Fususü’l-hikem şerhi olmak üzere İbn Arabî düşüncesi çerçevesinde verdiği eserler yıllardır önemini korumuş ve insanları etkilemiştir. Bu gün dahi bu eserler entelektüel çevrelerde önemsenmekte ve izlenmektedir.

Dâvûd b. Mahmûd b. Muhammed er-Rûmî el-Kayserî es-Sâvî

Dâvûd-i Kayserî, kelam, tasavvuf ve felsefe alanında önemli bir isim olmasına rağmen hakkında çok az bilgi bulunmaktadır. İsmi eserlerinde Dâvûd b. Mahmûd b. Muhammed er-Rûmî el-Kayserî es-Sâvî şeklinde geçer. Kayseri’de doğduğundan el-Kayserî, asıllarının Azerbaycan coğrafyasındaki Sâve kenti olmasından dolayı es-Sâvî, Anadolu’da müderrislik yapması dolayısıyla da er-Rûmî nisbesini almıştır.

Dâvûd-i Kayserî, kendi risalelerinde geçtiği üzere Kayseri’de dünyaya geldi. Babasının ismi Muhmûd, dedesinin ismi ise Muhammed’dir. Doğum tarihi hakkında pek malumat bulunmamaktadır. Bazı kaynaklarda doğum yeri olarak Karaman şehri de gösterilir. Ancak bu, kendi eserlerinde verilen bilgilere ters düşer . Çünkü başta Muhyiddin İbn Arabî’nin Füsûsü’l -Hikem adlı eserine yazdığı şerh olmak üzere birçok eserinde doğum yerinin Kayseri olduğu belirtilir. Bunun yanı sıra eserlerinde, asıllarının bugün İran coğrafyasında yer alan Cibâl bölgesinde Hemedan ile Rey arasında ve büyük kervan yolu üzerinde bulunan Sâve kentine ait olduğu belirtilir. Bu da ailesinin zaman içinde Sâve kentinden Anadolu’ya göçtüklerini gösterir. Zaten o dönemde savaşlar ve geçim kaygısı dolayısıyla nüfus sirkülasyonu çok yoğundur. Özellikle Moğol istilası bütün bir İslam dünyasını etkilemiş durumdadır . Sözgelimi Dâvûd-i Kayserî’nin aile yurdu olan Sâve, 617/1220 tarihinde Moğollar tarafından istila edilmiş, yağmalanmış ve tahrip edilmiş, ahalinin birçoğu öldürülmüş, aralarında bölgede benzeri bulunmayan büyük kütüphanenin de bulunduğu çok değerli yapılar yakılmıştır. Dâvûd-i Kayserî’nin ailesinin de bu istila dolayısıyla 617/1220 tarihi civarında baba yurdu olan Save’den ayrılmış olmaları kuvvete muhtemeldir. Öte yandan Mogollar'la Anadolu Selçukluları arasında 641/1243 tarihinde kösedag savaşı vuku bulmuş ve Selçuklu kuvvetleri yenilmiştir. Her ne kadar Moğollar Anadolu kentlerinde büyük oranlı bir tahribat gerçekleştirmemişlerse de, bölge genelinde sıkı bir siyasî ve ekonomik kontrol uygulamışlardır.

Dâvûd-i Kayserî , Kayseri’de doğduğuna göre , ailesinin bu savaştan önceki bir zaman diliminde Kayseri’ye gelmiş olması bir ihtimal olarak görülebilir . O dönemde Sâve ile Anadolu arasındaki ilişkiyi göstermesi bakımından Anadolu da telif edilen ilk eserlerden olan Akâid-i Ehl-i Sünnet yazarı ve Anadolu’ya Sünnî itikat esaslarını yaymak için geldiğini beyan eden Ömer b. Muhammed b. Ali es-Sâvî’nin de Sâve asıllı olması kayda değerdir. Zaten Anadolu’da sayıları onlarla ifade edilecek medreselerde ders veren müderrislerin çoğu bugün İran coğrafyası içerisinde yer alan Cibâl ve Horasan ile Mâverâünnehir gibi doğu bölgelerinden gelmekteydi. Dolayısıyla ilk dönemlerde Anadolu’ya Sünnî karakterli İran kültürü hâkim olmuştur. Öte yandan Dâvûd-i Kayserî’nin babası ve dedesinin Mahmud ve Muhammed isimleri dikkate alındığında kültürlü ve dindar bir aileye mensup olduğu fark edilir. Kendisine Dâvûd isminin verilmesi de ayrıca bu duruma işarettir. Küçük yaşlardan itibaren medrese eğitimine başlatılması, kültür düzeyi yüksek bölgelere eğitim için gönderilmesi ailesinin bu yönünü ele veren diğer delillerdir.

Dâvûd-i Kayserî, ilim hayatına doğduğu yer olan Kayseri’de başlamıştır . Çünkü Kayseri o dönemin en önemli kültür ve ticaret kentlerinden biridir. Çağdaşı olan gezgin İbn Battuta’nın verdiği bilgiye göre Kayseri bölgenin en büyük kentlerindendir. Anadolu Selçukluları egemenliğinde bulunan kent, imar ve iskan faaliyetlerinde çok önemli bir yere sahiptir. Bu yönüyle de yoğun ilmî ve kültürel faaliyetlere sahne olmuştur. Özellikle Sahibiye ve Hunat Hatun medreseleri ile Gevher Nesîbe Şifahanesi gibi bugün dahi ayakta kalmış olan birçok yapı dikkate alındığında kültür düzeyi yüksek bir kent olduğu gerçeği ortaya çıkar. Dâvûd-i Kayserî’nin bu ortamdan istifade etmemiş olması düşünülemez. Daha sonra kent bir Moğol komutanı olan ve Eratna Türklerine mensup bulunan Alaaddin Eretna’nın kontrolüne geçmiş ama önemini yitirmemiştir.

Çünkü İbn Battuta’nın verdiği bilgiye göre Emir Alaaddin’in hanımlarından biri olan ve ‘ağa’ diye hitabedilen Tağa Hatun Kayseri’de bulunmakta ve şehrin idaresi ile ilgilenmektedir. Aynı kaynak bu dönemde diğer Anadolu kentlerinde olduğu gibi Fütüvvet teşkilatının çok güçlü olduğu bilgisini verir. Bu teşkilat şehir ve şehre gelen gezgin ve tacirlerle ilgilenmekte, bir nevi şehirlerin sosyal ve ekonomik düzenini sağlayıcı bir rol üstlenmiş görünmektedir. Dâvûd-i Kayserî’nin ikinci eğitim durağı Karaman’dır.

Karaman’ın seçilmesinin çok önemli nedenleri vardır. Çünkü o dönemdeki adı Lârende olan Karaman, Anadolu’da Anadolu Selçuklularından sonra kurulan en büyük beylik olan Karamanoğullarının merkezi idi. 654/1256 tarihinde Karaman b.Nûre es-Sufî tarafından emirlik haline getirilen Karamanlılar, şehri, kültürel faaliyetlerin ve güzel sanatların merkezi yaptılar. Böylelikle şehir bu alanda çalışmak isteyenler için bir çekim merkezi konumuna gelmiş oldu. İbn Battuta, Karaman beyi Bedreddîn Mahmûd döneminde Lârende’ye geldiğini bildirir. Sözü edilen Bey, 677/1278 tarihinde yönetime geldiğine göre İbn Battuta’nın bu tarihten sonra şehre gelmiş olması gerekir. Muhtemeldir ki, aynı zaman diliminde Dâvûd-i Kayserî de bu şehirdedir. Çünkü bu tarihler 751/1351’de ölen Dâvûd-i Kayserî’nin eğitim dönemlerine tekabül etmektedir.

Dâvûd-i Kayserî’nin eğitiminin üçüncü durağı ise Kahire’dir. Kahire o dönemde bölgenin en önemli kentiydi. Çünkü Moğolların girmediği birkaç İslam kültür merkezinden biri idi. Eyyübîler döneminde mescitler , medreseler , hankahlar yanında sahabe , ehl-i beyt ve alimlerin kabirleri üzerlerine yapılan türbeler ile kentte, ihtişamlı bir görüntü vardı. Çok sağlam bir sosyal yapı
bulunmaktaydı; sultanın ilgisi ile yetim ve fakir çocukların okuyacağı okullar açılmış, bütün insanların refah ve mutluluğu için bir atılım başlatılmıştı. Bu atılımın Memluk sultanları döneminde de devam ettiğini görüyoruz.

Dâvûd-i Kayserî döneminde Sultan olan Nâsırüddîn Muhammed bu tür yapılara önem vermiş ve ilim-kültür hayatını desteklemiştir. Dönemin en canlı bilimsel kurumu Ezher medresesidir. Burada bilim adamları ve öğrenciler toplanır ders okurlar ve bilimsel müzakerelerde bulunurlardı. İbn Battuta, Dâvûd-i Kayserî’nin Mısıra gittiği dönemde çok canlı bir ilim hayatının olduğunu bildirir. Mısır uleması diye saydığı isimler içerisinde Anadolu kentlerinden olan Aksaraylı ‘şeyhu’l-kurrâ’ Mecdüddîn Aksarayî de bulunmaktadır. Bu da o dönemde Anadolu kentlerinden Mısır’a bilimsel seyahatlerin yoğun olduğunu gösterir. çünkü o zamanlar, Şam ve Mısır’da kelam, fıkıh, tefsir, hadîs, tarih, edebiyat ve dilbilgisine dair ilimler üst düzeyde öğretilirdi. Dâvûd-i Kayserî de Kahire’de başta Arapça olmak üzere mantık gibi alet ilimlerinin yanı sıra kelam, fıkıh, tefsîr ve hadîs gibi temel dini bilgilerini geliştirdi. Tahsilinin akabinde Konya’ya uğrayarak memleketi Kayseri’ye döndü.

Kayseri’den tekrar yola çıkan Dâvûd-i Kayserî bu kez güzergâhını doğu olarak belirlemişti. Çünkü o dönemde İran ve Maveraünnehir taraflarındaki medreselerde , riyaziye , hey’et , kelam ve felsefeye dair ilimler revaçta idi. Bu seyahati ile o, naklî ilimlerin yanı sıra aklî ilimlerde de kendisini yetiştirmeyi, eskilerin deyimiyle ‘zü’l-cenâheyn bir konum kazanmayı arzuluyordu. Onun bu tavır ve hareketi dönemin revaçta olan eğitim anlayışına da uygundur. Azerbeycan’ın Sâve kentinde karşılaştığı Kaşânî’den (736/1335) son derece etkilendi ve onun teşvik ve yönlendirmesi ile tasavvufî ilimlere yöneldi. Onu derinden etkileyen hocası/mürşidi Kâşânî, İran’ın Kâşân kentinde doğdu, başta doğduğu kent olmak üzere Sâve, Şiraz ve Bağdat’ta özellikle Sühreverdî şeyhlerinin sohbetlerinde bulundu.

Sühreverdî tarikat silsilesine mensup olmakla birlikte Muhyiddîn İbn Arabî’nin düşüncesine meyleden Kâşânî, bu düşüncenin İran’da kök salmasında ve yaygınlaşmasında büyük emek sarf etti. Dâvûd-i Kayserî’nin kitaplarında onun hakkında sık sık tekrar ettiği “kemal sahibi, kemale eriştiren, asrının biricik dehası ve ariflerin övünç kaynağı” şeklindeki methiye dolu nitelemesi, üzerindeki tesirinin boyutunu anlatmaya fazlasıyla yeter. Ayrıca onun hizmetinde bulunduğu süre içinde birçok feyz ve berekete nail olduğunu vurgular. Huzurunda Kâşânî’nin Kur’an tefsiri olan Te’vîlâtü’l- Kur’ani’l-Kerîm adlı eserini kendisine okuduğunu belirtmesi, hem uzun süre yanında kaldığını hem de ciddî anlamda ondan yararlandığını göstermesi bakımından önemlidir.

Muhtemeldir ki, Dâvûd-i Kayserî, hocasının ölümünden yani 736/1335’ten sonraki bir tarihte tekrar Anadolu’ya döndü. İznik’teki medresede 15 yıl görev yaptığı dikkate alınırsa hocasının ölümü ile birlikte Anadolu’ya geçtiği büyük ölçüde kesinlik kazanmış olur. Çünkü çok sevdiği ve bağlandığı insanın yanından ölümünden önce ayrılması beklenmemelidir. Ancak onun İznik’e hangi vesile ile gittiği bilinmemektedir. Bilinen bir gerçek, kuruluşundan itibaren istikrarlı bir gelişme seyri izleyen Osmanlı beyliğinin ulema için de çekim merkezi olmaya başlamasıdır. Çünkü İznik tarihî geçmişi itibariyle Bizans’ın önemli kentlerinden biri idi. Miladi 325 tarihinde düzenlenen meşhur İznik Konsiline ev sahipliği yapması önemini göstermesi bakımından kayda değerdir. Öte yandan Dâvûd-i Kayserî’nin yerleştiği dönemde İznik’in mamur bir kent olduğunu İbn Battuta bildirir. Surları sağlam ve kapıları muhafızlar tarafından tutulan, etrafı geniş su hendeği ile korumaya alınmış korunaklı bir kenttir. İznik’in fethi ile eğitim alanında da bir girişimin ve atılımın gerekli oldugunu gören Orhan Gazi , burada yaptırdıgı medreseye Dâvûd-i Kayserî’yi müderris olarak atadı . Bu medrese inşaatını 1336 tarihinde bittiği kayıtlarda belirtildiğine göre, bu tarihte onun müderrisliğe getirilmesi söz konusudur. Zaten medresenin açılış tarihi ile hocası Kâşânî’nin ölüm tarihi arasında bir yıl vardır. Demek ki, Dâvûd-i Kayserî hocasının ölümü ile birlikte Anadolu’ya dönüyor,daha huzurlu ve emin gördüğü Osmanlı Beyliğine gidiyor. Oysa ki, Dâvûd-i Kayserî döneminde Karaman Beyliği gibi bazı beylikler birçok bakımdan Osmanlı’dan daha güçlü konumdaydılar. Ancak İbn Battuta’nın bildirdiği dikkate alınırsa, Orhan Gazi ekonomik ve askeri bakımdan batı bölgesindeki diğer Türkmen beylerinin en güçlüsü konumundaydı. Bu gücün, hem yönetim kademesinde hem de sosyal ve bilimsel hayatta istikrar sağlayacağı açıktır. Bu ortam içerisinde İznik’te İstikrarlı bir eğitim faaliyeti yürüten Dâvûd-i Kayserî, Orhan Gazi’nin kurduğu medresede ölümüne kadar on beş yıl müderrislik yaptı. İznik o dönemde ‘alimler yuvası’ unvanını almıştı. Burada yetişen en önemli isim, Molla Fenârî’dir. Dâvûd-i Kayserî’nin Kayseri’den başlayan hayat yolculuğu 751/1351 tarihinde İznik’te vefat etmesiyle son buldu. Nâşı, İznik içerisinde Çınardibi denilen yere defnedildi.

Eserleri

Dâvûd-i Kayserî’nin büyük bölümü günümüze ulaşmış birçok eseri bulunmaktadır. Ona şöhret kazandıran ve eserleri içerisinde en çok tanınan Muhyiddîn İbn Arabî’nin Füsûsü’l-hikem adlı eserine yazdığı Arapça şerhtir. Onun eserlerinde kelam-felsefe-tasavvufu harmanlayarak meselelere küllî ve bu üç ilim dalından kazandığı birikimle bakması eserlerine ciddî bir genişlik ve derinlik kazandırmaktadır.

