Kant ve Einstein - 1

Nusret Hızır

1 - Albert Einstein'ın bilimdeki büyük başarılarından söz etmek bana düşmez., Böyle olmakla birlikte gene de onu konuşmamın konusu olarak ele alıyorsam amacım şudur: Albert Einstein'ın doğrudan doğruya bilime getirdiği yeniliklere değil, onu Kant ile karşılaştırarak bilgi kuramındaki başarılarına dikkati çekmek. Bu eser, fiziğin içeriğini değiştirmekle kalmadı, üstelik, bilginleri, kullandıkları kavramları daha büyük bir dikkatle incelemeye ve öne sürdükleri önermelerde daha dikkatli olmaya çağırmakla, düşünce tarzımızı değiştirdi. İşte bunun içindir ki, görelilik kuramının yayılmasından beri, her ciddî araştırıcı bilimin kavramsal yapısı karşısında eleştirici analiz davranışı takınmayı âdet edinmiştir.

2- Einstein, böylece, bilgin olduğu kadar bilgi kuramcısı sayılabilir. Ben burada bilim mantıkçısı Einstein'dan söz açmak istiyorum. Ama zaman ve yer darlığından ötürü, bunun için, sadece Einstein'ın Newton teorisi ile Kant felsefesinin belirli kavramları karşısında ne gibi bir tepkide bulunduğunu ele almakla yetineceğim. Kant'ı da Newton'la birlikte hatta Newton'dan daha çok ele alıyorum, çünkü, bilindiği gibi, Kant, Newton'un bilgi kuramı alanına iz-düşümünden başka birşey
değildir.

3- Kant'la başlıyalım: Ona göre bilginin konusu doğrudan doğ­ruya veri değildir; algı, bilginin maddesini verir, form'u ise yargılama akt'ı ile gerçekleşir. Yargıda bir düzenlemenin belirli bir şema'ya göre meydana gelmesi gereklidir. Sezgi, duyumdan maddeyi alan form'dur, demek ki sezgi, sentetik bir ögedir, fakat ancak kategori, yani yargıdır ki, konuyu meydana getirir. Bilginin konusu demek ki kendinden bir şey değil, bir kuruluş (construction) tur, ve bu kuruluş sezgiye dayanmakta ve kategoriler tarafından gerçekleşmektedir. Bu kuruluş, aynı zamanda, sentetik'tir, çünkü kuruluştur ve apriori dir, yani:

a. Apodiktik olarak geçerli: her zaman için geçerlidir,
b. Objenin kavramının kurucusudur.

4- Kant için, obje (konu) algıda veri değildir. Anlığımızın ürünü olan matematik kavramlarla tekabül, "gerçek obje"yi belirlemektedir.

5- Şimdi, genel olarak, bilginin ne olduğu üzerinde biraz duralım. Bilgi bir tekabül'düı. (Bu sözcüğü Kant dolayısiyle kullanmıştık) : Bir usavurmalar zinciri ile, başka deyimle, bir denklemler sistemi ile "gerçek" arasında bir tekabül. - Gerçek sözzcüğünün tırnak içine konmuş olduğuna dikkat edilsin: Bununla buradaki "gerçeğin" ne olduğu üzerinde herhangi metafizik bir postulat'ta bulunulmadığına işaret edilmektedir. Bilgi tekabülünün ana-karakteri şudur ki, tekabül ettirilen yanlardan biri, yani gerçek belirlenmemiştir; fakat şu özellikle ki, belirlenmiş seri (belirlenmiş yan) meşruluğunu kendi içinde taşımaz, onun yapısı dıştan belirlenmiştir. Bu dıştan belirlenmenin adı, bilginin deneyle belirlenmesi'dir. Belirlenmiş seri belirlenmemiş serinin objelerini "tespit" eder, belirlenmemiş seri de belirli serinin düzenini emreder.

6- "Gerçek" denen şeyin varlığı bu iki seri'nin karşılıklı olarak tekabül halinde olmasıyla kendini gösterir. Geçerli bir tekabül, çelişik olmıyan tekabüldür ve doğru, şöyle tanımlanabilir: Tekabülün karşı­lıklı birebir olması. Bu, örneğin, şu demektir: Makrokozmos'a değgin bir fiziksel nitelik, her elde edilmiş belirlemede başka başka deney verileri ile hep aynı ölçü sonucu vermelidir. Birebir tekabülün olabilirliğini araştırmak, şu soruya karşılık vermek istemektir: Doğanın bilgisi nasıl ve hangi ana-ilkeler sayesinde olabilir? İşte, tekabül ilkesinden başka birşey olmıyan bu ilkeler, Kant'ta, bir yandan zaman ile uzay (sezgi) tarafından, öbür yandan kategoriler (anlık) tarafından verilen sentetik apriori önermeler'dir.

7- Kant şunu demek istiyor: Bilgiye erişmek için deneyin verilerini düzene sokmak istediğimiz vakit, bu düzenlemeyi kesin bir şekilde belirleyen ilkelere ihtiyacımız var. İşte bu tekabül ilkeleri, hem sentetik, hem apriori olan yargılar (önermeler) dır. Bu ilkelerin neler olduğunu bilmek için deneye değil, akla başvurmalıyız, çünkü deneyi de meydana getiren, örgütleyen akıldır.

8- Einstein'ın kuramı, Kant'ın bu apriori önermeleri ile deney arasında bir takım çelişkileri gün ışığına çıkarmıştır. Bunun anlamı nedir ?

Zamanın apriori'liğinde karar kılmak isteniyorsa, endüksiyondan uzaklaşmak gerekir; endüksiyonun geçerliğinde karar kılmak isteniyorsa, zamanın apriori'liğinden vazgeçmek zorunluluğu vardır. Einstein, katı apriori ilkeler sistemi ile deney yoluyla elde edilmiş malzemenin endüksiyon ile yorumu arasında bağdaşamazlığı göstermiştir.

9- Böylece, tekabüldeki belirsizlik varsayımına verilecek çözüm, endüksiyonun içinde sakladığı soruna indirigenmiş oluyor. Endüksiyona dayanan yargılar, şüphesiz, pekin değildir, ve bu sebepledir ki tekabülde pekinsizlik varsayımı ilk bakışta olası görülmektedir; fakat bu gerçektir, ve "gerçek" yanının belirlenmemiş olmasından ileri gelmektedir. Bilindiği gibi, endüksiyonda deneyi aşan şeyleri öne süreriz.

10- Bu durumda filozof için iki sorun canlanıyor:

a. Deneyin verdiği malzemenin endüksiyonla yorumu, Kant'ın tekabül ilkeleri ile çelişirse, bu yorumu yapmak mantık bakımından saçma mıdır?

b. Deneyin her türlü endüksiyon yorumundan önce, bu ilkelerle çelişik bir yorumu ortadan kaldırmak mantık bakımından olabilir mi ?

11 - Bu iki soru aslında bir tektir ve Einstein, sadece kuramını kurmakla bunlara (ya da buna) olumsuz bir karşılık vermiştir. Hep deneye ve deneyin rasyonel olarak işlenmesine dayanarak göstermiş­tir ki, birebir tekabül söz konusu olunca daima endüksiyon ilkesine dayanmak gereklidir ve belirliyi belirlemek için daima geçerli varsayımlar öne sürmek, yani gene endüksiyona dayanmak gereklidir. - Demek ki Kant'ın kuramı yanlıştır ve deney ile kurucu denen ilkeler arasında çelişkiler görmek her zaman olabilir.

12- Kant' a göre, tekabül ilkelerinin başlıca niteliklerinden biri, apaçıklıklarıdır: Öklid geometrisinde sezgisel apaçıklık ve töz, nedensellik... gibi kategorilerde mantıksal apaçıklık. İşte apaçıklıkları öne sürülen bu ilkeler Einstein'dan öğrendiğimize göre hep çelişkilere yol açmaktadırlar ve apaçık sanılan yeni ilkeler katmakla Kant'ı destekleme denemeleri daha da göze çarpan çelişkileri meydana getirmektedir.

Einstein aynı zamanda göstermiştir ki, rasyonel ile ampirik arasında tekabül gereklidir. fakat bu tekabül olumsal (contigent)dır. Başka deyimle, akılla doğa arasındaki tekabül olumsaldır ve insan anlığı, sadece kendi sistemi ile doğada kavranabilir bir düzen kuramaz ve deney, salt rasyonel kaskatı bir sistemle yorumlanamaz.

13 - Kant'ın yanılmasını ve Kant'ın neden ötürü başarısızlığa uğradığını iyice anlamamızı Einstein'a borçluyuz: Epistemoloji'nin merkez sorununun çözülmesi işinde Kant, bilimin analizini yapacak yerde aklın analizini yapmıştır. Sorunlar karşısındaki bütün ciddiliğine rağmen felsefecilerin yüzyıllık bir kusurundan kendini tam olarak kurtaramamıştır. Bu kusur da, bilime direktifler vermeğe kalkmaktır. Einstein göstermiştir ki, bilgi kuramı araştırmasında endüksiyon metodunu uygulamak gerekir ve Kant'ın öne sürdüğü ve uyguladığı dedüktif metod, çelişkilere götürür. Endüksiyon metodundan, pozitif bilginin verdiği malzemeye dayanan çalışma türü anlaşılmalıdır.

14- Burada önemsiz olmıyan bir noktaya dokunmamız gerekiyor: Kant'ın aklın eleştirisini (örtülü olarak) yadsımakla birlikte, Einstein deneyde rasyonel ögelerin bulunduğunu kabul etmemekten uzaktır. Tekabül ilkeleri, doğrudan doğruya aklın tabiatından türer, ama türlü olabilir ilkeler arasında seçimi yapan, deneydir. Görelilik teorisinden sonra artık kabul edilemez olarak görülen, bilginin rasyonel payının, deney olmaksızın ve deneyden bağımsız olarak kendi başına durabilmesidir.

Tekabül ilkeleri, ampirik bilimlerin rasyonel yönünü teşkil ederler. İşte bu ilkelerin önemi buradadır ve - en genelinden olsa bile- tek başına duran bir fizik kanunundan farkları da bu noktadadır. Kanun, tekabül ilkeleri sayesinde tespit edilmiş ve belirlenmiş kavramsal yöntemlerin uygulanmasından başka bir şey değildir. Ancak ilkelik temel yöntemlerledir ki, bir obje'nin kavramsal bilgisine erişilebilir.

15 - Kant'ın teorik felsefesi aslında bir bilgi teorisidir ki, bu bilgi teorisi"nin, Newton fiziğinin felsefe bakımından bir yorumu olduğunu söylemekle fazla mubalağa edilmiş olmaz. Onun için, Newton fiziğini eleştirmiş, düzeltmiş, asıl yerine koymuş olan Einstein'in, Kant'ın baş­lıca savlarını çürütmüş olmasına şaşmamak gerekir.

16- Kant'ın bu teorik felsefesi, yüzyılımızın ilk çeyreğine kadar aktüel'liğinden hemen hemen hiçbir şey yitirmemişti. Yalnız başka başka düşünüş akımlarından türlü filozoflar (Yeni-Kant'çılar, Pozitivistler vb...) değil, bilginler, fizikçiler de onun etkisi altına girmiş, düşüncelerini tartışmış, kendi teorilerini işlerken onun savlarını gözönünde bulundurmuşlardır. Kimi - ünlü fizyolog ve fizikçi Helmholtz gibi, Kant'ı doğa bilimlerinde meydana gelmiş ilerlemelere uydurmak için ayarlamaya uğraşıyordu; kimi onu eleştirmeden, olduğu gibi kabul ediyordu; kimi de, Mach gibi, onu tamamen yadsıyor, ya da onunla boy ölçüşüyor, böylece kendi düşüncesinin orijinalliğini göstermek istiyordu.

17 - Sonra, Mach, Kant'a karşı gelen biricik modern düşünür değildir. Materyalist'ler, belirli Hegel'ciler, birkaç pozitivist, Husserl.. Kant'a karşı apaçık durum takınmışlardı. Fakat, aralarında pek ünlü­leri de bulunan bu karşı gelenlerden hiçbiri Kant'ı yüksek heykelinden deviremedi; böylece o, bilimsel filozof ve bilim filozofu olarak Einstein'a kadar saygı gördü.