1. Şerhu Füsûsi’l-hikem: Asıl adı, Matlau husûsi’l-kelim fî ma’âni Füsûsi’l-hikem olan eser, Fusûs şerhleri içerisinde çok önemli bir yere sahiptir. Eserin başında, talep üzerine kaleme aldığını belirtmesi, insanların kendisinde Fusûs’u şerh edecek birikim ve yetenegi gördügünü gösterir . Bu eserin meydana gelmesinde en büyük payeyi de hocası Kaşânî’ye vermesi büyük bir kadirşinaslık örneğidir. Eserin tamamı Tahran’da (nşr. Seyyid Celaleddin Aştiyânî,Tahran 1383); sadece mukaddimesi el-Mukaddemât adı altında Kayseri Belediyesi tarafından hem er-Resâil içerisinde hem de ayrıca Hasan Şahin, Turan Koç ve Seyfullah Sevim tarafından yapılan tercümesi ile birlikte 1997 yılında yayınlanmıştır.

2. Şerhu Kasîdeti’t-Taiyye: İbn Farız’ın Nazmu’s-sulûk adıyla da bilinen el-Kasîdetü’t- Tâiyyetü’l - Kübrâ isimli eserine yazdığı şerhtir.

3. Şerhu Kasîdeti’l-Mîmiyye: Yine İbn Farız’ın Hamriyye veya Nazmu’d-dur adlarıyla da tanınan el-Kasîdetü’l-Mîmiyye adlı eseri üzerine yazdığı şerhtir. Aşağıda er-Resail içerisinde yayınlanmış olan Risâle fî ilmi’t-tasavvuf adlı eser, bu şerhin mukaddimesidir. Dâvûd-i Kayserî’nin mukaddimeleri muhteva ve üslup itibariyle çok önemsendiğinden müstakil risale olarak görülmüş olsa gerektir.

4. er-Resâil: Dâvûd-i Kayserî’nin sekiz risalesini ihtiva eden bu eser Mehmet Bayraktar tarafından hazırlanmış ve Kayseri Belediyesi tarafından (Kayseri 1997) yayınlanmıştır. Eser içerisinde şu risaleler yer almaktadır:

a. el-Mukkaddemât
b. Keşfu’l-hicâb an kelâmi Rabbi’l-erbâb
c. Risâle fî ilmi’t-tasavvuf
d. Risâle fî ma’rifeti’l-mahabbeti’l-hakîkiyye
e. Esâsü’l-vahdâniyye ve mebne’l-ferdâniyye
f. Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zemân
g. Tahkîku mâi’l-hayât fî keşfi esrâri’z-zulumât
h. Şerhu te’vîlâti’l-Besmele bi’s-sûreti’n-nev’iyyeti’l-insâniyye

Düşünce Serüveni

Kayseri medreselerinde başlayan Dâvûd-i Kayserî’nin eğitim serüveni, önce Güney’e yani Mısır’a, ardından önemli ilim merkezlerinden olan Tebriz, Rey, Save ve Kâşân şehirlerinin bulunduğu ve Cibâl bölgesi olarak isimlendirilen Doğu’ya doğru gerçekleşti. Yukarıda da değinildiği gibi, o dönem gramer, mantık ve dinî ilimler Şam ve Mısır bölgelerinde revaçta iken felsefe, matematik, astronomi gibi ilimler Doğu bölgelerinde revaçta idi. Her ne kadar Moğollar, İslam yurtlarını istila edince kütüphaneleri tahrip ve talan etmişlerse de, ilk İlhanlı sultanı Hulâgû’dan itibaren başta matematik ve astronomi olmak üzere ilimleri destekleyen bir anlayışın onlarda geliştiği görülür. Sözgelimi Hulâgû, dönemin ünlü bilgini Nasîruddin Tûsî’ye (ö. 673/1274) Urumiye gölü civarında İlhanlıların başkenti konumunda bulunan Merâga şehrinde 657/1259 yılında bir gözlemevi kurdurdu. Gözlem evinin yakınına da Bağdat, Rey, Nişabur, Merv ve Sâve gibi yağmalanan kütüphanelerden elde edilen kitaplardan 400.000 ciltlik bir kütüphane tesis etti. Bu gözlemevini yine bir İlhanlı sultanı olan Gazan Han’ın (694-703/1295-1304) Tebriz’de kurdurduğu gözlemevi ile Timur’un torunu Uluğ Bey’in (850-853/1447-1449) Semerkand’da kurduğu Semerkand Gözlemevi takip etti.

Dâvûd-i Kayserî, üstadı Kaşânî’nin ölüm tarihi olan 736/1335 tarihinde önce bu bölgede olduğuna göre, İlhanlıların iki önemli kültür merkezinden olan Merâga ile Tebriz’e uğrayarak buralardaki ilim meclislerinden ve kütüphanelerden onun istifade etmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bu bölgelerdeki seyahati esnasında üstadı Kaşânî ile karşılaşan Dâvûd-i Kayserî , ölene kadar hocasının yanında kalmış ve hizmetinde bulunmuştur. Başta onun ünlü eseri Te’vîlâtü’l-Kurâni’l-Kerîm adlı tefsiri olmak üzere bir çok eserini kendisinden okuma fırsatı bulmuştur. “Kainat alimlerinin meliki,manevî ve nazarî (ilmü’l-verâse ve’d-dirâse) ilimlere sahip, ariflere yol gösteren, din ve hakikatte kemale ermiş” şeklinde tarif ve taltif ettigi hocası Kaşânî’den çok etkilenmiş ve onun anılan özelliklerinden istifade etmiştir. Dâvûd-i Kayserî’nin hocası ile olan ilişkisinin derinliğini, ayrıca Kâşânî vasıtasıyla tanıdığı ve eserlerinde de ‘şeyhim’ diye nitelediği Muhyiddin İbn Arabî’ye olan sevgisinin genişliğini Füsus şerhinin başındaki şu ifadelerinde bulmak mümkündür:

...devamını oku

Devamını Oku »

Dâvûd-İ Kayserî ve Genel Hatlarıyla Düşüncesi (...devam )

“Ne zaman ki, Allah Teâlâ beni muvaffak kıldı, sırlarının nurlarını bana açtı, kalp gözümden perdeleri kaldırdı, beni rabbâni yardımla, gizli işaretleri bildirmekle, hazinelerini açmak suretiyle eksiksiz bir tevfîk ile destekledi; kader beni üstadımız, imam, allâme, kâmil ve mükemmil; tüm zamanların biriciği, asrının yegânesi, ariflerin övüncü, tevhît ehlinin göz bebeği, tahkîk erbabının göz nuru; dinin ve hakikatin kemâli, Abdurrezzâk b. Cemâleddîn Ebü’l- Ganâim el-Kâşânî’ye yolumuzu düşürdü. Allah onun bereketli nefeslerini, istifade edenler üzerine devamlı kılsın; tâliplerin ve meclisine devam edenlerin kalplerini marifetiyle aydınlatsın! Bu sırada kemali elde etme ve Cemâl-Celâl sahibinin mertebesinin sırlarını talep meşguliyeti içerisinde olan ihvanımız, Füsûsü’l-hikem kitabını okumaya başladı. Bu kitabı Hz. Peygamber, insanlara sunsun ve hakikatlerden örtülü kalanları açıklasın, incelik ve sırlardan gizli kalanları açığa çıkarsın diye Şeyh Muhyiddîn İbn Arabî’ye vermişti. O şeyh ki, kâmil ve mükemmil, âriflerin kutbu, tevhît ehlinin imâmı, tahkîk ehlinin göz aydınlığı, resullerin ve nebilerin vârisi, Muhammedî velayetin son halkası (hâtemü’l-velâyeti’l-Muhammedî), ilahî sırları keşfeden; hiçbir asrın ve zamanın benzerini nasip etmediği, dönüp duran feleğin dengini getirmediği, dini, milleti ve hakkı ihya eden bir erdir. Allah ondan râzı olsun ve onu râzı etsin; cennetini, vatanını ve yattığı yeri yüce kılsın!...”

“Öğrenmek isteyenlere bu kitabın (Füsûsü’l-hikem) sırlarını açıklama ve manaları üzerindeki perdeleri kaldırma arzusu içime doğdu. Bu manalar, şeyhin (İbn Arabî) nurlu kalbine ve temiz ruhuna alîm, habîr, hakîm ve kadîr olan Hazretten bir tecellî, bir yakınlık ve bir ihsan olarak verilmişti . Bu şerh işine girişmem ‘ sizi kuşatan bu rahmeti yayın’ emrine uymak, hükmüne boyun eğmek; Allah’ın “Onlar ki, verdiğimiz rızıktan infak ederler” mealindeki ayetin çerçevesine girmek, “Rabbinin nimetini anlat” emrinde olduğu gibi şükrümü eda etmek içindir. Allah’tan yardım isteyerek ve onun rahmetini talep ederek bu kitaba dair kalbimde gerçekleştirdiği açılımlar ile Şeyhimin ve evladının / öğrencilerinin kitaplarından elde ettiğim bilgileri kaydetmeye başladım…”

Yazdığı eserler dikkate alındığında, hocası Kâşânî’nin onun üzerindeki tesirinin sadece anlayış itibariyle değil, aynı zamanda eserlerindeki konu, muhteva ve amaç bakımından da olduğu görülür. Özellikle Muhyiddîn İbn Arabî ile zirveye ulaşan kelam, tasavvuf ve felsefe birikimini uzlaştırma ve harmanlama geleneği hocasında oldugu gibi kendisinde de bulunmaktadır . Zaten bu ,o dönemin yaygın anlayışıdır. Sözgelimi, dönemin tahkîk ehli sufîlerinden ve Dâvûd-i Kayserî’nin doğduğu yer olan Kayseri’ye uğramış olan Necmeddîn Dâye ( ö. 654/1256), ünlü tefsirinin girişinde bu eserinin ‘şeriat, tarikat ve hakikat’ boyutlarını içermesini amaçladığını ifade eder. Onun bu ifadesini mütekellim ve fakihlerin yöntemi olan zâhir ile tarikat erbabının mesleği sayılan batını birleştirerek/mezc ederek sunmak gayreti olarak tanımlayabiliriz.

Kısaca söylemek gerekirse, Dâvûd-i Kayserî üzerinde Anadolu, Mısır ve İran üçgeninin tesiri açıkça fark edilir. Bu tesir, onun önce mizacına sonra zihnine sonra da kalemine yansımıştır . Biz bugün ancak kalemindeki yansımayı görüyoruz ve onunla yetinmek zorunda kalıyoruz. Eserlerine bakıldığında anılan üçgen içerisinde elde edilmiş kelam, tasavvuf ve felsefe birikimini görmek mümkündür.

Sözgelimi bir eserinde kelam ilminin kadîm konusu olan Kur’an’ın mahiyetini yani mahluk olup-olmadığını tartışırken ,bir başka eserinde ‘mâü’l-hayat’, ‘ilm-i ledün’ ve Hızır arasındaki irtibata dikkat çeker ; insan - peygamber - ilahi irtibat üçgenin aklın kavrayabileceği, duyguların tatmin olabileceği ve kalbin kanaat getireceği bir açıklıkta anlatır. Öte yandan Füsûs şerhinin
mukaddimesinde ortaya koyduğu ‘varlık’ mülahazaları onun felsefî bahislere derinliğine hakim olduğunun delilidir.

Hocası Kaşani vasıtasıyla İbn Arabî düşüncesine meyleden Dâvûd-i Kayserî bu düşüncenin hem İran coğrafyasında hem de Anadolu coğrafyasında yayılması ve kökleşmesinde çok büyük emeği olmuştur. Özellikle Osmanlı ilim geleneğinde var olan İbn Arabî tesirinde büyük payının olduğunu söylemek gerekir.

Genel Hatlarıyla Düşüncesi

Tarihi süreç içerisinde oluşmuş ilimlerin birini diğerinden ancak konuları itibariyle ayırt edebiliriz. Tasavvuf ilminin konusu,Allah’ın zat-ı ahadiyyesi ile ezelî ve sermedî sıfatlarıdır. Meseleleri ise kesretin (çokluğun) zat-ı ahadiyyetten nasıl sâdır olduğu ve ona ne şekilde rucu’ edeceği, ilahî isimlerin mazharlarının beyanının nasıl olacağı; Allah dostlarının O’na dönüşü, yoluna girişi, yolunda zor luklara göğüs ger er ek yürüyüşü, yolda yapı lan amel ler in, işlerin, zikirlerin dünya ve ahiretteki neticelerinin açıklamasıdır. Anılan konu ve meselelerden dolayı bu ilim, bütün ilimlerin en şereflisi ve en üstünüdür. Her ne kadar hikmet ilmi (felsefe) ile kelam ilmi, aynı konuyu işliyor olsalar da , kulun Allah’a ulaşmasının ve yakınlaşmasının nasıl olacağına dair bahis onlarda bulunmaz.

Halbuki ilim öğrenmede en yüce maksat ve talep bu olmalıdır. Tasavvufun konusu itibariyle tarifi: ilahî isimler, sıfatlar, isim ve sıfatların mazharları, mebde ve meâdin ahvali itibariyle Allah’ı bilmektir. Ayrıca alemin hakikati ve hakiki birliğe dönüşü ile nefsi, cüz’î kayıtlardan kurtarmak için sülûk ve mücahede yolunu bilmek de buna dahildir.


Varlık, tektir; bu tek varlığın benzeri ya da zıttı şeklinde başka bir varlığın olması söz konusu değildir. Var olan zıtlıklar ve benzerlikler hep bu bir ve tek olan varlıktan tezahür eder. Ancak bu ayrım yani benzerler ve zıtlar şeklindeki ayrım, aklî bir taksimden ibarettir; gerçekte böyle bir şeyin olması düşünülemez, çünkü gerçekte varlık tektir. ‘ Zuhûr ’ ve ‘ butûn ’ kavramları ile ifade edilen şeylerin varlık sahnesine çıkması veya yokluğa dönmesi; bunlar üzerinde birbirine zıt sıfatların meydana gelmesi, tek varlığa göre yok hükmündedir.

Haricî alemde var olan her şeyin ilâhî ilimde sabit bir aynı (ayn-i sâbit) vardır. Yine her şeyin O’nun ilminde bir sûreti vardır. Bu suret O’nun sıfatlarından bir sıfat, diğer bir deyişle tecellîlerinden bir tecellîdir. Hariçteki varlıklar ile bunların ilm-i ilahîdeki sâbit ayınları arasında bir farklılıktan söz edilemez. Çünkü bu alemdeki çokluk ve zıtlıklar bir olan varlığa asla yansımaz. Birbirinden farklı , sayıca çok olan arazlar ve cevherler, hakikat itibariyle bir olan varlığa râcîdir. O, bütün bu çoklukların ve farklılıkların var edicisi ve meydana getiricisidir. Ve yine her şey onun teklik hakîkatinde yok hükmündedir.

Varlığın zihnî, aynî, kitâbî ve kavlî şeklinde dört mertebesi vardır. Kavlî mertebedeki ibare aynî mertebedeki varlığın bir mazharıdır. O da zihnî mertebedeki görünmeyen suretin (tasavvur) bir mazharıdır. Bir takım şekillerden ibaret olan yazı şeklindeki işaretler ise, söz olarak ağızdan çıkan lafızların birer mazharlarıdır.

Şeylerin isimleri, aynî mertebede diğer bir ifade ile haricî alemde var olan şeylerin mazharları; o şeyler de, ilahî ilimdeki bizim bakımımızdan gaybi olan isimlerin yani a’yân-ı sâbite’nin mazharlarıdır.