Kant'ı aktüel değerli bilgi teoricisi olarak kesin şekilde yere sermiş olan, Einstein'dır. O, Kant'ın, bilgi süreci üstündeki görüşünün yanlışlığını, apaçık olsun ya da dolaylı şekilde olsun, göstermekle, Kant'ı öyle çürütmüştür ki, o gün bugün artık Kant, aktüel değerli bir bilgi teoricisi olarak ayakta duramamaktadır. Bu yıkıcı yapıt, aynı zamanda yapıcı bir yapıttır. Çünkü Königsberg'in ünlü filozofunun bu ünü, birçok araştırıcının insan düşünüşünün araştırılmasına cesaretle atılmalarına engel olmakta idi. İşte böylece, "Salt Aklın Eleştirisi", bu heybetli kavramlar binası, Einstein'dan beri sadece tarihsel bir değer taşımakta, artık o, -hele 19. yüzyılın ve 20. yüzyılın başlarının birçok bilginlerinin sandıkları gibi- bir philosophia perennis sayılmamakta, sadece, Batı uygarlığının, zorunlu ama aşılmış bir basamağı olarak alınmaktadır.

1 - 2

Devamını Oku »

Kant ve Einstein - 2

18 - Yirminci yüzyılın birinci çeyreğinde Viyana'da filozoflardan, mantıkçılardan, matematikçi, fizikçi ve başka bilim temsilcilerinden meydana gelen ve Moritz Schlick'in etrafında toplanan, birtakım Anglo-sakson, Fransız ve Polonyalı bilginlerle sıkı ilişki halinde bulunan bir grup, bilim felsefesinin türlü dalları ve yardımcısı modern mantık üzerinde çalışmaya başladı. Bu araştırıcıların amacı, bilginin, bilimde kendisini gösterdiği şekliyle kritik analizini yapmak, bilginin temelini, önermelerini, teorilerini vb.. . incelemekti. Bunu yapabilmek için modem mantığı, başka deyimle, sembolik mantığı düşünce aygıtı olarak kullanıyorlardı. Viyana Çevresi adı altında büyük ün kazanmış olan bu grubun çalışmalarının bütün ayrıntıları üzerinde durmanın şimdi sırası değildir. Fakat konumuz, grupun başlıca kaygılarından biri üzerinde kısaca durmayı zorunlu kılıyor:

Grupun meydana gelmesinde rolü değilse de uzaktan etkisi olmuş olan filozof Ludwig Wittgenstein, 1921'de oldukça kapalı, ve özdeyiş­ler şeklinde kaleme alınmış bir kitap yayımlamıştı. Kitabın adı: "Tractatus Logico - Philosophicus"tu. Kitabın özdeyişlerinden biri şudur:

"Der Sinn eines Satzes ist die Methode seiner Verifikation" (Bir tümcenin anlamı, onun doğrulanması yöntemidir) . Viyana Çevresi bu gö­rüşü benimsedi ve şu anlam teorisini geliştirdi:

19- Bir ifade totoloji olur (mantık ve matematik önermelerinde olduğu gibi) yahut içerikli olur, yani- Kant'ın terminolojisini kullanırsak- sentetik olur. Bilimin asıl bilgi veren önermeleri sentetiktir. Öbürleri mantıksal dönüşümlere, yani bir önermeden, onun eş-değerleri olan önermelere geçmeye yarar. Bir sözcükler bütününün gerçek bir sentetik önerme olması için, yani doğru ya da yanlış olabilecek bir ifade olabilmesi için, onun hiç olmazsa ilkelik olarak doğrulanabilmesi, başka deyimle, ifadenin içeriği ile gözlem arasında birebir tekabül bulunması gerekir. Ancak bu tekabül olunca, söz konusu sözcükler bütününün bir anlamı vardır ve o, gerçekten bir sentetik önermedir, yoksa, gramer bakımından doğru kurulmuş olmasına rağmen, bilgi verme bakımından bir sözcük yığını olarak kalır.

Bu anlam kriterium'u düşüncesine ilham veren kimdir ? Bilim sisteminde onu ilk olarak uygulıyan kimdir? Hiç şüphesiz, Albert Einstein.

20- Bunu anlamak için uzağa götürülmüş saatler sorununu hatırlamak yeter. Klasik fizik için her türlü eş-zamanlık, içinde hiçbir sorun saklamıyan basit bir olaydı. Örneğin şöyle denebiliyordu: Birbirinden uzak iki olayın eş-zaman olduğunu anlamak için senkron iki saat bulunması ve birinin uzakta bulunan noktaya taşınması yeter. Einstein şu soruyu ortaya atıyor: Nereden biliyoruz ki ikinci saat, taşınırken değişmedi, ve hep kendine özdeş kaldı? Biribirinden uzak iki saatin senkronluğunu denetlemek için, ışığın ışınlarını kullanabiliriz, ama ışının uzaklığa gitme zamanını ölçmek için, biribirinden uzak iki senkron saate ihtiyaç var. Eş-zamanlığı tespit için ışın gerekli, ışının gitme yol ve zamannı tespit için eş-zamanlık gerekli. Demek ki burada bir yoz-döngü içinde bulunuyoruz. - Bu döngüden çıkmak, kurtulmak için ne yapmalı? İlkin şu tespiti yapalım: Uzak olayların eş-zamanlığından söz eden bir önerme, gerçek bir önerme değil, sanki bir önerme imiş gibi, sözcükler topluluğudur, çünkü onu ampirik yolla doğrulayamayız. Oysa ki, Einstein'a göre (The Meaning of Relativity, 5. ed. 1956 dan bir parçayı aktarıyorum) : "Kavramlarımız ve kavram sistemlerimiz için biricik meşruluk, onların deneyimizin komplekslerini ifade etmeye yaramalarıdır. Bunun dışında, onların hiçbir meşrulukları yoktur" . Ama gene de uzak olayların eş-zamanlıklarından söz edilmektedir.

Bunun sebebi şudur: Belirli bir sınır içinde bulunan zaman noktaları arasında bir tanesi seçiliyor, ve o, birinci olayla eş-zamandır diye kabul ediliyor. Demek oluyor ki burada imkânsız olan bir bilgi yerine bir tanım konmuş oluyor.- İşte Einstein'ın büyük başarılarından biri, bilimde bilgi verici imiş gibi görünen ama aslında sadece birer tanımdan başka bir şey olmıyan önermelerin bulunduğunu göstermiş olmasıdır.

21 - Yukarıda (11-14), Kant'ın teorik felsefesinin başarızıslığa uğ­ramış olmasından ve Kant'ın, olaylarla kaskatı kavramlar arasında tekabül olduğu üstündeki görüşünün yanlış olmasından söz ettik. Gerçekten, Einstein, haklı olarak göstermiştir ki, bu koşul, bir bütün olarak alınırsa yanlıştır, yani böyle bir tekabülün varlığını kabul etmek yersizdir. Bu tekabülün belirli ögeleri yalnız yanlış değil, tamamen anlamdan yoksundur da.

Mutlak zaman ile mutlak uzayı alalım. Bunlar aslında Newton'un kavramlarıdır. Bu kavramların, Kant'taki iz-düşümleri duyarlığımızın apriori form'ları oluyor. Şimdi şu tümceyi alalım: Uzay, duyarlığımı­zın apriori bir form'udur. Bunu doğrulamak ya da yanlışlamak imkânsız, çünkü Kant bunu bize yasak ediyor ve diyor ki, deneyi meydana getiren ögeler, deneyin kendisinden önce gelirler. Koşul, koşullanmış tarafından denetlenmez. Bu durumda, en iyisi, tümcenin aslı olan Newton tümcesine başvurmak olacak. Newton şöyle der:

"Mutlak uzay, tabiatına uygun olarak, ve bir dış nesne ile hiç oran tılı olmamak üzere, kendine hep eşittir ve sükûnettedir. " Ama, bir dış nesne ile orantısı olmıyan bir şey, tespit edilemez, demek ki bir olay değildir. Demek ki Newton'un tümcesi, Einstein için tahkik edilemez bir tümcedir, o halde anlamdan yoksundur.

Zaman ile uzayın neler olduklarını kendi kendine soran Leibniz'i bir yana bırakırsak, diyebiliriz ki, bilginler arasında bir kavramı uygulamadan önce ondan ne anladığını soruşturan ilk kişi, Einstein'dır.

Demek ki Viyana Çevresinin, anlam sorununu felsefe kaygılarının merkezine koymasına- belki Bertrand Russell ve Wittgenstein'la birlikteyol açan. Einstein'dır. Bence, bu bakımdan, Einstein, modern semantiğin uzak bir atası sayılabilir.

22- Son olarak, Einstein'ın belirli bir felsefe görüşünü, bu münasebetle kısaca ele alabileceğimizi sanıyorum: Einstein, Bertrand Russell'ın Anlam ve Doğru üzerine yazmış olduğu tanınmış bir yapıtı (AnInquiry into Meaning and Truth) üzerine kaleme aldığı bir eleştiride, ana çizgileriyle, kendi teorik felsefesini anlatıyor. Akılcı felsefelerle, bön realizm'i aynı ölçüde aşılmış sayıyor. Öte yandan, Berkeley ile Hume'un felsefelerinde, doğa biliminin düşünüş türünün tersini değil, onun yan- belirtisini görüyor. Ve, şeylerin bilgisinin süreci, duyu aygıtları tarafından veri olan ham maddenin işlenmesidir, diyor; sözlerine de şunu katıyor: Bu görüş genel olarak olumlu karşılanmaktadır. Sebebi, şeylerin rasyonel bilgisinin imkânsızlığından çok ampirik metodun son derece verimli olmasıdır. Buraya kadar, normal ampirik görüşten hiçbir ayrılık yok. Ancak, araya, bu düşünce ile bağdaşmıyan bir görüş girmektedir: Yukarıda (20) görmüştük ki, Einstein için kavramlar, ampirik ögelerin toplayıcılarıdır. Şimdi kavramlar için, "freie Schöpfungen des Geistes" yani zihnin serbest yaratıkları, demektedir ve bunları acunun mantıksal yapısında kullanmak gereklidir, sözünü
katmaktadır.

23 - Bu tutarsızlığın açıklanmasını, Einstein'ın psikolojisinde aramak gerek. Hatta bu psikolojik temellendirme, aynı yazıda bulunmaktadır. Şöyle ki: Hume, demektedir, düşünceye büyük bir hizmette bulundu, çünkü nedenselliğin eleştirisini yaptı ama aynı zamanda da felsefede tehlikeli hatta kısır bir akımın yer almasına sebep oldu. Öyle bir akım ki, deneyin çerçevesini aşan her şeyi "metafizik" diye yadsı­maktadır. Einstein bu köklü anti-metafizik durumu, metafizik karşı­sında bir türlü korku olarak yorumlamaktadır ve bu, demektedir, şimdiki ampirik felsefenin bir hastalığıdır. Einstein'nın zihni, kurduğu büyük teorilerle, astronomik boyutlar içinde hareket etmeğe alışmış.
Bunun kendisinde mutlakın metafiziği susuzluğunu doğurmuş olması, bence hiç imkânsız değildir.


NOT: Bu yazı Felsefe Araştırma Enstitüsünün 1965 - 66 öğrenim yılında tertiplemiş olduğu bir konferansın metnidir

1 - 2

Devamını Oku »

Jacques Derrida ve yorumbilim

Derrida, radikal yorumbilim (hermeneutic) yapmaktadır. Epistemoloji bilginin nasıl olanaklı olduğunu araştırıyor. Bunun için epistemolojide insan zihninin dış gerçeği temsil edip edemiyeceği sorunu ön plana çıkıyor. Oysa yorumbilimde anlamanın olanaklı olup olmadığı, yani bilginin anlama bağlamına göre göreliliği ortaya konuyor.

Bu halde de esas sorun bir metinin ne biçimde okunacağına gelmektedir. Derrida'nın da esas üzerinde durduğu bir metnin okunması üzerine düşünmek oluyor. Metini üzerinde çalışılan nesnel bir gerçeklik olarak almanın iki sonucu vardır. Bunlardan birincisi dış gerçekliğin zihinde temsil edilebilirliği sorunuyla karşılaşmaktan kurtulmaktır. Bu dış gerçekliği yadsımak değil, bunun niteliği üzerinde durmamak oluyor. Buna karşılık yüklenilen bedel, ilerlemeden vazgeçmektir. İlerleme kavramı temsil ile yakından ilişkilidir. Aşama aşama gerçeğe yaklaşılabileceği kabulü terk ediliyor. İkinci sonuç olarak, metni yazanın niyetinin ne olduğunun araştırılması terk ediliyor. Niyet, sınanamaz bir hipotez haline geliyor. Okunan ve anlam verilmeye çalışılan sadece metin ne ise o oluyor.

Derrida'nın metnin okunması üzerindeki yorumlarında gizli bir anlam arayışı ya da dış gerçeklikle ilişkili bir nedensel ilişki arayışı yok. Kullanılan dilin semantik özelliklerine eğilmiyor. çözümlemesini dilin sentaks özellikleri üzerine kuruyor.