Âlemler, diğer bir ifade ile aslî hazretler; a’yân-ı sâbite, ceberût,melekût, mülk ve insan-ı kâmil olmak üzere beştir. Bunlara hazerât-ı hams denilir. A’yân-ı sâbite, mutlak gayb alemidir; ceberût, akılların ve mücerret nefislerin bulunduğu alemdir; melekût, varlıkların sûretlerinin bulunduğu misal alemidir. Aslında misal alemi, cisimler alemi ile ruhlar alemi arasında bir ara kategori olarak bulunur.

Mülk; arş, kürsî, gökler, unsurlar ve unsurlardan teşekkül etmiş şekillerin bulunduğu alemdir; insan-ı kâmil ise, akl-ı evveldir, o da ruh-i muhammedîdir. Nitekim Allah Rasûlü, “İlk yaratılan şey, benim nurum veya ruhumdur” buyurdu.

Zaman konusunda hakîmler farklı görüşler ileri sürdüler. Bazıları, zamanı, “cisim veya cismânî olmayan cevherdir ve zorunlu varlıktır (vacib bi zâtihî)” şeklinde tarif ederken diğer bir kısmı, zamanı ‘araz’ kategorisine dâhil etti. Bunlardan Aristo ve onu takip edenler, zamanı “birbirine denk hareketlerin miktarlarıdır” şeklinde tanımlarken Ebü’l-Berekât el-Bağdadî, zamanı, “varlığın miktarı” olarak tanımlamayı tercih etti. Zamanın mâzi, hâl, müstakbel şeklindeki taksimi tamamıyla bize göredir. Bu vahdetin Allah’a, kesretin hâdis varlıklara göre olması gibidir. Varlık bir olduğuna göre zamanın da tek olması gerekir. Zaten Allah indinde sabah, akşam, mazi ve müstakbel gibi zaman ayrımları söz konusu değildir . Diğer bir deyişle zaman için üçlü taksim, tek olan zamana göre değil, zaman içinde gerçekleşen olaylara göredir. Çünkü gerçek zaman neyse odur; hâdis bir varlığın meydana geldiği ana hal, bu hâdisin halinin yok olması ile mâzi, sonrasındaki bulunacağı hale göre de müstakbel ismi verilmektedir. Zamanı varlığın miktarı olarak tanımlayan Ebü’l-Berekât yanılmaktadır, çünkü varlık tektir ve miktarı olmaz. Öyleyse zaman varlığın bekâsının miktarıdır. Ancak yaratılmışlar olarak nitelenen zaman içerisinde sonradan olan varlıklar (hâdis-i zamanî) zaman tarafından öncelenmiştir. Bunlar, zaman içinde başlangıcı ve sonu olan varlıklardır. Öncelerinde içinde bulunmadıkları zaman olduğu gibi sonlarında da bulunmayacakları zaman olacaktır. Ancak öyle bir varlık vardır ki, bu zaman tarafından asla öncelenmez. Zamanın olduğu veya farz edildiği her anda bulunur. Bu ezelî, ebedî ve sermedî olan Vücûd-i İlahî’dir. Bundan dolayı zaman Allah’ın isimlerinden oldu.

Hz.Peygamber bir hadîsinde “zamana (ed-dehr) sövmeyin, çünkü o, Allah’tır” buyurdu. Yine bundan dolayı Allah, ‘dâim’ ve ‘bâkî’ isimlerini aldı. Allah’ın dâimliği ve bâkiliği dışardan bir etki ile değil, bizatihi kendi varlığı iledir. Netice itibariyle Allah bütün isim ve sıfatları ile varlıkların tamamından mukaddemdir ve öncesinde zaman bulunmayandır.

Bir olan varlık, gaybü’l-guyûb, hakîkatü’l-hakâik olan Allah Teâlâ’dır. O’nun güzel isimleri ve yüce sıfatları vardır. Sıfatlar, icabî ve selbî şeklinde ikiye ayrılır. İcâbî olanlar, hakîkî, mahzâ izâfî ve izafet sahibi (zû izâfet) şeklinde üç gruptur. Hakikî sıfatlar: hayat, vücûb ve kayyumiyyet; mahzâ izâfî sıfatlar: uluhiyet ve âhiriyet; izafet sahibi sıfatlar: rubûbiyet, ilim ve irâde gibi sıfatlardır. İkinci gurubu oluşturan selbi sıfatlar ise ganiy , kuddusiyet ve subbûhiyettir. Sıfatların bazısı hiyerarşik olarak bazısına göre önceliğe sahip olabilir. Sözgelimi, hayat ilim sıfatından, ilim de irade sıfatından önceliklidir. İsim, sıfat ile birlikte zatın kendisidir. Sözgelimi, ‘alîm’ ismi zattır ve o zatın ilmi vardır, ‘hakîm’ ismi zattır ve onun hikmeti vardır. Diğer isim sıfatlar da böyledir. ‘Allah’ ismi, zat-ı ahadiyetin ismidir. Nitekim Allah Teâlâ, Kur’an’da meâlen “De ki: O Allah birdir” Başka bir deyişle Allah ismi ahadiyet mertebesini temsil eder. Diğer ilâhî isimlerle birlikte düşünüldüğünde vâhidiyet mertebesini temsil eder. Bu da “O, birdir ve kahhârdır” mealindeki ayet ile ifade edilir. Vâhidiyet ile ahadiyet arasındaki fark şudur: Vahidiyet nispetler yani isimler itibariyledir . Buna isim ve sıfatlar mertebesi denilebilir. Çünkü ‘vâhid’, ikinin yarısı, üçün üçte biri dördün dörtte biridir. Bu nispetler sonsuza kadar gider. Buna karşılık ahadiyet, sadece zata göredir ve sadece zatı temsil eder.

Sonuç itibariyle ahadiyet mertebesini temsil eden ‘Allah’ ismi, ism- i a’zamdır ve bütün isimleri câmi’dir. Bundan dolayı da bütün isimler ona tabidir ve o, bütün isimlerden mukaddemdir. Her isim kemâlâtını ve sıfatlarını tezahür ettireceği bir mazhar talep eder.

Allah isminin mazharı da hakîkat-i insâniyedir. Bütün isimlerin ve sıfatların kendisinde tecelli ettiği yegâne varlık insandır. Buna işareten Hz. Peygamber “Mü’minin kalbi Allah’ ın arşıdır” buyurdu. Rahman isminin mazharı akl-ı evveldir o da bütün şeylerdir . Buna işareten Allah Teâlâ “Rahman arşa istiva etti” buyurdu. Ruhânî arş, akl-ı evveldir. Cismanî arş ise, ruhanî arşın yani akl-ı evvelin şehadet alemindeki mazharıdır. Bu da bütün mevcudatın suretlerinin bulunduğu Allah’ın ilmidir. Rahîm isminin mazharı ise alem-i kebîrin kalbi olan nefs-i küllîdir. Bu da her şeyin suretinin kendisinde bulundugu levh-i mahfuz , kitâb-i mübindir . Diger bir deyişle bu “ Göklerde ve yerde bu zerre miktarı hiçbir şey ondan gizli kalamaz” mealindeki ayet ile ifade edilen her şeyin ayrıntılı bir şekilde bilgisinin bulunduğu Allah’ın ilmidir.

Allah, ezelî ve ebedî olarak mütekellimdir. Onun kelamının mazhar ve suret i vardı r . Kur’an, Hz. Peygamber’in kalbine mucizevî bir şekilde inmiş Allah’ın kelamıdır. İsimler ve sıfatlar mertebesinde bulunan Allah’ın kelamı, zatı ile kâimdir. Okunan veya yazılan harfler ve lafızlar, zat ile kâim manalara delalet ederler. Tevrat, İncil ve Zebur gibi bütün münzel kitaplar, Allah’ın kelamıdır. Kur’an Peygamberimiz Hz. Muhammed’e indirilen kitaptır. İndirilen ilahî kitaplar içerisinde nâsih-mensûh, muhkem-müteşabih olanlar olduğu gibi, mu’ciz olanlar ve mu’ciz olmayanlar da vardır. Tevrat ve İncil lafız ve terkip itibariyle mu’ciz değildir, ancak Kur’an mu’cizdir.

Bununla birlikte bütün bu kitaplar, ilahî kelamın çeşitlerinden bir çeşittir. Çünkü her bir kitap için levh-i mahfuzda bir suret vardır. Zaten her bir mevcut için orada bir suret vardır. Levh-i mahfuz, “Bu kitab-ı meknûnda bulunan Kur’an-ı kerîmdir” mealindeki ayette işaret edilen kitab-ı meknûndur. Kur’an ‘da ‘levh-i mahfûz’ lafzı “Bilakis o, levh-i mahfûzda bulunan Kur’an-ı mecîddir” mealindeki ayette geçer.

‘Nübüvvet’ (peygamberlik) kelime olarak ‘haber vermek’ anlamında ‘en-nebeü’ kökünden veya ‘kaçınmak/sakınmak’ anlamına gelen ‘en-nübüv’ kökünden gelir. Her iki anlam da ‘nübüvvet’ kelimesinde bulunmaktadır. Çünkü nübüvvet görevini yerine getirmekle görevlendirilen kişi olan ‘nebi’ (peygamber), rahmanî haberleri vermenin yanında şeytanî vesveselerden uzak durmaya /kaçınmaya da özen gösterir. Nübüvvetin ıstılah anlamı ise “vahyedilen şer’î hükümleri ve zahir ile alakası bulunan gaybî manaları ilahî emir gereği insanlara bildirmektir”. Bu anlamda nebi,ilahî zatı, sıfatlarını, gaybî manaları ve şerî hükümleri haber veren kişidir. Peygamberler aldıkları bu bilgilerle halkı irşat etmekle görevlidirler.

Çünkü halk kendileri için takdir edilmiş kemal mertebesine ancak onların irşadı ile ulaşabilir. Peygamberlerden ‘ulu’l-azm’ derecesinde olanlara şeriat verilmiş iken, İsrail Oğullarına gönderilen peygamberlere şeriat verilmemiş; Hz. Musâ’nın (as) şeriatına uymaları emredilmiştir. Peygamberlik Allah’ın tayin ve tespiti iledir. Allah peygamberi olarak göndereceği kişinin ilm-i ezelîdeki sabit aynını, görevine uygun kabiliyet ile desteklemiş ve donatmıştır. ‘Velâyet’ (velilik) ise, lugat itibariyle ‘yakınlık/kurb’,ıstılahî olarak ise ‘hakka yakın olmak ve ilahî ahlak ile ahlaklanmak’ anlamına gelir; umumî ve hususî olmak üzere ikiye ayrılır. Umumi velayet kapsamına, inanan ve sahil amel işleyen her kul girer. “Allah, inananların dostudur…” mealindeki ayet buna işaret eder. Hususî velayet ise, ancak Allah’ta fena olup bekâ bulanlar içindir. Bu kapsama giren veli, beşerî sıfatlardan sıyrılarak fânî; ilahî sıfatlar ile muttasıf olmak suretiyle bâki olur. Bütün bu anlamları ile nübüvvet zahire , velayet ise batına hitap eder . Bir başka ifade ile velayet nübüvvetin bâtını nübüvvet de onun zâhiridir. Bu durumda her nebi velidir, ancak her veli nebi değildir. Çünkü nebi, nübüvvet özelliği taşımayan her veliden kesinlikle üstündür. Nebinin veliliğinin nübüvvetinden üstün olması bu durumu değiştirmez. Her ne kadar nebi ve veli bazen bir vasıta ile bazen de vasıtasız ilahî hazretten gaybî bilgileri alıyorlarsa da, nebi tebliğ ile memur kılınmış ve verilen bilgileri haber vermekle görevlendirilmiştir; üstelik emredileni yapmakla ve nehyedilenden kaçınmakla mükellef kılınmıştır. “Ey Peygamber, sana Rabbinden indirileni tebliğ et” “Sana düşen sadece tebliğ etmektir” , “Sen ancak sakındıransın(nezîr)” mealindeki ayetler buna işaret eder. Buna karşılık veliye düşen, bağlısı olduğu peygambere zâhir noktasında tam bir mutabakatla tâbi olmaktır, velayet derecesi ne olursa olsun bu onun üzerine bir farzdır.

Şu bir gerçek ki ,dünya ve dünyada olan her şey için bir son vardır. Peygamberlik ve velilik için de son olacaktır. Bu nedenle, peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed (sav), küllî velayetin sonuncusu Hz. İsa (as), cüz’î velayetin sonuncusu da Muhyiddîn İbn Arabî’dir. Hz. İsa her ne kadar peygamber ise de kıyamete yakın yeryüzüne indiğinde velilik sıfatı ile inecektir. Bundan dolayı o , kıyamet günü bi r ker e peygamber ler le beraber nebi olarak, bi r kere de Hz . Muhammed’in ( sav ) ümmetinden bir fert olarak haşr olacaktır.

Peygamberlerin ve velilerin ilm-i ilâhîden gelen ilimleri, ilm-i ledün olarak isimlendirilir. Bu ilim aynı zamanda ebedi hayatı insanlara bahşeden hayat suyudur (maü’l-hayât/âb-ı hayât). İlm-i ledün, beşerî kirlerden arınmış, zulmet perdelerini kaldırmış kudsî ve nurânî nefislere alîm ve habîr hazretinden feyzin akıtılmasıdır. Allah dostları küllî heyûlâ olan bu ilmi, nefes-i rahmânî olarak da isimlendirir. Aslında haricî alemde var olan her varlık için bir çeşit hayat vardır. “Yerde ve gökte olanlar Allah’ı tesbîh ederler” mealindeki ayet bu tespiti doğrular. Bunu, ancak anılan ilm-i ledünne sahip olan Allah dostları anlayabilir. “Yedi kat gökte, yerde ve bu ikisi arasında olanlar Allah’ı tesbih ederler. Onu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, ancak siz bu tesbihi anlayamazsınız” mealindeki ayette işaret edildiği üzere, kendilerine hak ve hakkın sırları perdelenmiş olanlar, bundan gafil ve habersizdirler. Hak ve hakikat sırları kendilerine açılmış gerçek hayat sahipleri bütün mevcudâtın canlı ve tesbih edici olduğunu yakînen görür . İbn Me sud’un ( ra ) “Biz yemek yerken onların tesbih seslerini duyardık” sözü bu görüşü kuvvetlendirici bir tespittir.

Hayatın kendi içinde hissî, basît veya mürekkep şeklinde cismani nefsî, kalbî, ruhânî ve aklî şeklinde mertebeleri vardır. En düşük hayat hissî, en yükseği ise aklî olandır. Nitekim kafirler hissî hayatı yaşamalarına rağmen ‘ölüler’ diye nitelenirler. Çünkü onlar, “sağır, dilsiz, kördürler ve bu yüzden akıl edemezler” mealindeki ayet gereği aklî hayat mertebesinde olanı idrak yeteneğinden mahrumdurlar . Bundan dolayıdır ki , Allah , Hz. Peygamber'e “ Sen ölülere işittiremezsin ve yine arkalarını dönüp kaçtıklarında sağırlara da duyuramazsın” , “Dirilerle ölüler bir değildirler, Allah dilediğine işittirir ve sen kabirde olanlara duyuramazsın” buyurdu. İnkarcılar her ne kadar, hissî hayat düzeyinde göz, kulak ve dil gibi organlara sahip iseler de, aklî düzeyde onlardan bu yetenekler alınmıştır.Bunun sebebi onların cehaleti, şirki ve küfrü tercih etmeleridir. Hızır (as) ilahi emir ile gönderilmiş bir peygamberdir. Ancak şeriat verilmiş peygamberlerden değildir. O şu an mevcuttur, çünkü onun hakiki varlığı, dünyevî cisim halinden Ahiret yurdunun gerektirdiği melekûti cisme dönüşmüştür. Yoksa o, dünyevî unsurlardan müteşekkil ve yemeye, içmeye, dışkılamaya ihtiyaç duyacak şekilde bir bedene sahip olarak mevcut değildir. Bazı sâlih kulların zaman zaman onu g örmüş olması muhtemeldir . Onun bu melekûtî cisme dönüşmesi, Cebrail’in (as) melekûtî cisminin sahabeden Dıhyetü’l-Kelbî suretinde hissi cisme dönüşmesi gibi değerlendirilebilir.