Derrida'ya göre bir metni yazan yazarlar onu diğer metinleri esas alarak yaratıyorlar. Başka bir deyişle bir metin ancak bir başka metine referans verebilmektedir. Çünkü bir dil için anlamı belirleyecek tek bir başvuru çerçevesi (transendental signifıed) kurulamaz. Bir toplumdaki kültürel yaşam birbirine göndermeler yapan bir seri metinden oluşmaktadır. Bu yaşâmda birbiriyle kesişen metinler yeni metinler üretmektedir. Bu metinler arasındaki göndermelerin oluşturduğu dokümanın kendine özgü bir dinamiği ve yaşamı vardır. Metinlerin birbirleriyle sürekli karşılıklı etkileşimi yüzünden, bu metinlerin anlamına hakim olmaya çalışmak boşuna bir çabadır. (Ne tek , ne de kararlı bir anlam üretilmektedir. Metin hem üretenin, hem tüketenin anlam üretimine katıldığı bir şey olmaktadır. Bu katılımın maliyeti ise bir ölçüdeki iç tutarsızlıktır. Bir metnin dekonstrüksiyonu için Derrida bir metnin içine bakıyor, bir metni diğerine çözüyor ya da bir metni diğerine inşa ediyor.

Dekonstrüksiyon yazarın anlamı dikte etme gücünü elinden alıyor. Derrida'nın dekonstrüksiyonu bir metinin nasıl çalıştığından çok, nasıl çalışmadığını ya da kendi aleyhine çalıştığını gösteriyor. Dekonstrüksiyon stratejisi metnin dayandığı kavramların hiyerarşisini belirleyip onu tersine çevirmeye, metnin oluşturduğu sistemde yer değiştirmeleri yapmaya dayanıyor. Bu ona müdahale imkânlarının nerede olduğunu gösteriyor. Karar verilemez karşıtlıkları sergileyerek metnin yorumunun değişmesini hızlandırıyor. Bu değişme kaçınılmaz tek bir yoruma yaklaşmayı sağlamıyor, tersine dekonstrüksiyon pratiği . Yorumların çeşitlenmesini artırıyor. Derrida'nın "differance" kavramı hem farklı olmayı hem de kararı başkasına bırakmayı içeriyor.Derrida'nın dekonstrüktivizmi strüktüralizminde metafızik bir ka- lıntı görmektedir. Strüktüralizmin değişmez bir insan kavramı geliştırmesine karşı çıkmaktadır Her yorumlama kişinin kendi anlayışıyla sınırlıdır. Bu nedenle hep yeniden yorumlama yapılmalıdır. Derrida’ya göre yorumlardan bağımsız birkişi ya da benlik yoktur.

Derrida, epistemolojiye karşı çıkarak yorum bilim alanını benimserken, geleneksel yorumbilimden önemli bir ayrılma gösteriyor. Geleneksel yorumbilimde dekonstrüksiyondan sonra varılmak istenilen bir aşama olarak rekonstrüksiyon vardır. Metnin arkasındaki bütünlüğü keşfederek, gerçeği yeniden kurmaya çalışır. Derrida bu konuda bulaştırma (dissemination) kav- ramını getirerek yeni bir tutum içine girmiştir. Derrida'nın böyle bir yaklaşımı önermesindeki temel dayanağı karar verilemezlik olmaktadır. Bu rekonstrüksüyonu engellemektedir. Derrida'da kârar verilemezlik sentaks düzeyinde ortaya konulmaktadır. Karşıt anlamlar ya da karar verilemezlik önce bir kelimede ya da bir ifadede saptanmaktadır. Bundan sonra hiçbir ahlaksal ya da metodolojik zorunluğa bağlı. olmadan sentaksa ilişkin bağlarla yayılımı yorumlama oyunu içinde ele alınmaktadır. Derridâ ya göre karar verilemezi saptamakla yetinmesi yorumbilimin fakirliğini göstermektedir, yorumun zenginleşmesi ve renklenmesi "dissemination" ile olmaktadır. "Hermeneutic"in sınırına ulaştığı noktada, "dissemination" henüz başlamaktadır.

Postmodernizm tartışmaları içinde çalışmalarına sık sık başvurulan bu üç düşünürün bilgiye yaklaşımlarında çok ciddi farklılıklar olduğu açıktır. Feyerabend'in bir- çok geleneğin bir arada bulunabileceğini kabul eden çoğulcu bilim yaklaşımı ile Lyotard'ın dil oyunlarına dayanan yalnızca yerel betimlenmelerin olanaklı olduğunu ileri süren, bilimin paralojilerle gelişeceğini söyleyen yaklaşımı ve en nihayet Derrida'nın metinlerin yorumunun sürekli değiştiğini ve metinlerdeki karar verilemezliklerin "disseminate" ettiğini kabul eden yaklaşımları arasında önemli farklilıklar hatta uyuşmazlıklar vardır. Bunların herbirine dayanarak, bilginin gelişimi için değişik senaryolar kurulabilir. Oysa postmodernizm ne bu senaryolardan biri doğrultusun- da ilerlemeyi öngörmektedir ne de bu değişik yaklaşımların içsel bağlantısını kurmaktadır ya da birinden diğerine geçişlerin açıklamasını yapmaktadır. Ama bunların hepsinin görünen ortak özelliklerini kapsayan bir genelleme ile postmodernizm tanımlanmaya çalışılmaktadır.

Devamını Oku »

Jurgen Habermas - Emek ve Etkileşim - 1

Anthony GIDDENS
Çeviren: Tuncay BİRKAN
______________________


Emek ve etkileşim: Zararsız görünümlü, ama Habermas'ın yapıtındaki bazı ana temaları pekiştirmek için kullandığı terimlerdir bunlar. Habermas'ın emek ile etkileşim arasında yaptığı ayrımın kökenleri, Hegel ile Marx arasındaki ilişki hakkındaki tartışmasında-Karl Löwith'in fıkirlerine çok şey borçlu olduğunu kendisinin de kabul ettiği analizinde- bulunabilir. Habermas burada, Hegel'in Jena Konferanslarına, çoğu bunları söz konusu düşünürün olgun düşüncesinin evriminde geçici bir dö- nem olarak gören Hegel yorumcularından çok daha fazla önem yükler. Habermas'a göre, Hegel'in Jena'da verdiği iki konferans/ders, Hegel'in sonraları terk ettiği, ama Habermas'a göre, Hegel ile Marx arasındaki (Marx, Jena elyazmalarını bilmese de) bazı yakın bağlantı noktalarına işaret eden tamamlanmamış ama ayrı bir felsefe perspektifı oluşturuyordu. Hegel Jena konferanslarında Geist'ı oluşum süreci içinde, açıklanması gereken bir olgu olarak ele alıyordu. Geist, insanların dilin barındırdığı anlam kategorileri yoluyla kurdukları iletişim açısından kavranıyordu. Dil, insan deneyimiyle burada-ve-şimdi'nin duyumsal dolaysızlığı arasına "mesafe koyan" araç, özbilinç aracıydı.