Sonuç

Şahsında Mısır ve Şam gibi dönemin tanımlamasına göre merkez İslam coğrafyası ile Doğu İslam coğrafyasının kültürlerini birleştiren Dâvûd-i Kayserî, eskilerin deyimi ile zü’l-cenaheyn ilim adamlarındandır. Öğrendiği kelam ve fıkıh gibi zâhirî ilimleri tasavvuf zevki ve hikmet ışığı ile harmanlamak suretiyle renkli, düzenli ve pırıltılı bir sistem sunmuştur. Eserlerini mütalaa ederken ona bir sufî demek mümkün olduğu gibi, bir mütekellim veya bir hakîm demek de mümkündür.

Aslında o, bunlardan biri değil hepsidir. Onun düşüncesinde sufî arınmışlığı, kelamcı titizliği ve hikmet pırıltısı bir birine yabancı düşmez, aksine uyum ve güzelliğin göz alıcı tezahürünü oluşturur . Bu belki içinde yer aldığı geleneğin bir sonucudur. Çünkü İbn Arabî, İbn Fârız, Kâşânî’de de aynı düzen ve uyumun tezahürünü görmek mümkündür.

Devamını Oku »

ANAXAGORAS'TAN (m.ö 500 - 428 ) FRAGMANLAR - 1

1-Duyularımızın zayıflıkları nedeniyle hakikati idrak edecek durumda degiliz.

2-Grekler "oluş" ve "bozuluş" sözcüklerini dogru kullanmıyorlar. zira hiçbir şey oluşmaz yada bozulmaz,tersine varolan şeylerden bir karışım öte yandan da bir ayrışım vuku bulur. böylece oluşu haklı olarak (maddelerin) karışması ve bozuluşu da ayrılması diye tanımlayabilirler.

3-Başlangıçta tüm şeyler -yani maddeler- bir aradaydılar.

4-kıl-olmayandan kıl,et-olmayandan et nasıl oluşabilirdi ki...

5-Her şeyde her şeyden bir parça vardır.

6-durum ve koşullar böyle olunca,birbirleriyle birleşen tüm maddelerde pek çok ve her çeşit maddenin mevcut olduguna ve şeylerin tohumlarının her çeşit tat,renk ve biçime sahip olduklarına inanmak gerekir.

7-ve nerede büyükten ve küçükten eş sayıda parça bulunuyorsa, o zaman bu nedenden dolayı her şey her şeyin içinde mevcut olmalıdır. ve bir şeyin kendi başına mevcut olması da mümkün degildir,tersine her şeyin her şeyde payı vardır.

8-Başlangıçta tüm şeyler,nicelik ve küçüklükleri sonsuz olmak üzere bir aradaydılar. zira küçük olan da sonsuzdu -yani sonsuz küçüklükteydi- ve şeyler birarada oldukları sürece,küçüklüklerinden dolayı hiçbirini farketmek mümkün degildi.

9-zira küçügün en küçük degil,daha küçügü vardır. çünkü varolanın sonsuza kadar bölünerek sona ermesi mümkün degildir. ancak büyügün de daima daha büyügü vardır. ve nicelikçe küçüge eşittir; aslında her şey hem büyüktür hem küçük.

10-bir en küçügün mevcut olması nasıl ki söz konusu degilse, onun ayrılmış olması ya da tek başına bulunması da mümkün degildir, tersine başlangıçtaki gibi şimdi de her şey bir arada olmak zorundadır. ama her şeyin içinde pek çok şey -temel madde- vardır ve -ilk karışımdan- ayrılan şeylerin küçüklerinde oldugu gibi büyüklerinde de nicelikçe aynıdır.

11-tek olan bu kozmosda maddeler birbirlerinden ayrılmamıştır ya da bir baltayla bölünmemiştir, ne sıcak soguktan ne de soguk sıcaktan.

12-temel maddelerin ayrılmasından önce yani her şey henüz biraradayken, renkleri farketmek de mümkün degildi. çünkü maddelerin ,nemli ile kurunun,sıcak ile sogun, aydınlık ile karanlıgın karışımı bunu engelliyordu,ayrıca bu karışımda birçok toprak ve birbirine hiçbir bakımdan benzemeyen sonsuz sayıda tohum vardı. zira öteki şeyleren de hiçbiri digerine benzemez. bunun böyle oldugu yerlerde toplam kütlenin tüm maddeleri içerdigini kabul etmek gerekir.

13-Evrende boşluk yoktur.

14-evreni meydana getiren ve onu harekete geçiren "nous" tur.-yani evrensel akıl-

15-"Nous" gücünü kendinden alır ve hiçbir şeyle karışmamıştır. o her şeyi baştan başa dolaşarak nesneleri düzene koyan güçtür.

Devamını Oku »

HÜRRİYET VE OTORİTE

NECATI ÖNER

İlk bakışta birbiri ile uyuşmaz gibi görünen hürriyet ve otorite kavramları arasında sıkı bir ilişki vardır. Bir taraftan otoritesiz hürriyet bilincine varılamaz, diğer taraftan hürriyet otoriteyi gerekli kılar.

insan hürriyet alanının sınırlı olduğu gerek tecrübe ile ve gerek felsefî düşünce ile açıkça anlaşılır. Bir ingiliz yazarın dediği gibi "nasıl duvarsız oda olmazsa sınırsız hürriyet de olmaz". Sınırsız hürriyet ancak mutlak varlık olan Allah için söz konusu olur. insan hürriyetinin bilincine hürriyetsizliği duyunca varır. Hürriyetsizlik hali hürriyetin engellendiğinde ortaya çıkar, engel hürriyet halinin sınırını oluşturur. Her insan zaman zaman hürriyetsizlik halini yaşar.

En genel anlamda hürriyet bir insanın istediği şeyi yapıp veya yapmama iktidarıdır. Bunu gerçekleştiremediği an hürriyetsizliğini hisseder, böylece kendisinde hürriyet bilinci doğar. Hürriyetin, daha doğru ifade ile, hürriyetlerin sınırlanmasında otorite söz konusu olur, hürriyetlerin sınırını tayin eden bir otoritedir, insanın çeşitli hürriyet alanları vardır: Gıdalanma, inanma, gezip-tozma, öğrenme, ifade etme, mülk edinme vs. hep insanın faaliyet alanlarıdır. Yani onun hürriyet alanlarıdır.

Klasik hukuk kitaplarında hürriyet sınıflamaları bu alanlar göz önüne alınarak yapılır. Genellikle hürriyet teoricileri, hürriyetleri maddî hürriyetler ve manevî hürriyetler diye iki kategoride incelerler. Maddî hürriyetlerin içine, barınma, çalışma, mülk edinme, seyahat, üretim, tüketim hürriyetleri girer. Manevî hürriyetler ise ikiye ayrılır:

1- Din hürriyeti,
2- Düşünce hürriyeti.

Din hürriyeti bir kişinin inandığı dinin gereklerini yerine getirebilme serbestliğidir.

Düşünce hürriyeti bir ferdin düşüncelerini açıklayabilme serbestisidir. Bunun içine öğrenim ve öğretim hürriyeti, basın-yayın hürriyeti, toplanma, gösteri yapma hürriyeti girer. Düşünce hürriyeti aslında ifade hürriyetidir. Kişinin fikirlerini, yazılı veya sözlü olarak veya gösteri şeklinde serbestçe ifade etme halidir.

însan hürriyetlerini sınırlayan engeller ya dinden veya toplumdan gelir. Dinden gelen engeli koyan Allah'dır. Toplumdan gelen engeli koyan insandır. Dinden gelen sınırlamanın otoritesi Allah, toplumdan gelen engelin otoritesi insanı temsilen devlet ve kollektif bilinçtir, tiki ilâhî otoritedir, son ikisi beşerî otoritelerdir.

ilâhî otorite ile beşerî otorite arasında nelik (mahiyet) farkı vardır. Bu sebeple onların çizdikleri sınırların değerlendirilmesi farklı olur. Şöyleki: ilâhî otorite olan Allah mutlak varlık olduğu için O'nun bilgisi de mutlaktır, yani değişmez. O'nun çizdiği hürriyet sınırları, başka ifade ile, hürriyetleri sınırlayan kural ve emirleri değişmez, üzerinde tartışma olmaz. Ya kabul edilir ya reddedilir. Bir din içinde kalmak isteyen insan o kural ve emirlere uymak mecburiyetindedir. Onları değiştirmek insanın yetkisi dahilinde değildir. Eğer bir kişi bir dine sahip değilse tabii onun için ilâhî otorite ve din hürriyeti bahis konusu olmaz.

Beşerî otoritelerin koyduğu hürriyet sınırı insan bilgisine dayanır, insan mutlak değil eksik bir varlıktır. Onun bilgisi eksik ve görelidir. Yani insanın bilgisi mutlak olmadığından, değişir, üzerinde tartışılabilir. Bu sebeple beşerî otoritenin koyduğu hürriyet sınırları üzerinde tartışılabilir, onlar değiştirilebilir.

İnsan hürriyetinin gerçekleşmesi için her türlü otoriteyi reddeden düşünceler vardır. 19. asrın anarşist düşünürleri, Bakunin ve Kropetkin bu kanaattedirler.

Bakunin şöyle diyor: "Bir kelime ile her mevzuatı, her otoriteyi ve imtiyazı - resmî ve meşru, isterse genel seçimle olsun - gücü reddediyoruz. Kesin kanaat şudur ki, otorite ancak, esaret altında kalmış büyük çoğunluğun menfaatleri aleyhine, sömüren ve hakim olan azınlığın lehine işler, işte biz bu manada anarşistiz." Bakunin devlet otoritesinin temelinde ilâhî otoriteyi gördüğü için Allaha'da karşıdır. "Dünyevî yahut insanî her otorite, doğrudan doğruya manevî yahut ilâhî otoriteden neşet eder. Otorite hürriyetin inkarıdır. Tanrı yer yüzünde her türlü esirliğin zihnî ve ahlâkî sebebidir, insanların hürriyeti ancak onun yok edilmesi ile sağlanır." Otoritenin inkarı ile insan hürriyetinin sağlanacağı fikri, insan tabiatına aykırıdır.

Düzen koyan bir otorite olamadan insanlar nasıl bir arada yaşayacaklardır? Bu hususta başka bir anarşist düşünür olan Kropotkin'in şu fikirleri tatmin edici olmaktan uzaktır. "Biz şöyle bir toplum tasavvur ediyoruz: Bu toplumda üyeler arası münasebetler, kanunlarla veya her hangi bir otorite ile değil, hürce razı olunmuş ve daima değişebilir karşılıklı anlaşmalarla olduğu gibi hürce kabul edilmiş adet ve ananelerle düzenlenir."

Bu fikir şu yönden tatmin edici değildir: Nasıl hareket edecekleri hususunda insanların karşılıklı anlaşmaları çok az sayıdan oluşan insan topluluklarında mümkün olur. Halbuki insanlar büyük kitleler halinde yaşarlar. Kabileden tutun bir devlet içinde yaşayan milletlere kadar, fertler arasında, bir arada görüşüp anlaşma mümkün olmaz.

Kropetkin'in fikri tarihin hiç bir anında gerçekleşmemiştir. Bu bir ütopidir. Öte yandan Kropetkin'in fikri kendi içinde çelişme doğuruyor: âdet ve an'aneyi kabul etmek otoriteyi kabul etmek demektir.

Otoritenin eksikliği veya yokluğunun insanları ne müşkil durumlara soktuğunun misalleri tarihde az değildir. Otoritenin yokluğu insan hürriyetinin teminini sağlamaz, hürriyetin kötüye kullanılmasına imkan sağladığı için hürriyetin yok olmasına sebep olur.

Şimdi hürriyet için gerekli olan otoritenin hürriyetle olan ilişkisi üzerinde duralım: îlâhî otoritenin tartışılmaz olduğunu söylemiştim. Tartışılmaz olan Allah'ın buyruğudur, Allah şunu yap bunu yapma demesiyle insanın eylem hürriyetine sınır koyar. Bu sınırın Allah tarafından belirtildiğine inanan insan, ona sadece uyar, isteyerek o emre itaat eder. Bu sebeple, Allah'ın koyduğu sınır, inanan insanda hürriyetsizlik hali doğurmaz. Yani inanan insan Allah'ın eylemlerine çizdiği sınırlar içinde kendisini hür hisseder. Allah'ın buyruklarını yerine getirmede bir engelle karşılaşırsa hürriyetsizlik hali doğar. Din hürriyeti ilâhî otoritenin emirlerine, hiçbir engelle karşılaşmadan, uyma imkanına sahip olma halidir. Böyle bir engelin ilâhi otoriteden değil, beşerî otoriteden gelebileceği açıktır.

îlâhî otoritenin emirlerinin tartışılmaz olduğunu söylemek bu otoritenin insan tarafından temsil edilemiyeceğini kabullenmekle olur. Yer yüzünde Allah'ın temsilcisi yoktur, tebliğcisi vardır. İslâm dini açısından bakarsak, Allah'ın emirleri Peygamber tarafından tebliğ edilmiş Kur'anın içindedir. Tartışılmaz olan işte bu Kur'anın âyetleridir. Tartışılabilen bu âyetlerin yorumlarıdır. Ayetlerin tefsiri ile ilgili tartışmalar, tefsir tartışmaları bizatihi Allah'ın emirleri üzerinde değil, onların anlaşılması, onların yorumu üzerinedir. Kur'an Allah'ın eseri, tefsiri insanın eseridir, insanın her eseri tartışmaya açıktır.

Beşerî otoritenin özelliği mutlak olmayışıdır. Bu sebeple hürriyeti sınırlayıcı kural ve kanunları tartışılabilir.

1- Kollektif Bilinç

Beşeri bir otorite olarak kollektif bilincin hürriyetleri sınırlayıcı yazılı olmayan kuralları vardır. Ahlâk kuralları başta olmak üzere âdet ve an'aneler bu cümledendir. Bunların âlemşümul (universel) olanları, bir millete has olanları, bir gruba ait olanları bulunur. Bunlar bir toplumu kendisi yapan yani onun kişiliğini kazandıran değerleri içerir. Bir fert içinde bulunduğu toplumdan (aile, kabile, millet, parti, klüp vs.) dışlanmamak, yabancılaşmamak için bu otoriteye uyar. Onların koyduğu hürriyet sınırlan içinde kalmaya özen gösterir. Böyle bir tutum ya onları benimseyerek olur veya iradi olarak meydana gelir.

2- Devlet

Bir otorite olarak devlet, hukuk kanun ve kuralları ile kendisini temsil ettirir. Bir devletteki kanunlar, tüzükler, yönetmelikler, yönergeler belli bir amaç için, fertlerin hareketlerini tayin eder, yani onun hürriyetlerinin sınırını çizerler. Buradaki kanun ve kurallar yazılıdır, uymayanlar için yine yazılı belli müeyyideleri vardır. Çizilen hürriyet sınırını aşanlara söz konusu müeyyideler, otorite adına, yetkililerce uygulanır. Beşerî otoritenin koyduğu sınırlar göreli olduğu için değişebilir niteliğini taşırlar. Hürriyet uğruna yapılan mücadeleler hep bu beşerî otoriteye özellikle kural ve müeyyideleri yazılı olan devlete karşı olmuştur.

Görülüyor ki nelikleri (mahiyetleri) gereği hürriyet mücadelesi ilâhî otorite ile değil beşerî otorite ile olur. Otorite yalnız hürriyet sınırlayıcı olarak anlaşılmamalıdır. Hürriyet, bir yaşantı hali olduğundan, fert içindir. Otoritenin tanıdığı hürriyet alanı içinde, hürriyetlerin sağlanması yine o otoritece olur. Emir, kural ve kanunlarla yapılan hürriyet kısıtlaması, aynı zamanda bir hak korumadır. Hak koruma da hürriyetin müdafaasıdır. Bütün sorun korunan hakkın verilen hürriyetin derecesidir. Hürriyet mücadeleleri, hak aramalar, hep bu derece üzerinde olur.

Hürriyet için otoritenin gerekliliği nereden kaynaklanıyor sorusunun cevabı insan tabiatında aranmalıdır, insanın akıl sahibi olması, onun hür olmasını gerekli kılar. Şöyle ki: Canlılar içinde iradesi ile hareket edebilen yalnız insandır. İradeye göre hareket etmek, düşünüp, taşınıp seçenekler karşısında seçim yapmak ve ona göre eyleme geçmek demektir. Yani, iradî hareket, aklî harekettir. Hürriyet ancak iradî harekette söz konusu olur. Öyle ise akıl sahibi olmak hür olmayı gerektirir.

insanın bir imtiyaz olarak akıl sahibi olması yanında, her canlıda tabii olarak bulunan kendini koruma içgüdüsü de vardır. Böyle bir içgüdüye sahip olma insanda bencilik (égoisme) duygusunu doğurur, insanın bir özelliği de bir toplum içinde yaşama mecburiyetinde olmasıdır. insanın bu üç özelliği: Hür olması, egoist olması, bir arada yaşama mecburiyetinde bulunması dikkate alnarak düşünülürse otoritenin gerekliliği anlaşılır. Şöyle ki: insan bencilik duygusunu tatmin için hürriyetini başkalarına zarar verecek şekilde kullanabilir. Başkalarının hakkını çiğneme, birlikte yaşamaya zarar verdiğinden, böyle bir halden kendisi de olumsuz yönde etkilenir. Öyle ise fertlerin hürriyet haklarını kullanmada, bir nizam, bir düzene ihtiyaç vardır, işte otoritenin gerekliliği buradan doğar, insanın menfaatine olan düzeni kuracak olan otoritedir. Otoritenin gerekliliği, hürriyetlerin sınırlandırmasının gerekliliğidir. O halde bu sınırlar neye göre çizilecektir, ölçü nedir? Tabii burada söz konusu olan beşerî otoritenin çizeceği sınırlardır, ilâhî otorite için bu soruyu insan kendine soramaz.

Bir toplumda hürriyetlerin sınırlanılın o toplumun fertlerini tatmin etmesi lazımdır. Hürriyet alanlarının daralması hürriyetsizlik duygusunu şiddetlendirir, fertlerde huzursuzluk, toplumda sıkıntılar doğurur. Bu alanların gereğinden fazla geniş olması toplumda anarşiye yol açar; fertlerin ihtiyacı olan hürriyetler tehlikeye düşer ve fertte güvensizlik duygusu doğurur. insan hürriyetlerinden söz edildiğinde otorite olarak akla ilk gelen devlettir. Kollektif bilincin oluşmasında da devletin rolü vardır. Uyguladığı eğitim politikası ile bu oluşumu etkiler. Hürriyetlerin gerek sınırlandırılması gerek sağlanmasında otorite olarak devlet baş rolü oynar.

Hürriyet hakkının kötü kullanılması toplumun kültür seviyesi ile çok ilgilidir. Kültür seviyesi yüksek toplumlarda hürriyetlerin kötüye kullanılması ihtimali azdır. Hürriyet hakkının kötüye kullanılması, başkalarına dolayısıyla topluma zarar verir.Kültürlü ve de medeni insan, hürriyetini kullanırken duracağı yeri bilen insandır. Kötü kullanılması mümkün olmayan yani ne kadar ileri gidilirse gidilsin bir başkasına zarar vermeyecek hürriyet türleri de vardır. Din hürriyeti ile bilgi edinme hürriyeti böyledir. Bir insan ne kadar çok dindar veya ne kadar çok bilgili olursa olsun başkasına bu niteliğinden dolayı zarar gelmez. Bu bakımdan bu hürriyetlerin dışardan kısıtlanması anlamsızdır.

Bir toplumda hürriyetlerin yeterince sağlanmasında iki ana unsur önemli rol oynar. Birincisi devletin şekli ve yönetim tarzı, ikincisi toplumun kültür seviyesidir. İnsan hürriyetlerinin sağlanması için en uygun devlet şekli çoğulcu demokrasidir. Yalnız devlet şekli tek başına yani bir form olarak amacı gerçekleştiremez. Yönetim tarzı da önemlidir. Yönetim tarzından kastettiğim devleti yönetenlerin zihniyetidir. Kanunların fonksiyonlarının gereği gibi yerine getirilmesi onu uygulayanların zihniyetine bağlıdır. Bu sebeple devlet teoricileri devlet adamında bulunması gereken nitelikler üzerinde ısrarla dururlar. Bu niteliklerin başında erdemli olma ile doğru ve gerekli bilgiye sahip olma gelir.

Devletin nitelikleri istenen şekilde olsa bile tek başına hürriyetlerin gerçekleşmesi sağlanamaz. Bunların uygulanması müsait toplumsal ortamı gerekli kılar. Bunun için de o toplumun belli bir kültür seviyesinde, fertlerinin belli bir medenilik seviyesinde olması lazımdır. Eğer bir topluma hoşgörü duygusu hakim değilse, hürriyetleri sağlayan kanunlar amacı gerçekleştiremez.

Hoşgörünün zıddı taassuptur. Taassubun her hali hürriyetlerin gerçekleşmesini engeller. Hürriyet söz konusu olduğunda din ve ideolojiye dayalı taassup en zararlı olanlarıdır. Dindarlıkla taassubu karıştırmamak lazımdır. Koyu dindar, yani dinî inançlarına sıkıdan sıkıya bağlı bir insan mutaassıp olmayabileceği gibi, dindar olmayan bir kişi din taassubu gösterebilir.

Bir ideolojiye bağlı olan bir kişi de mutaassıp olmayabilir. Eğer o kişi belli bir medenilik seviyesinde ise başka ideolojileri de hoşgörü ile karşılayabilir. Ama bir ideolojiye bağlı kişi bu konuda mutaassıp ise, diğer ideolojilere hak tanımadığı gibi, onları yok etme eğilimindedir, ideolojiler devlet yönetimi ile ilgili olduğu için ideolojilerdeki taassup hürriyetler için en büyük tehlikedir. Diktatörlüklerin temelini ideoloji taassubu teşkil eder. Varlıkları bu taassuba bağlıdır.

îki otoritenin yani ilahi ve beşeri otoritelerin önemli bir farklılığına dikkati çekmek istiyorum. Bu farklılık ferde olan hakimiyetlerindeki farklılıktır. ilâhi otorite içten kontrol eder. Bunu kabullenen fert ondan kaçamaz. Kabullenme bir inanç sorunudur. Bir defa bu iman oluştu mu, fert isteyerek onun emirlerine uyar. İnanç devam ettiği sürece ilâhî otoritenin hürriyet için çizdiği sının aşamaz ve bundan bir hürriyetsizlik hali duymaz. Bütün hareketleri ilâhî otoritenin kontrolü altındadır. Beşerî otorite dıştan kontrol eder. Bu sebeple insan zekası ondan kaçma yollan bulabilir. Kontrol dışardan olduğu için, onun göremeyeceği, bilemeyeceği yerleri bulabilir ve orada çizilen sının aşabilir.

İlâhî otorite inanan için bahis konusu olduğu için, zorla kabullenme olmaz. Gönüllü olarak uyma teslim olmadır, inancı yoksa zaten bu otorite onun için yoktur. Onun çizdiği sınırlan her zaman aşabilir. Devlet otoritesinin bir özelliği, onu kabul etmeyene kendisini zorla kabul ettirir. Onun çizdiği sının benimsemeyip aşanı, cezalandırır.

Fert üzerinde en etkili olan ilâhî otoritedir. Burada fert tam kontrol altına alınır. Beşerî otoriteden kaçış yollan her zaman bulunabilir. Bu sebeple ilâhî otoritenin etkisinin azalması, insanı, her türlü iştah ve isteklerinin tatmini serbestliğine yöneltir. Böyle bir yöneliş kendisini, kendisine yakışmayan durumlara sokar.

Bütün canlılarda, hayatın devamı için, korunma, gıdalanma ve cinsiyetle ilgili istek ve iştah gibi davranışların iç uyarlan olan güdüler vardır. Bu tür dürtülerin tatmini için oluşan davranışlar hayvanlarda adeta programa bağlanmıştır. Türün bütün fertlerinde hep aynı şekilde ortaya çıkar. Kuş yuvası her devirde ve her yerde aynıdır. Gıdalanma çevredeki tabii şeylerle olur. Çiftleşme aynı şekilde hatta belli zamanlarda olur vs. Bir hayvanın istek ve iştahını tatmin için nasıl hareket edeceği önceden bilinir. Onlarda güçlü olan içgüdü bu düzenlemeyi yapar. insan istek ve iştahının tatmininde hayvanlara göre farklılıklar görülür. Bu yöndeki faaliyetlerinde hayvanda bulunmayan utanma, günah, merhamet gibi duygulan ile aklının etkisi bulunur.

Aklı ile insan, istek ve iştah güdülerinin tatmini için sayısız yollar bulabilir, bu bakımdan davranışlara nasıl olacağı önceden kestirilemez. Yani bu hareketleri hayvanlarınki gibi önceden planlanmamıştır. Akıl insanın hayrına olabileceği gibi kötülüğüne de yol açabilecek imkanlar sağlayabilir. Aklın olumlu yolda kullanılmasını teinin eden insanın değerler sistemidir. Bu sistemin teşekkülünde hayvanda bulunmayıp insanda olan, utanma, günah, merhamet gibi duygular baş rolü oynar.

Bütün bunlar insanın manevî tarafını teşkil eder. Maddî bakımdan, diğer hayvanlarla aynı şeylere sahip olan insan manevi tarafı ile onlardan ayrılır. Değerlerinden uzaklaştıkça diğer hayvanlara yaklaşır. Değerlerin ve üstün duyguların korunmasında en güçlü otorite ilâhî otoritedir. Çünkü o içten kontrol etme niteliğine sahiptir. Ondan kaçış olmaz. Dostoyevski'nin belirttiği gibi "eğer Tanrı yoksa her şeye cevaz vardır." İşte böyle bir serbesti insanı insanî olmaktan uzaklaştırır.

Günümüzde insanların hali üzülecek bir manzara arzediyor. Bilim ve teknolojinin sağladığı bütün imkanlara rağmen dünyada huzur yoktur. Bir tarafta sahip olduğu maddi imkanları büyük bir israf içinde hesapsız harcayanlar, diğer tarafta açlık ve sefalet içinde yaşayan milyonlar var. Birer toplumsal hastalık olan, uyuşturucu kullanma, tedhiş,anarşi kol geziyor. Bu durum Hobbes'un "insan insanın kurdudur" hükmünü haklı gösteriyor. Halbuki insanî olan bu değildir.

İnsan maddî ve manevî tarafı olan bir bütündür. Eğer manevî tarafı olmazsa diğer hayvanlarla aynı duruma düşer ve akıl sahibi olduğundan onlardan daha zararlı olur. İnsanın insanî tarafta kalması ancak değerlerine, üstün duygularına sahip çıkması ile mümkündür. Bunlan hiçe sayan bir serbesti insan hürriyeti değildir. Onlardan uzaklaşma insanî olandan uzaklaşmadır.

Devamını Oku »

ILIM VE DIN

Ahmet Yüksel ÖZEMRE

İlim Nedir?

Kâinat'da vuku bulan olaylar hakkında gözlem, deney ve tefekkür sonucu elde edilip biriken bilgilerden hareketle ve kişiden kişiye değişmeyen (yani objektif) metotlar (yöntemler, yordamlar) aracılığıyla "yeni bilgi üreümi"nc ilim adı verilir. Bu kapsamda Matematik, Astronomi, Hukuk,Sanat Tarihi, vb... birer ilimdir. Ama kendine özgü bir yolu-yordamı olmasına rağmen bilgi üretmediği için mesela Fotoğrafçılık bir ilim değil, bir takını reçetelerin usulünce uygulandığında tatminkar sonuçlar veren bir meslektir. Mimarlık da böyledir. Keza bu kapsamda, hadis külliyatları bir Hadis İlmi değil yanhzca bir Hadis Bilgisi oluşturmaktadır. Buna karşılık hadislerden hareketle mezhep imamlarının vaz etmiş oldukları farklı metotları izleyerek sonuç çıkartmak demek olan Fıkıh, bir ilimdir; keza Usul-i Fıkıh dahi bir ilimdir.

İlim insanlar üzerinde sihirli bir etkiye sahiptir. Bu sebepden olsa gerek çoğu kere bir bilgi birikiminin, bir san'atın. bir mesleğin ya da bir uygulamanın "ilim"diye takdim edildiği çok sık rastlanılan hatalardandır.

İlim objektif nitelikte olur. Yani bir ilmin vardığı sonuçlar ve bu sonuçlara varış için gerçekleştirilen aşamalar yeterince akli ve fikri olgunluğa ve ilmi metotlara sahip olan kişiler tarafından aynı kapsamda algılanır. Bu bakımdan bir "Rüya ilmi"nden bahsetmenin anlamı yoktur. Keza Tarih de eğer bir olaylar ve tarihler dizisi olarak algılanırsa bir ilim değil yalnızca bir bilgi birikimi olur. Ama bu bilgi birikimi eğer Tarih'i. olaylar arasındaki sebepleri ya da en azından korrelasyonları ortaya koyan özel bir yorum yöntemiyle donatılırsa, o zaman bir Tarih İlmi'nden bahsedilebilir.

Din Nedir?

Çok nadir ve seçkin kimselerin dışında kimselerin dışında kimsenin ilişki kuramadığı, maddeten erişilemeyen (yani müteal. aşkın) ve dolayısıyla da fızik-ötesi niteliği olan bir Varlık hakkında olumlu inanç sahibi olmak ve bu seçkin kişilerin bu Varlık ile ilgili mesajlarına uymak din adını almaktadır. Din hem:

1) var olduğuna inanılan ama algılanamayan fizik-ötesi bir alem hakkında bilgi verir, ve hem de
2) gerek bu alemde, gerekse ölümden sonra gidileceğine inanılan fizik-ötesi bir alemde saadete erişmeleri için insanların bu fiziksel alemde neler yapmaları gerektiğinin reçetelerini temin eder.

Dinin temelinde, söz konusu fizik-ötesi aleme ve bu alemleri yaratana inanmak esası yatar. Bunları gözlemle, deneyle ve tefekkürle tahkik etmek imkanı yoktur. Bunu gerçekleştirdiklerini iddia edelerin bu tecrübeleri de yalnız kendilerine aittir, yani sübjektif niteliktedir. Bundan dolayı bu tecrübelerine herkesi ortak edemezler, bunlan herkese kabul de ettiremezler...