Dil zorunlu olarak öznelerarasılığı ya da etkileşimi içerdiği için, Hegel'in yazılarında emekle onun arasında belirgin bir koşutluk vardı. Emek, doğayla ilişki kurmanın insana özgü biçimiydi: "Dil nasıl dolaysız algının buyruklarını kırıp çok çeşitli izlenimlerin oluşturduğu kaosu belirlenebilir nes- neler halinde düzenlerse, emek de dolaysız arzuların buyruklarını öyle kırar ve dürtü tatmini sürecini adeta durdurur. Emek ve etkileşim bu yüzden, insanların toplumda kendi kendilerini oluşturma süreçlerinin ya da insan kültürünün gelişiminin iki temel yönüydü. Habermas'a göre, Hegel'in Jena konferanslarında, emek ve etkileşim birbirlerine indirgenemez şeyler olarak sunuluyordu: Habermas'ın Marx'a yönelttiği eleştiride çok önemli bir odak haline gelecek bir meseleydi bu. Etkileşim, doğayla girilen ilişkilerin barındırdığı nedensel süreçlerle hiçbir mantıksal bağı olmayan uzlaşımsal normlar yoluyla düzenleniyordu. Tabii ki bu, emekle etkileşimin iki ayrı insan davranışı alanı olduğunu söylemek anlamına gelmiyordu. Her türlü emek toplumsal ve dolayısıyla da iletişimsel bir bağlam içinde cereyan ediyordu.

Habermas, Hegel'in Jena döneminde bile emekle etkileşimi bir özdeşlik teorisi içinde yorumladığını kabul ediyordu: Geist doğanın mutlak koşuluydu. Bir başka deyişle, Hegel'in insanlığın kendi kendini oluşturması hakkında getirdiği açıklama her zaman idealist bir açıklama olmuştu. Hegel'in idealizmini reddeden Marx, Jena konferanslarına ulaşma şansı bulamamış olmasına rağmen, Hegel'den emek ve etkileşim kavramlarını temellük etmeye başarmıştı: Habermas'a göre, bunlar Marx'ta üretim güçleri-üretim ilişkileri diyalektiği biçiminde ortaya çıkmışlardı  Bu yüzden, üretim güçlerinin tedrici gelişimi dünyanın in- san emeği yoluyla dönüştürülmesinin tezahürüydü. Marx'ın yazılarında, kendi kendini oluşturma süreci artık Tin'in dışsallaşmasını ifade etmiyor, aksine insan varoluşunun maddi koşullarından kaynaklanıyordu. Ama, diye vurguluyordu Habermas, Marx'ta emek kavramı episte- molojik bir kategori olarak kalmıştı; doğa bizim için ancak insan praksisi içinde dolayımlanması yoluyla kuruluyordu. Marx, "kendinde doğa"nın varolduğunu varsayıyordu, ama bu Kant'ın "kendinde şey"inin onun düşüncesindeki bir tür muadili sayılabilirdi: Doğayla ancak onunla kurduğumuz pratik etkileşimler içinde doğrudan doğruya karşı karşıya geliyorduk. Habermas'a göre bu, "doğa çalışan/emek harcayan öznelerce kurulmuş evrensel dolayım yapısı içine tarihsel olarak gömülmüş olmasına rağmen, doğanın hareket ettirilemez olgusallığını korur."

Marx'ın emek anlayışı, Habermas'a göre bazı açılardan Hegel'in anlayışına göre tayin edici önemde bir ilerlemedir. Ama aynı zamanda geriye atılmış bir adımdır da, çünkü Marx emekle etkileşimin birbirlerine indirgenemezliğini sürdürecek yeterli bir epistemolojik destek sunmamıştır. Marx'ın analiz şeması üretim ilişkileri kavramı biçimine büründürerek etki[eşimi öne çıkartmıştır. Ama Marx emeğin rolüne hâkim yeri verdiği için, öznelliğin ve öz-düşünümün temelinin iletişimsel etkileşim çerçevelerinde olmasını epistemolojik olarak kavramamıştır. Bu tam da Marx'ın Hegel'in özdeşlik teorisine yönelik eleştirisinin başarısının ürünüdür. Marx'ın yapıtları temelde dengesiz bir yapıdaydı ve bunun Marksizmin ilerki tarihi için çok önemli sonuçlan olacaktı. Maıx ampirik yapıtlarında, üretim güçleri kadar üretim ilişkileri üzerinde de durmuştur her zaman. Aslında ikinci kategoriye -Habermas'ın terimleriyle etkileşime- ait olan kavramlar, özellikle de tahakküm ve ideoloji, Marx'ın ampirik yazılarında birincil rol oynamışlardır. Ama bunlar, emeğin -yani dünyanın ve insani varoluş koşullarının maddi olarak dönüştürülmesinin- sahip olduğu felsefi dayanağa sahip değillerdi. Bu yüzden de Marx'ın maddi praksis üzerinde yoğunlaşması yanlış bir vurguya açık hale gelmiştir: Epistemoloji düzeyinde etkileşimin emeğe indirgenmesine zemin hazırlamıştır. Habermas'a göre, bunun içerimlerini Marx bile tam olarak kavrayamamış, bu da onun yapıtını pozitivist bir yöne itmeye yardımcı olmuştur. Habermas'ın sözleriyle:

[Marx] insan bilimini, bir doğa bilimi olarak değil bir eleştiri formunda kur- muş olmasına rağmen, sürekli olarak onu doğa bilimleriyle birlikte sınıflandırma eğiliminde olmuştur. Toplumsal teoriyi epistemolojik olarak gerekçelendirmenin gereksiz olduğunu düşünüyordu. Bu da göstermektedir ki insanlığın kendi kendini emek yoluyla kurması fikri Hegel'i eleştirmeye yetmişti ama Hegel'in materyalistlerce sahiplenilmesinin gerçek önemini kavranabilecek hale getirmekte yetersiz kalıyordu.