İlim ile Dinin Farklı ve Ortak Veçheleri

Din maddi alemin dışında kalan, ölçülebilme özelliği olmayanvfizik-ötesi bir aleme ve bu alem ile Evren'i yaratan, şekillendiren bir Varlığa olan olumlu inanca dayanır. Din bu fizik-ötesi alem hakkında bir takım bilgiler tebliğ eder. Din keza insanların bu fiziksel alemde nasıl davranmaları gerektiği hakkında da bilgiler tebliğ eder. Bu bakımdan, dinin, insan hayatına doğrudan doğruya norm koyan "ahlaki" bir özelliği vardır.

İlim tümüyle maddi, yani objektif bir biçimde ölçülebilme özelliği olan bir aleme, Evren'e dayanır; Evren'deki düzeni ve bu düzenin uyduğu kuralları:

1) araştırır,
2) keşfeder,
3) tahkik eder.

İlim insan hayatına doğrudan doğruya hiç bir ahlaki norm koymaz. Bununla beraber ilmin nasıl oluşturulmasını, sınırlarının niçin göz önünde bulundurulması, ilim adamlarının 1) öğrencileri, 2) toplum ve 3) devlete karşı sorumluluklarının nasıl olması gerektiğini ifade eden, norm koyucu bir "İlim Ahlakı"ndan her zaman söz etmek mümkündür. Ama bu, başlıbaşına bağımsız bir ilmi daldır.

İlim yapabilmek için, mutlaka:

1) bizden bağımsız olarak dışımızda var olan maddi bir alemin varlığına,
2) bu maddi alemden bilgi elde etmenin mümkün olduğuna, ve
3) bu maddi alemin anlaşılabilir olduğuna, yani bu alemde vuku bulan olayların:

A) tasvir edilebilir, B) açıklanabilir ve C) öngörülebilir olduklarına peşinen iman etmek şarttır. Bu iman olmazsa bu alem hakkında bilgi kazamlamıyacağı aşikardır. İşte bu husus ilim ile dinin ortak özelliğini oluşturur. Başka bir deyişle İlmin elde edilmesi önce bu imandan geçer.

XX.yüzyilda bütün Fizik İlmini alt üst eden teorileriyle tanınan Albert Einstein (1879-1955) İlmin temelindeki bu dogmaların ilkiyle ilgili olarak şunları ifade etmiştir: "İdrak edenden bağımsız bir dış aleme iman bütün tabiat ilimlerinin temelidir. Bununla beraber, yalnız duygularla idrak, bu dış alemden dolaylı bir şekilde bilgi sağladığından biz fiziksel gerçeği ancak tartışmalı yollardan kavrayabiliriz. Bunun sonucu olarak da fiziki gerçek hakkındaki bilgilerimiz asla nihai olamaz".

İlim ve dinin çok önemli ortak özelliği her ikisinin de aslında kişinin dışında ve kişiden bağımsız olmalarıdır. Yani insan, İlmin de dinin de gerçeklerine karşı pasiftir. Bunları ancak keşfeder ya da idrak eder. Bunları icad edemez. Bunların yerine kendi heva ve hevesine uygun başkalarını da vazedemez. Böyle yapsa ya da böyle yaptığını zannetse bile bu. bir gerçeğe tekabül etmez! Olsa olsa kişiliğinin ilmi idrak ve temyizden yoksun olduğunu yansıtır, ve keza, vehim ve hayal yoluyla gulyabaniîeşmiş cehaletinin de azametini gösterir.o kadar!

Mesela Fizik'de "Gravitasyon (yani Evrensel Çekim) Yasası"nı, Öklid Geometrisi'nde "Pitagor Teoremi "ni. Kimya 'da "sofra tuzunun formülü"nü. Astronomi' de "Güneş Sistemi"ni. Biyoloji'de "Genetik Yasalan"nı referandum yoluyla değiştirmek mümkün değildir. Bu kapsamda: "İlimde Demokrasi Olmaz!". Aynı şekilde açık, seçik, kesin hiçbir kanıt olmaksızın bir iddiayı referandum yoluyla bir "ilmi gerçek" olarak tescil etmek de gerçeği yansıtmaz. Çünkü bütün ilmi gerçekler insandan ve insanın iradesinden tamamen bağımsız olan bir varlığa sahiptirler.

Benzer şekilde, referandum yoluyla mesela Musevilik'de Hazret-i Musa'nın peygamberliğini iptal etmek, İslam'da namazların sayısını beşden üçe indirmek ya da Kur'an'da zikredilen büyük günahlardan birinin günah vasfını iptal etmek tümüyle muhaldir. Bu kapsamda "Dinde de Demokrasi Olmaz!". Çünkü, zaten tanımı gereği, bütün dini gerçekler insandan ve insan iradesinden tamamen bağımsız bir varlığa sahiptir.

Bununla beraber gerek ilim yobazlarının gerekse din yobazlarının, ilmin ve dinin değil de kendi heva ve heveslerinin dikte ettiği bazı iddiaları ilmi gerçek ya da dini dogma diye yutturmak üzere inatçı ve saldırgan bir tutum sergileyebilmeleri maalesef hiç de nadirattan değildir. Bu da böyle bir tutumu sergileyenin, yalnızca:

1) cehaletine,
2) adaletsizliğine,
3) temkinsizliğine,
4) vehmine ve
5) vicdanlara hükmetme tutkusuna delalet eder.

Gerçek ilim adamları, ancak, kendilerinden bağımsız olarak mevcud olan ve olmağa devam eden doğa yasalarını, prensipleri ve matematiksel bağıntıları yani ilmi gerçekleri keşfetmeğe çalışır; ve bu keşiflerinin gerçeğe uygunluğunu da objektif bir biçimde, kılı kırk yararcasına araştırırlar. Bundan ötürü de ilmi kendi heva ve heveslerine göre özgürce (!) yönlendiren efendiler değil, bunun tamamen aksine, ilmen ancak hizmetkarlarıdırlar. Gerçek ilim adamlarının ilmi gerçekleri tesbit ve teslim etmede fevkalade dürüst ve objektif olmakdan başka bir tutumları olması mümkün değildir.

İlim Ahlakının temeli de işte budur!

İlmi ilmi kıstaslara göre değil de kendi heva, heves, vehim ve çıkarlarına göre yönlendirme arzu ve ihtirasına, ibret alınması gereken, şu örnekler verilebilir:

* Papa VIII. Urbano (1568-1644) Galile'nin : 1) Dünya'nın Güneş'in etrafında döndüğünü te'yid etmesini, ve 2) dürbünle yaptığı gözlemler sonucu Güneş'in yüzeyinde bir takım lekeler bulunduğu tesbitini Engizisyon Mahkemesi kararıyla reddettirmiştir. Ama oybirliğiyle alınan bu karar Dünya'nın Güneş'in etrafında dönmesi gerçeğini iptal edememiştir. Aynı şekilde bu karar Güneş'in yüzeyinde gözlenebilen bir takım lekeler bulunduğu gerçeğini de ortadan kaldıramamıştır. Bugün Dünya'nın pek çok rasathanesinde gündelik olarak bu lekelerin sayıları, konumları, yer değiştirmeleri ve büyüklüklerinin değişimi ilmi olarak incelenmekledir.

* Hitler "yahudi ilmi" diye tezyif ederek Einstein'ın Rölativite Teorileri'ni Alman İlimler Akademisi'nde oybirliğiyle reddettirmiştir. Ama bu da bu teorilerin sonuçlarının keenlemyekun olmasını temin etmemiştir. Bugün nükleer reaktörlerden yarı-iletkenlere. devasa tanecik hızlandırıcılarından karadeliklere kadar pekçok uygulama ve kavram varlığım bu teorilere borçludur.

* Stcilin'in desteklediği ve güçlü makamlara getirdiği Lissenko. bu politik gücüne dayanarak, genetik ilminin yasalarını devletçe reddettirmiş ve bunların yerine kendi "Vernalizasyon" teorisini kovarak S.B.C.B.ndc bütün zirai uygulamaların bu teoriye göre icra edilmesini sağlamıştır. Bu ise bütün Sovyet zıraatinin iflasına yol açmıştır.

* Mao ise Kızıl Çin'de "Kültür Devrimi " teranesiyle marazi ve çarpık kamuoyu oluşturmak yoluyla ilmi gerçekleri değiştireceğini sanmış ve uygulamaları, belki bu yolla bazı politik rakiplerini elemek hususunda kendisine bir avantaj sağlamıştır ama İlmin Çin'de büyük bir darbe almasına sebep olmaştur.

İlim ile Din Çelişirler mi?

İlimin ve dinin dayandıkları temellerin ve kendilerine has metotların farklılığı ve kapsamları göz önünde tutulursa doktrin bazında bazı sorular doğal olarak akla gelmektedir. İlim ile Din acaba:

1) birbirini dışlayan iki olgu mudur.
2) birbiriyle çelişen iki olgu mudur, yoksa
3) birbirleriyle bağdaşabilen iki olgu mudur?

Bu kapsamda. "Galile Olayı" XVII. yüzyıldan itibaren Batı dünyasında din adamları ve aydınlar arasında gitgide büyüyen bir uçurumun açılmasına ve "Din ile özellikle pozitif ilimlerin birbirleriyle çelişik ve birbirlerini dışlayıcı oldukları" paradigma' sının (düşünce kalıbının ) egemen olmasına sebep olmuştur. Bu durum bilhassa Hıristiyan âleminde dindar ilim adamlarında, günümüze kadar süregelen, bir vicdan yarası olarak kanaya gelmiştir. Günümüz Katolik Kilisesi'nin başına geçmiş olan son birkaç aydın Papa dahi, kendilerinde Galile'nin itibarını iade etmek cesaretini bulamamışlar; bu olayın geçmişte kalan ve fazla kurcalanmaması gereken bir olay olduğunu birkaç kere vurgulamaktan öteye gidememişlerdir.

"Galile Olayı"na Batının Tepkisi

XVII.yüzyildan itibaren ilim. ortaya koyduğu gelişimle, Evren'deki olayları açıklamakta çok tatminkâr ve objektif bir çerçeve oluşturmuştur. Keza, somut ilmî uygulamalar da insanların sağlığı, refahı, emniyeti ve rahatlığı için çok başarılı sonuçlara erişmiştir. Bütün bunlar ilmin itibârını olağanüstü arttırmış ve sınırları hiç düşünülmeksizin gitgide ilim hakkında bir ideolojinin doğmasını, fakat daha sonra da bu ideolojinin dogmatik bir doktrine dönüşmesine sebep olmuştur.

Auguste Comte (1798-1857). Claude Bernard (1813-1878). Ludwig Botzmann (1844-1906) ve Pierre Duhem (1861-1916) tarafından bayraktarlığı yapılıp doktrinleştirilen ve bu bugün İlimcilik diye isimlendirilmekte olan bu doktrin Evren'deki, insan ve davranışları dahil, istisnasız bütün olayların eninde sonunda maddî, fziksel olaylara indirgenerek açıklanabileceğini savunmaktadır, ilimcilik aynı zamanda "Galile Olayı"na ve dolayısıyla Katolik Kilisesi'ne karşı da bir reaksiyoner tutumdur. Bu doğal olarak. Katolik Kilisesi ile İlmin arasındaki uçurumu daha da derinleştirmiştir.

İslam'a Göre Din ile İtim Bağdaşabilir mi?

Yeryüzündeki dinler arasında hiç biri İslâm kadar ilime önem vermiş değildir. Kur'ân'ın hemen hemen 1/ 8 ini oluşturan 750 kadar âyet inananları tabiatı tetkit etmeye, düşünmeye, aklı en iyi şekilde kullanmaya, olayların sebeplerini tefekkür etmeye davet ve teşvik etmektedir. Oysa ki insanların birbirleriyle olan sosyal ve hukuki münasebetlerini düzenleyen âyetler 250 yi geçmemektedir.

Hazret-i Peygamber'e ilk inen âyet de: "Oku!" emriyle başlamaktadır. Peygamber'den ise İlmin, ilim adamının ve ilim öğrenmenin faziletleri hakkında yüzlerce hadis rivayet edilmektedir. İşte bunlardan birkaçı:

* İlmi Çin'de dahi olsa arayın; gidin, elde edin. Çünkü ilim sahibi olmak her müslümana farzdır. Şüphe ypk ki melekler ilim sânibi olmak isteyenin üstüne kanatlarını gererler.
* İlim definelerdir. Ve o definelerin anahtarı da sorudur. Allah'ın Rahmeti üzerinize olsun soru sorun. Çünkü soruda dört kişiye ecir vardır: sorana, öğretene, dinleyene ve bunları sevene.
* İlim ile mal bütün ayıplan örter.
* İlim öğrenmeye çalışmak dine ne güzel bir yardımdır.
* Kimse, bir ilmi yaymaktan daha üstün bir sadaka veremez.
* İlminden yararlanılan âlim, ibâdetle vakit geçiren bin kişiden daha hayırlıdır.
* İlme talip olan kimseye Cennet talip olur.
* Âlim kimseyle düşüp kalkmak, oturup durmak ibâdettir.
* Âlim ile âbid arasında yetmiş derece vardır.
* Hayırsızların en hayırsızı ilim adamlarının hayırsızı, hayırlıların en hayırlısı da ilim adamlarının hayırlısıdır.
* Âlim kimsenin yüzüne bakmak ibâdettir.
* İlmi yazın ki kaybolmasın.
* ALLAH'ım ! Fayda vermeyen ilimden Sana sığınırım.
* ALLAH'ım ! Beni ilimle zengin et; akılla ve yumuşaklıkla beze; kötülükten çekinmekle yücelt; kötü işlerde bulunmamakla güzelleştir.

İslâm'da ilmin ve ilim sahibinin bu kadar yüceltilmesinin hikmeti ALLAH'a izafe edilen sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olması ve ilim sahibi bir kimsede, bu sebepten ötürü, Cenâb-ı HAK'kın bu sıfatının nurunun tecellî etmesidir.

İslâm'da ilmin kökeni ve ilmin asıl sahibi, ilmi ezelî ve ebedî olup her şeyi kuşatan ve Zât'ına dâ ilim sıfatını lâyık görmüş olan ALLAH'dır. Kur'ân'da Bakara sûresinin 255. âyetinde, meâlen: "(İnsanlar) O'nun ilminden ancak (gene) O'nun izin verdiği kadarını kuşatabilirler" denilmektedir.

İşte bütün bunlardan dolayı İslâm'da doktrin açısından din ile ilim arasında asla bir çelişki mevcûd olmamıştır. Müslümanlar da ilim ile ilgili âyetlere ve hadislere uydukları zaman parlak medeniyetler kurmuşlardır. Bunlardan yüz çevirdikleri zaman da hep gerilemişlerdir. Bugün Batı âlemi, müslüman olmamasına rağmen, bu kabil âyet ve hadislerin ruhuna uygun hareket ettiği içindir ki ilimde ve teknolojide üstünlüğü ele geçirmiştir. Ve Batı Âlemi, farkında olarak ya da olmayarak, bu âyet ve hadislerin içeriğine riâyet ettiği sürece de bu üstünlüğü elinden bırakmıyacaktır.

Devamını Oku »

DAVID HUME'UN AHLÂK FELSEFESİ

MUSTAFA YILDIRIM


a — Ahlâkın Kaynağı

David Hume, Felsefesinin genel karakterine uygun olarak, ahlâk olaylarının araştırılmasında da deneyden hareket eder. Ona göre bir insanın ahlâki durumunu ve değerini ortaya koyabilmek için o insanın iç dünyasına bakmalıyız. Bunu doğrudan yapamayız ancak hareketlerine bakmak suretiyle anlayabiliriz. Bu yüzden ahlakî bir muhakemede hareket edebileceğimiz çıkış noktalan fiillerimizdir .