Habermas emek ile etkileşim arasındaki ayrımı daha da genişletirken işte tam da bu türden bir epistemolojik gerekçelendirme sunmaya çalışıyordu. Etkileşimin emeğe indirgenmesi, araçsal olarak kullanıla- bilen ya da "teknik" bilgiye -maddi dünyayı kontrol etmeye çalışmak için kullandığımız türden bilgiye- doğa bilimleri kadar sosyal bilimlere de özgü bir şey olarak bakıldığı anlamına geliyordu. Ondan sonra da bütün toplumsal sorunlar "teknik" sorunlar olarak görülmeye başlanmıştı. Teknik akıl bir bütün olarak insan aklının yeteneklerini tüketiyormuş gibi görünüyordu ki Habermas'a göre pozitivizmin tanımlayıcı özelliği buydu. Bu noktada, Horkheimer'le Adorno'nun Dialectic of Enlightment (Aydınlanmanın Diyalektiği) kitaplarının Habermas'ın düşüncesi üzerindeki etkisi barizdir. Onların "araçsal akıl eleştirisi", Habermas'ın (içlerinde Max Weber'in etkisi de güçlü bir biçimde hissedilen) yazılarının temel siyasi yönelimiyle doğrudan doğruya çakışıyordu: İnsanın doğa üzerindeki ya da üretim güçleri üzerindeki denetiminin artmasının tahakkümden kurtulmakla hiç de aynı şey olmadığı tezi bu siyasi yönelimi özetler. Habermas'ın konumuyla Frankfurt Okulu'nun daha eski üyelerinin görüşleri arasındaki temel fark (Habermas ile Marcuse arasındaki tartışmalarda özellikle araştırılmış olan bir farktır bu), Habermas'ın bilimsel ya da teknik bilginin kendisinin formu gereği ideolojik olduğu temasını reddetmesidir. Habermas'ın Hegel ve Marx'ta emek ve etkileşim hakkındaki tartışmasını, bilgi kurucu istemler hakkındaki (Habermas'ın bugünlerde artık pek de bahsetmediği) genel kavrayışına bağlayan görüşü şuydu: Karşı konulması gereken şey, teknik ya da araçsal aklın, rasyonalitenin tek biçimi olarak evrenselleştirilmesiydi. Marx'ın yazılarında, teknik aklın evrenselleştirilmesi emeğin epistemolojik hâkimiyetine bağlanıyordu: Ama Marksizmin  pozitivizme  kayması, onun bir bütün olarak modern toplumsal teori ve felsefenin önemli bir bölümüyle paylaştığı bir özellikti.

1 - 2

Devamını Oku »

Jurgen Habermas - Emek ve Etkileşim - 2

Bu iki eylem tipinden çıkılarak, diyordu Habermas, toplumun farklı kurumsal sektörleri arasında bir ayrım yapılabilirdi. Habermas'ın aralarında ekonomik sistemi ve devleti de sıraladığı bazı sektörlerde amaçlı- rasyonel eylem daha yaygındı. Aile ve akrabalık ilişkileri gibi sektörlerde de "ahlaki etkileşim kuralları" hâkim konumdaydı. Habermas, bu sınıflandırmaya toplumların gelişimindeki genel kalıplan aydınlatmak için de başvurulabileceğine inanıyordu. Geleneksel ya da pre-kapitalist toplumlarda, amaçlı-rasyonel eylem alt sistemlerinin kapsamı, ahlaki olarak bağlayıcı etkileşim çerçevelerinin hâkim otoritesi tarafından sınırlı tutuluyordu. Kapitalist toplumsa, tersine, amaçlı-rasyonel eylem alt sistemlerinin genişlemesine imtiyaz tanınan (öncelikle, bu eylem biçimi sermayenin genişletilmiş yeniden üretimi üzerinde temellendiği için) ve diğer kurumsal formları tedricen aşındıran bir toplumdu. Modern bilim bu süreçte çok önemli bir rol oynamış, özellikle bilim ve teknolojik değişim arasındaki bağ gittikçe sıkılaşmıştır. Bu da bizi doğrudan doğruya Habermasçı "siyasetin bilimselleşmesi" ve meşruiyet bunalımı temalarına yol açar:

Bilim ve teknolojinin yan özerk ilerlemesi... en önemli tekil sistem değişkeninin, yani ekonomik büyümenin bağımlı olduğu bağımsız bir değişken olarak ortaya çıkar... bu görünüş etkili bir biçimde kök saldığında, o zaman propagandalarda, teknoloji ve bilimin modern toplumlarda pratik sorunlar hakkında- ki pratik karar alma sürecinin neden işlevini yitirdiğini ve onun yerine neden idari personelin liderlerinin oluşturduğu alternatif kümeler hakkında alınacak plebisiter kararların geçmesi "gerektiği"ni açıklayıp meşrulaştırma gibi bir rolü olduğundan bahsedilebilir.

Soyut eylem kategorilerinden toplumsal gelişme süreçlerine yönelik daha ampirik bir ilgiye geçiş Habermas'ın akıl yürütme tarzının temel özelliklerinden biridir ve onun "toplumsal teori olarak epistemoloji" anlayışı ışığında kavranabilir. Emek/etkileşim ayrımı, Habermas'ın sonraki yazılarında da yapıtının her iki yönü için de temel önemini sürdürür. Knowledge and Human Interests (Bilgi ve İnsan İstemleri) kitabında ve ilk döneminin diğer yazılarında geliştirilen bilgi kurucu istemler şeması ilk bakışta üçlüymüş gibi görünse de, aslında temelde emek ile etkileşim arasındaki karşıtlık üzerine kurulmuş ikili bir şemadır. "Özgürlük ilgisi/istemi" içerikten yoksundur ve ideoloji eleştirisindeki nomolojik ve epistemolojik kaygıların bir araya getirilmesi sonucu varolur. Habermas'ın epistemolojik girişimlerinin ikili karakteri "evrensel edimbilim" formatında, yaptığı "teorik-ampirik" söylem/"pratik" söylem ayrımında da sürdürülür; emek/etkileşim ve nomolojik/yorumbilgisel ayrımlarının adeta üstüne ilave edilen bir ayrımdır bu. Ama ben burada bu fıkirlerle ilgilenmeyip, Habermas'ın emek/etkileşim ayrımını toplumların evrimini analiz etmek için kullanma girişimini izlemekle yetineceğim.