Ancak, bu hükümlerimiz nerede çıkarlar, akıldan mı, duygudan mı, yoksa bunların arasında bağımsız bir yetiden mi? Bu tür sorularla Hume ahlâkla ilgili değer hükümlerinin doğuşu problemini ortaya koyar.

Ampirik olarak kazanıldığına inandığı ahlâk kaidelerini, deney ve gözlem yardımıyla tanımlamaya ve çözmeye çalışır. Hareket noktası olarak alınan, övülen ve yerilen özellikler faziletler ve kötülüklerdir. Ferdî olarak değerlendirilen bu özelliklerde faydalı ve hoş olan, ölçü kabul edilir.

Hume'a göre eşyaların tabiatında mevcut olan şey bizim standart hükümlerimizdir. Geometride bir teorem ispatlanır, fizikte sistemler birbirine zıt düşebilir. Fakat şiirin ahengi, ihtirasın sadeliği, zekânın nüktedanlığı zevk vermektedir.Bu bakımdan hiç bir insan bir başkasının güzelliği ile ilgili fikir yürütemez.

Ancak sık sık onun doğru ya da yanlış davranışlarıyla ilgilenir . Ona göre, bütün ahlâki determinasyonları duyguya dönüştüren kişiler, aklın, bu tabiatın sonuçlarını çıkarmasının mümkün olmadığını göstermeye çalışırlar. Şöyleki, "Daha doğrusunu söyleyecek olursak, fazilet hoş bir duygudur, kötülük ise iğrenç bir şeydir. Bu ise onların tabiatım ve özünü oluşturmaktadır" .

"Bütün moral spekülasyonların amacı bizim görevimizi öğretmektir: kötülüğün zararlarını ve faziletin güzelliklerini sunarak, uygun alışkanlıkları ortaya çıkarmaktır, ve birinden kaçınmamızı diğerine yaklaşmamızı sağlamaktır" .

Fakat bu sonuçlar ve bulgular herhangi bir duygulanmayı veya insanın aktif gücünü harekete geçiren unsurlar mıdır? İşte Hume bu konuda gerçi onlar hakikatleri ortaya çıkarırlar, fakat hakikatlann onları ortaya çıkardığı yerde lakâyıttırlar ve herhangi bir sevgi ve nefreti ortaya koymazlar. Ona göre, şerefli olan, uygun olandır, asıl olandır, cömert olandır, kalbi fetheder ve bizi canlandırır .

Hume'a göre, bütün sıcak duygularımızı ve faziletin yararına olan düşüncelerimiz ile kötülüğe karşı duyulan nefreti bir an için unutursak ahlâk ilminin (morality) pratik bir inceleme olmadığını görürüz. O zaman davranışlarımızı düzenleyici bir fonksiyonun da olmadığını ileri sürebiliriz .

Ona göre, bu tür bakış açılarından hareket eden tartışmaları dikkate alırsak, akıl ya da duygunun tatminkâr olduklarından şüphe duyulabilir. Aynca bütün ahlâki determinasyonlarda ve sonuçlarda uyum içinde oldukları şüpheli görülebilir. Bu görüş övülebilir veya yerilebilir. Davranışları şerefli ya da kötü yapabilir. Belki de ahlakî aktif bir prensiple tarif edebilir. Yine bu görüş iç uyuma veya duyguya bağlı olabilir; bu da tabiatı bütün türlerde evrensel yapmaktadır .

Hume, duygunun insan davranışlarında her zaman akıldan bir adım daha ileriden gittiğini belirtmesine rağmen, bazı durumlarda da akün birinci dereceden rol oynaması gerektiğini söyler. Meselâ, tabiî olan güzellik türleri bizim hemen duygulanmamıza ve zevkimize hâkim olduğunu görürüz. Fakat bazı sanatlardaki güzelliği keşfetmek ve yanlış zevkleri tartışmalarla gidermek için akla birinci dereceden ihtiyaç vardır . Ahlâkî güzellik ise en son türleri ihtiva eder ve bizim zihnî melekelerimizin yardımına ihtiyaç duyar. Çünkü onun insan aklı (mind) üzerine uygun bir etki meydana getirmesini sağlamaya çalışır.

Hume'a göre, ahlâkın genel prensiplerinin ortaya çıkarılmasında aklın ve duygunun ne derece etkili, olduğunu şu yolla da ortaya çıkarabiliriz. Önce zihnin (mental) özelliklerin karmaşıklarını analiz ederiz. Biz bunu günlük hayatta kişisel değerler (personel merit) diye tanımlarız.Ve aklın her durumunu değerlendirmeye tabi tutarız. Aklın buradaki özelliği ise bir insana bir obje hakkında nefret ya da sevgi doğurmasını sağlamasıdır .

b — Ahlâkî Hareketler ve Mantık

Hume, ahlâkî hareketlerle mantık arasında kesin bir ilişkinin kurulamayacağını iddia eder. Ona göre, "Bazıları faziletin mantığa (reason) uygunluktan başka bir şey olmadığını ileri sürerler" . Aslında bu tür düşünceleri değerlendirebilmemiz için, mantıklı olarak ahlâkî iyi ve kötü arasındaki ayırımı yapıp yapamadığımıza bakmamız lâzımdır.

Ahlâkın ihtiraslar üzerinde etkisi vardır . Yani insanlar sık sık yükümlülükleri tarafından idare edilmektedir. Bazı hareketleri yapıp yapmamada adaletsizlik, eşitsizlik ve zorunluluk rol oynamaktadır. Dolayısıyla bunlar mantıktan kaynaklanmaz. Çünkü mantığın tek başına bir etkisi yoktur . Oysa, "Ahlâk ihtirasları heyecanlandırmakta, hareketleri oluşturmakta ve engellemektedir. Bu bağlamda özellikle mantık etkisiz kalır. Bu yüzden ahlâk kuralları mantığımızın bir sonucu değildir" . Bir başka yerde ise Hume ahlâkî duygularımızın, ihtiraslarımızın mahiyeti üzerine kurulu olduğundan bahseder .

Huma'a göre mantık aktif olmayan, ahlâk ise aktif olan bir prensiptir. Bu yüzden aktif olan bir prensip, aktif olmayan bir prensip üzerine kurulamaz. Bir başka açıdan durumu değerlendiren Hume'a göre, mantık hakikat (truth) ve hatanın keşfidir . Hareketler ölçülerini mantıktan almadıkları gibi, suçluluklarını da mantığa zıtlıktan çıkarmazlar. Bu bir dolaylı ispattır. Çünkü mantık hareketi çeliştirerek veya onaylıyarak meydana getirmediği için ahlâkî iyi ve kötünün kaynağı olamaz. Hareketler övülebilir yahut yerilebilirler. Lâkin mantıklı ya da mantıksız olarak değerlendirilemezler.

Acı ve neşenin oluşumuna bağlı olarak hataya düşüldüğünde suçlanmaktan çok hüzünlenilmesi gerektiğini belirten Hume, hiç kimsenin bu tür hataları ahlâkî kusur olarak görmemesi gerektiğini söyler. Meselâ istenmeyen bir meyve hayaline kapılan birisi için o meyve hoş ve lezzetli olabilir. Bu bir kusur değil hatadır. Eğer elde etmek için vasıtalar seçerse bu da ikinci hata olur . Acaba bu iki hatayı işleyen o insan kötü ve suçlu telâkki edilir mi? veya bu hatalar ahlâksızlığın kaynağı olarak düşünülebilir mi? Hums'a göre, "Bir olgu hatasının suç olmamasına rağmen, doğru bir şeyin hatası suçtur. Bu da ahlaksızlığın kaynağı olabilir" . . .

Bu konuda Hume şu noktaya da dikkati çeker: "Müşahade edebiliriz ki hareketlerimiz kendimizdeki gerçek veya gerçek dışı bir takım hareketlere asla sebep olmaz ". Meselâ başkasının karısıyla beraber olan birini, pencereden gözetleyen birisi onları kan-koca zannederek yanılgıya düşebilir. Bu bile ahlâksızlığın kaynağı değildir. "Bu yüzden bütünüyle ahlâkî iyi ile kötü arasında bir sınıflama yapılmasının mantıkla açıklanabilmesi imkânsızdır" . Bununla birlikte David Hume, "Mantık ve yargı, gerçekte bir hareketin ortalama (vasat) sebebi olabilir..." demektedir.

İnsanlar arasındaki ilişkileri çeşitli akıl yürütmelerle ahlâkî ya da ahlâksız olarak değerlendirmenin çoğu zaman mümkün olmadığını belirten Hume'un yine de çeşitli sapıklıkların ahlâksızlık olduğunu bize bildirmede mantığın rolunu kabul ettiği görülür. Hatta bu mantık dolayısıyla diğer varlıklardan ayrıldığımızı ve böylece de hareketlerimizde bir övme ve yermenin tartışılabilir bir duruma girdiğini belirtir . Ancak bütün bunlara rağmen Hume, "...ahlâkın mantığın bir objesi olmadığını söyleyebiliriz" der.

Hume, daha sonra izlenimlerin mahiyeti ve hangi durumdan sonra bizi yönlendirdiği konusunu ele almaktadır.

Hiç bir eğlencenin bizim hoşlanıp değer verdiğimiz bir bütünlükten elde edilen tatmin ile eşit tutulamıyacağını belirten Hume, bir oyun veya hayalin,faziletin bile sunduğu bu zevk örneklerini veya kötülükten doğan bir acıyı destekleyebildiğim ifade eder . Öyleyse Hume için, ahlâkî iyiyi ve kötüyü belirleyici izlenimler acı ve zevkten başka bir şey değildir. Bu yüzden karakterin övgüye değer yahut değmediği (suçlanabilirliği) konusunu ikna edici birşekilde açıklayabilmek için, Huma'a göre, karakterde bıkkınlık veya tatmin duygusunu oluşturan prensipleri göstermek yeterli olacaktır .

Yani bir hareket, duygu veya karakterin faziletli ya da kötü olması, bunların görünüşünün bir zevke veya bir bıkkınlığa yol açmalanndandır. Bu yüzden zevk veya tiksinti için bir sebep belirtirken, biz fazileti ve kötülüğü de yeterince açıklamış oluruz. Bundan dolayı fazilet duygusu, bir karakterin düşüncesinden dolayı duyulan tatminden başka bir şey değildir.

O halde fazilet ve kötülük tabiî midir, değil midir? sorusuna David Hume,"Kanatimce şu anda benim için, bu soruya kesin bir cevap vermek imkânsızdır'' der. Ancak tartışıldığı anlarda faziletin veya kötülüğün yapaylık ya da tabiîlik derecesinin belirlenmesi isabetli olacaktır. Fakat David Hume, "...hareketler kendi içlerinde yapaydırlar ve kesin bir plan ve niyetle oluşurlar; Aksi takdirde bu ad altında asla derecelendirilemezler" demektedir.

Faziletleri bireysel ve toplumsal olarak ikiye ayıran Hume daha çok toplumsal faziletler, özellikle de adalet, üzerinde durmaktadır.

C — Toplumsal Faziletler

David Hume'a göre, fazilet ve kötülükler övülen ve yerilen özelliklerdir. Bunların ölçüsü fertlerdir. Fertler bu değerlendirmede faydalı ve hoş olan herşeyi kriter olarak kullanabilirler.

Fiillerin değerini faydalı ve zararlı olması açısından ölçer, genel iyiye yaptığı etki ile tartarak yorumlarız. David Hume, bu noktadan hareketle gerçek anlamda ahlâki karakteri toplumsal faziletlere yönelmede bulur. Bu görüşe, daha önce F. Hutcheson "Moral Sensé" adım vererek bununla diğerkâma temayülün bencil temayüle üstün gelmesini kasdetmiştir .

O halde diyebiliriz ki, David Hume'a göre, ahlâkın temeli başkalarının davranışları üzerine sempati ile hüküm vermektedir. Böylece iyi duyguların ispatlanmasının bir görev olduğunu belirten Hume'a göre, "Cana yakın, iyi huylu, insaniyetli, insaflı, müteşekkir, dost, cömert, yardımsever gibi atıflar... en yüksek duygulardır" . Ona göre, bu dostluk özellikleri ister doğuştan, isterse yeteneklerle kazanılmış olsun her zaman için insanların yüceliğe erişmesini, yücelme kapasitesini artırır.

Hiçbir nitelik iyilik, insanlık, dostluk, müteşekkirlik vs. gibi insanoğlunun genel iyi niyetlerinden daha üstün olamaz . Bu bakımdan bilhassa alelade insanlarda sosyal faziletlerin daha gerekli olduğunu iyilik yapmanın bir inşam diğerlerinden üstün kıldığını belirtir .

İnsanın bulunduğu çevre onun hareket ortamıdır. Bu yüzden insaniyetli ve faydalı insanlar kendilerine ihtiyaç duyulan konularda çevrelerine yardım ederler . O zaman şunu sorabiliriz, ahlâki hareketlerin temelinde yatan motif fayda mıdır? David Hume'a göre, "... faydacılık (utility) sosyal faziletlerden kaynaklanır, en azından onların bir kısmım oluşturur...." . Hatta bu, övgünün kaynağıdır ve onlara duyulan hürmetin bir bedelidir. Tabiatta da hayvan ve bitkilerin tabiatlarına uygun yaşaması fayda açısından değerlendirilebilir.

Hume'a göre, genelde faydalı sözcüğünden ve karşıtından neyin imâ edildiği kendiliğinden anlaşılır. Bu görüşüne delil olarak, Cicero'nun Epikürcülere faydasız tanrılara taptıklarından dolayı karşı çıkışım gösterir. Hatta Mısırlıların hayvanları faydalı oluşlarına göre değerlendirdiğini söyler ". Ahlâk ilminin bütün kurallarında, halkın faydası şarta, odak noktasını oluşturur ve anlaşmazlık ortaya çıktığında -hayatta veya felsefede- insanoğlunun amaçlarına uygun ve onun iyiliğine olan şeye saygılı davranıknak suretiyle problem çözülür" .

Ancak ona göre, bazı olaylara da dikkat etmek gerekir: Meselâ dilenciler gibi çaresiz insanlara yardım etmek bir fazilettir. Lâkin ahlâksızlığa yol açan bir teşviki gözlemlersek o zaman faziletten çok bir zaaflık olduğu görülür. Onun için, "insan oğlunun mutluluğu, toplumun düzeni, ailelerin uyumu, dostların birbirlerini desteklemeleri daima onların sineleri üzerindeki kibar hâkimiyetlerinin bir sonucu olarak düşünülür" . Bu bakımdan sosyal faziletlerin bir kısmım faydanhğa atfetmek zorunluluğu ortaya çıkar.

...devamını oku

Devamını Oku »

DAVID HUME'UN AHLÂK FELSEFESİ (... devam )

d — Adalet Fazileti:

B. Willey'in de belirttiği gibi David Hume iyi bir despotizmi destekler . Bu açıdan bir toplumu meydana getiren fertlerin hangi şartlar altında niçin birleşmesi gerektiğini belirtirken sosyal faziletlerin önemini her vesileyle belirtir. Bu faziletler içerisinde birleştirici bir rol oynayan hatta bir nevi diğer sosyal faziletlerin varlıklarının teminatı şeklinde görülen adalet fazileti üzerinde önemle durur. Adalete verilen bu önem tabiîlikten değil zaruretten kaynaklanır.

Ona göre adalet olarak iddia edilen faziletler, "...insanın bir takım ihtiyaç ve şartlarından doğan bir oyun veya entrika (contrivance) vasıtasıyla zevk ve memnuniyet ifade eden..." faziletlerdir.

Adalet faziletini ortaya çıkartan sebepler genelde insanların bencil duygusundan kaynaklanır. Çünkü insanların toplu halde yaşayabilmesi için karşılıklı güveni sağlayacak bir ortamın bulunması şarttır. Bu ortamda Hobbes'unda ifade ettiği gibi ancak kendini güven altına alacak kuralların hüküm sürdüğü ve bencil duyguların toplumun faydasına kanalize edildiği bir ortamdır. Eğer bu ortam oluşmazsa ve bencil duygular hâkim olursa o zaman David Hume'un da belirttiği gibi, kuvvet haklılığın tek ölçüsü olur . Bundan dolayı insanlar, bu durumdan kurtulmak için adalet şemsiyesinin altında diğer sosyal faziletlerin yeşermesine gayret etmektedirler. Bunun için ahlâkî değerlerin bir nevi istinat yeri olan adalet fazileti David Hume nazarında büyük bir değere haizdir.

David Hume "Halkın faydası adaletin temel kaynağıdır...." der. Hatta insanoğlunun faydası bütün kanunların ve düzenlerin amacıdır. Görüşüne de katılan Hume, toplumun ayakta kalabilmesi için adaletin önemine dikkat çekerek , insanın daha büyük bir mutluluğa adalet olmaksızın ulaşmasının mümkün olup olmadığını sorar . Eğer tabiat insana herşeyi, hava gibi, bolca vermiş olsaydı adalete lüzum kalmazdı . Ve insanlar onsuz mutlu olabilirdi.

Fakat böyle birşey olmadığı için adalet şarttır. Çünkü, Hume'unda belirttiği gibi "...adaletin objesi olan mülkiyet..." fikri toplumun oluşmasında bir faktör olduğu kadar yetersizliği yüzünden de insanların bencilliğini kamçılayan en önemli bir âmildir.

David Hume'a göre, bizim sahip olduğumuz üç iyilik vardır: Birincisi, zihinlerimizin iç tatminidir: Bunun güzelliğinde ve hoşluğunda kendimizi tamamen emniyette hissederiz. İkincisi, bedenimizin dış avantajları: Bunlar bizden birşeyler götürebilir, ancak bizi onlardan yoksun kılan için avantaj teşkil etmezler. Üçüncüsü, servetle elde ettiğimiz mülkiyetin vermiş olduğu hoşnutluk: Bu ise hem başkalarım tahrik eder, hem de nakledebilir, Çünkü herkesin istek ve ihtiraslarım karşılayacak kadar yeterli değildir. Bu yüzden bu iyiliklerin gelişimi Hume açısından toplumun asıl amaa olduğundan, mülkiyetlerin sabitsizliği de temel bir engel meydana getirir .

David Hume'a göre, "Adalet düşüncesi bu amaca asla hizmet etmez..." . Fakat adaletsizlik fertlerin birbirlerine karşı yaptığı kötülük ve ahlâksızlık olarak düşünülürse ki, bu da bir kusur ve ihtirasların büyüklüğünü gösterir- o zaman bunun çözümü adalete kalmış oluyor. Adalet ise insan hilesiyle oluşturulan kurallardan oluşur . Bu kurallar eğitim yoluyla insanlara kazandırılıp, gelenek haline getirilir. Çünkü, arzu edilen toplumu bu faziletle oluştururuz .

Bu gelenek, vaatlerden kaynaklandığı gibi, vaatler de geleneklerden kaynaklanır ve ortak bir ilgi alam oluşturur. Böylece bu ilgi, aramızda bir anlaşma ortamı hazırladığından dolayı, mülkiyetin de sabit kalmasına yol açmış, dolayısıyla adalet ve adaletsizlik düşüncesine sebep olmuştur .

David Hume'a göre, tabii olarak cinsler arasında bir bağ kurulduğu zaman, hemen ortaya bir aile çıkar, bunun için belirli kurallar gerekli görüleceği içinde bu kurallar hoş karşılanır. Böylece bir toplumu meydana getirecek aileler arasındaki düzeni sağlayacak olan kuralların gerekliliği de anlaşılmış olur .

Bu yüzden de adaletin sınırlan, insanların görüş açılarının büyüklüğüne ve karşılıklı ilişkilerin gücüne göre genişleyecektir. Adalet tarafından yönlendirilen ve mülk tarafından tesbit edilen belirli kanunları incelediğimizde de aynı sonuca varırız. Çünkü "İnsanoğlunun faydası (good) bütün bu kanun ve düzenlerin de , amacıdır" .

İstek ve arzularımız tam doyurulmuş olsaydı mülkiyetin sınırlaması ortada; kalkar, adalete de ihtiyaç kalmazdı. Çünkü insanların bencilliği sahip olduğumuz şeylerin yetersizliğinden kaynaklanır. Hume bu noktada şu prensiplere dikkati çeker. İlk olarak, güçlü ve yoğun bir yardım severlik adalet kurallarının müşahadesi için ilk motif değildir. Çünkü eğer insanlar bu yardım severlik donanmış olsalardı, adalet kuralları hayal bile edilmezdi. İkinci olarak, adâlet duygusu mantık üzerine kurulu değildir. Çünkü izlenim ve duygularımız, tabiattaki her şey bize kayıtsız olduğunda bizi az da olsa etkilemez. "Bu yüzden adalet duygusu idealarımız, üzerine değilde izlenimler üzerine kuruludur"

Üçüncü olarak, adalet duygusunun meydana gelmesini sağlayan bu izlenimler insan zihninin tabiîliğinden değil aksine insan gelenek, hile ve desiselerinde, meydana gelir . Bu yüzden, iyiyi kötüden ayırmak zor olduğundan, mülkiyet sürekli olma ve genel kurallarla tesbit edilmelidir. Bu da David Hume'a göre adalet duygusunun, yapay olmasına rağmen,gerekliliğini gösterir, Bir başka eserinde Hume "Bütün insanlar banş ve düzeni sürdürmek için adaletin gerekliliğinin farkındadırlar; yine bütün insanlar, toplumun sürüdürülmesi için de banş ve düzen gerekliliğinin farkındadırlar" der.

Burada şu problem karşımıza çıkar. "Neden fazilet düşüncesini adâlet kötülük düşüncesini adaletsizliğe yükleriz" . Ona göre, insanın hür hallerindeki sınırlı cömertliği veya bencillikleri tecrübe ile ortaya çıkarıldıktan sonra, toplumun bu gibi ihtirasların tatmini için gerekli olduğunu da müşahade etmişdir .

Dolayısıyla adaletsizliğin bizden uzak olduğu zamanlarda bile bizi rahat ettiğini ifade eden Hume, adaletsizliği toplum için bir peşin hüküm ve birine suçlu olarak yaklaşan herkes için de zararh olarak dile getirildiğini, belirtir. Güçlüklerin üzerine sempatiyle gidildiğini söyleyen Hume, insan hareketle üzerindeki rahatsız edici herşey kötü, tatmin meydana getiren her şeyin ise fazilet olarak görülebileceğini ifade eder. Bu da ahlâkî iyi ve kötünün neden adalet ve adaletsizliği takip ettiğinin sebebini oluşturur. Kişisel ilgi (self-intarest), karşılıklı ilişkilerde sempati bağanın kurulmasına yardım ettiği için, adaletin kurulmasında orijinal motifi teşkil eder. Ancak halkın genel isteğiyle ilgi semptiyse (ortak ilgi), fazilete bağı olan ahlâkı kabulün kaynağını teşkil eder .

Politikacıların da adalet ve adaletsizliğin gelişmesinde katkılarının olduğunu belirten Hume, yapay olan bu duyguların övgü ve suçlama ile gelenek halini almalarında da onlann paylarının olduğunu söyler.

Bu duyguların tabiat kuralları olmadığını ve insan geleneklerinden kaynaklandığını ileri sürer. Hume, bu durumun da, insanların kendi tabiî ve farklı prensiplerinden kaynaklanan düzensizlikleri fark ettiklerinde oluştuğunu ifade eder. Bu yüzden adalet ve adaletsizlik arasındaki ayırımın farklı iki temel oluşturduklarını, bunlardan birinin ilgi veya menfaat (interest), diğerinin ise ahlâk olduğunu belirtir. Ona, göre, ilk ügininin oluşmasını sağlayan insanın yapay ve gönüllü istek ve geleneğidir. Bu yüzden adalet kanunları yapay olarak düşünülmüştür. Bu ilgi bir kere kurulup onaylandıktan sonra, bunu, bu kuralların müşahedesindeki ahlâk duygusu tâbii olarak takip eder .

Bu konuyla bağlantılı olarak eşitlik konusuna değinen Hume, eşitlik kurallarının faydalı olduğu kadar pratik olmadığını söyler. Ona göre, tarihçiler ve sağduyu göstermiştir ki tam eşitlik fikri çok değerli olmasına rağmen, pratik olmayabilir. Bu, özellikle insana tam anlamıyla faydalı olmayabilir. Eğer mülkleri eşit bir şekilde dağıtırsanız, sanat ve verimlilik derecesinin bu eşitliği bozacağını belirten Hume için, mülkün tam eşit şekilde olması,hâkimiyet otoritesini zayıflatır ve bütün gücü mülk ve eşya seviyesine düşürür .

İlliyet prensipini sarsmaya çalışan Hume'un ahlâk ve tarihte mutlak determinist olduğunu görülür. Nitekim Weber de aynı kanattadır . Ona göre, madde bütün fonksiyonlarında, zorunlu bir kuvvetle dile getirilir. Maddî alanda alışkanlıktan dolayı objenin birinin görülmesinden diğerini de çıkarırız. Bu durum hem tabiattaki bir değişmezliğe (yeknesaklığa) işaret eder, hem de maddeye yorduğumuz zorunluluğu dile getirir .

Böyle bir durumun insanın iradelik hareketleri ile zihnin fonksiyonlarında da öteden beri kabul edildiğini ifade eden Hume, "Bütün milletlerde ve çağlarda insan aksiyonları arasında büyük bir değişmezliğin var olduğu ve insan tabiatının da prensipleri ve fonksiyonları bakımından hep aynı kaldığı evrensel olarak tanınmış bir gerçektir" der. Bu bakımdan bütün insan hareketlerinin kaynağı, mevki hırsı, yüksek feragat ruhu, dost canlılık vb. gibi ihtiraslardır.

Bunlar, bütün insanlar arasında aynı geçerliktedir. Bu yüzden dünyanın her tarafındandaki yaşamış ve yaşamakta olan insanlar arasında Hume'a göre, "Aynı motifler ayni aksiyonları meydana getirir; aynı olaylar da aynı sebeplerden ileri gelirler" .

Acaba bu zorunluk, nasıl bir zorunluluktur? Çünkü Hurne, "İnsanlık her zaman ve her yerde o kadar aynıdır ki tarih, bize bu alanda ne yeni, ne de acaip ve görülmemiş hiçbir şeyi haber vermez" , demektedir. Aslında bu zorunluluk insan tabiatından kaynaklanan bir zorunluluktur. Yoksa baskı altında kalarak yapılan bir zorunluluk değildir. Çünkü bu zorunluluk bir nevi tabiî olduğu için insanları rahatsız etmediği gibi çoğu zaman da farkına bile varılmaz.

David Hume, görünüşe göre hüküm veren avamın, olayların kararsızlığında ileri sürmüş oldukları sebeplerin yeterli olmadığını söyler. Filozofların bu düsturu da bu türden müşahedelere dayanır, "...bütün şeyler neticeleriyle zaruri bir bağlılık halindedirler ve görünürde her kesinsizlik daima zıt sebeplerin gizli tesirinden gelmektedir..." . O zaman şu sonucu çıkarabiliriz ki, görünüşteki bazı aksaklıklara rağmen, Hume ahlâkî olaylarda bir tür determinizm görmektedir.

Yine meselâ, Hume açısından baktığımızda; cemiyette insanların birbirlerine bağlılıkları o kadar büyüktür ki yapağı işin meyvesini almak için kanuna güvendiği gibi alacağı şeyleri de başkalarından bulacağına güvenmektedir. Böylece gittikçe artan bir iradî aksiyonlar çeşitliliği görülmektedir. İşte bu durum, insanlığın zorunluluk doktrini içinde hayatını yürüttüğünü gösterir .

Genelde görülen bu zorunluluk, insanların davranışlarından mesuliyet hissini ortadan kaldırmaz. Çünkü bu zorunluluk kanaatimizce hayatın akışım kolaylaştırmak için, insanlık tabiatından kaynaklanan prensipleri doğru yöne kanalize etmek bakımından hürce alınan kararların bir ürünüdür.

O zaman insanlara mesuliyet hissi yükleyen hürlükten maksat nedir? Hume'a göre hürlük, tabirinden olsa olsa "....İradenin kararlarına göre hareket etmek veya etmemek gücünden başka birşey anlamamamız lâzımdır." Yani hareket etmeyi tercih ediyorsak hareket ederiz, etmemeyi tercih ediyorsak hareket etmeyiz. Kısacası bunları yapmaya muktediriz.

Ahlâk anlayışında Hume, mevcut ahlâkî âdetleri değil, yalnızca eski ahlâkî teorileri dikkate sunarak tenkit eder. O, ahlâk için bütün tabiatüstü ve metafizik zorunlulukları insan tabiatında bulur. Hume'un ahlâk meselesine yaklaşımı, sanki metafizik meselelere yaklaşımı gibidir. Burada o, tekrar tabiatın yaranım mantığı reddeder.

Hume, iyiyi toplumsal eğilimle aynılaştıran Shaftesbury ile ahlâkî karakteri toplumsal faziletlere yönelmede bulan Hutscheson'a yönelir. Antik çağ örneğinde olduğu gibi insan idealini, insanın kişiliğinin bir bütün olarak gelişmesinde bulur. Böylece duygu ahlâkı yanında yer alır. Ahlâkî hükümlerin oluşmasında aklın ikinci derecede bir rolü olduğunu kabul eder. Çünkü akıl övülecek ve yerilecek şeyleri ayırmaz, bunları yapan duygularımızdır.

Ahlâkî hükümler özü itibariyle, tasdik edilebilen ya da edilemeyen duygulardan oluşmaktadır. Meselâ, "Bu iyidir" demek, aslında "Bu tasdik edilir ki, takdire değer bir şeydir" anlamım taşır. Burada kime göre tasdike değerdir? Sorusuna Hume'un cevap vermemesi ise geçmişe değilde gelişen (günün) değerlere bağlılığım gösterir. Bunun için de istatistiğe başvurarak kendi çağında toplumun suçladığı, veya benimsediği niteliklerin bir katalogunu hazırlamayı uygun görür.

Bu yüzden Hume, kişisel değer (fazilet), ya da değersizlik dediğimiz şeyi şekillendirmek üzere gerekli özellikleri sıralayarak ortak özellikleri çıkarır. Kişisel nitelikler, kişiye ya da diğer kimselere uygun özelliklerin ortaya koyulmasıyla gerçekleşir. Aynca Hume, hedonist (haza) ve utilitarist (faydacı) bakış açılarını da benimser. Ona göre, değer olan özellik zevk duygusu uyandırandır, fakat bu türden birçok özeüik faydasından dolayı benimsenmiştir.

Hume ayrıca, insanın karar vermede hür olmasına rağmen, tabiî yapısından ve çevre şartlarından kaynaklanan durumlardan ötürü de İster istemez bazı şeyleri kabul etmek ve bazılarına veya bazı kurumlara güvenmek zorunda olduğunu da kabul eder. Bu ise hürriyeti sınırlayan bir durumdur.

Devamını Oku »