Habermas'ın toplumsal evrim hakkında daha sonra yaptığı yorum, ilk dönemlerinde Marx'a yönelttiği eleştirinin bazı unsurlarını koruyordu. Marx'ın teorisi, diyordu Habermas yine, toplumların gelişimini analiz ederken iletişimsel eylemi yeterince hesaba katmayı başaramamıştı. Habermas, Luhmann'ın etkisiyle, sistem teorisine ait terminoloji kullanma eğilimindeydi. Ona göre, Marx toplumsal evrenle bağlantılı "öğrenme süreçleri"ni üretim güçleri alanına (yani, emeğe) yerleştirmişti; oysa "dünya görüşleri, ahlaki tasarımlar ve kimlik oluşumları"nda da (yani, etkileşimde de) öğrenme süreçleri bulunabilirdi. Bu yüzden, üre- tim güçlerinin gelişimi hakkındaki incelemeyi, "normatif yapılar"ın gelişimine dair bir incelemeyle tamamlamamız gerekiyordu. Habermas bunun', toplumsal değişimin genelde "ekonomik olarak şartlanan sistem sorunları" tarafından belirlenmesinden temel bir ödün vermek gerekmeksizin yapılabileceğine inanıyordu. Habermas'ın normatif etkileşim çerçevelerinin evrimi hakkındaki açıklaması, kişilik ile toplumsal gelişme arasında bir eşyapılılık olduğu yolundaki (başta Durkheim, Piaget ve Parsons olmak üzere çeşitli teorisyenlerin savunduğu) teze dayanıyordu. Toplumun tek üyesinin bilinç biçimleri ve gelişim aşamalan, bir bütün olarak toplumunkilerle aynıydı.

Habermas'a göre, toplumsal öğrenme süreçlerinin evrimi şu şekilde incelenebilirdi: Toplumlar, gelişimlerinin belli aşamalarında süregiden yeniden üretimlerine meydan okuyan ve mevcut normatif düzen içinde çözüme kavuşturulamayan çözülmemiş sistem sorunlarıyla karşılaşıyorlardı. İşte o zaman toplumun kendini dönüştürmesi zorunluydu, aksi halde varoluşunun sürmesi tehlikeyi giriyordu. Bu tür bir dönüşümün doğası, ya da herhangi bir biçimde oırtaya çıkıp çıkmadığı, diyordu Habermas, sistem sorunları tarafından değil, sadece toplumun bunlara yeni normatif organizasyon tarzları geliştirerek tepki verme biçimi tarafından belirleniyordu. Ona göre, bu analize hâlâ "tarihsel materyalizm" denebilirdi. Materyalistti çünkü sistem reorganizasyonunu kışkırtan gerilimlerin kaynağında üretim ve yeniden üretim alanındaki sorunlar vardı; tarihseldi çünkü sistem sorunlarının kaynağının tikel toplumların olumsal gelişimleri içinde aranması gerekiyordu. Habermas, toplumsal evrim hâkkındaki açıklamasında, emek ve dilin bir toplumu "insani" kı- lan en temel özellikler olduğuna dair arkeolojik kanıtlar buluyordu. "Emek ve dil", diyordu, "insandan ve toplumdan daha yaşlıdır."

Habermas'ın emeğin etkileşimden farklılaşmasını ele alma yönündeki en sistematik girişimlerinden ilki Marcuse'nin teknoloji hakkındaki görüşlerine dair eleştirel bir analizde yapılmıştı. Emek, Habermas'a göre, "ya araçsal eyleme ya rasyonel seçime ya da bunların bileşimine" karşılık gelen "amaçlı-rasyonel eylem"le (Zweckratiönalirat) eşitleniyordu. Araçsal eylem, teknik kurallara eğilimli ve ampirik bilgiye daya- nan eylemdi. Amaçlı-rasyonel eylemdeki teknik kurallar, getirdikleri öndeyi güçleri temelinde formüle edilirler. Burada "rasyonel seçim", hedef ya da amaçları gerçekleştirmenin en "etkili" yoluna göre çeşitli eylem stratejileri arasında karar vermeyle ilgili bir meseleydi. Oysa, Habermas'ın "iletişimsel eylem"le eşitlediği etkileşim, "karşılıklı davranış beklentilerini tanımlayan ve en azından iki eyleyen özne tarafın- dan anlaşılması ve tanınması gereken bağlayıcı uzlaşımsal normların hükmü altındadır." İletişimsel eylem olağan dil iletişimi üzerine kuruluyor ve toplumsal simgelerin karşılıklı kavranmasına dayanıyordu. Amaçlı-rasyonel eylemi yönlendiren kurallar ile iletişimsel eylemi yönlendiren kurallar arasındaki zıtlık, her birinin içerdiği yaptırımların karakterlerinin farklı olmasıyla örnekleniyordu. Habermas burada Durkheim'ın yaptığı bir ayrımı yankılıyordu. Teknik kurallara ya da stratejilere uymamanın yaptırımı hedeflere ulaşmayı başarma olasılığının azalmasıyken, uzlaşımsal normlara uymamanın yaptırımı toplumsal cemaatin diğer üyelerinin hoşnutsuzluğu ya da verecekleri cezadır. Habermas'a göre, amaçlı-rasyonel eylemin kurallarını öğrenmek belli becerileri öğrenmekti; normatif kuralları öğrenmekse kişilik özelliklerini "içselleştirmek"ti.

1 - 2

Devamını Oku »

Felsefe deyince ne anlıyoruz? - 1

Oğuzhan Özdemir

Bu yazıda felsefe’nin ilk zamanlardaki kapsamına ve içeriğine işaret etmeye ve görüşümüzü ifade etmeye çalışacağız. Bizim için önemli olan, felsefenin insanı insan yapan bir etkinlik olarak ele alınması ve felsefecinin de buna riayet etmesidir.

Felsefe tanımları içersinde, felsefeyi İslâm Felsefesi şeklinde kabul etmek isteriz; ama günümüz açısından bu tam olarak mümkün olmayabilir. Zîrâ felsefe tarihi İslâm filozoflarının yaşadığı asırları bir hayli aşmıştır. Felsefî birikim ve etkinlik daha geniş bir çerçeveye yayılmıştır.Ve bugün için söylüyorum, hatta 18.yüzyıldan başlatsak daha doğru olur, felsefe Batı tekeline girmiş ve batılılaşmıştır. Bu ifademden kasıt, sadece felsefenin seyrini göstermek değil, felsefenin bu seyrine göre algılanıp kabul edildiğini hatırlatmaktır. Daha ileri gidenler oldukça fazladır, bunlar Heidegger’in kabul ettiği gibi felsefenin özünde Grek olduğunu ve günümüze kadar –yani kendisine kadar- Batı’ya ait ve Batılı olduğunu benimsemektedirler.

Hikmet ile felsefeyi bir arada tarif edebilen İslâm filozoflarına bakarak Rene Guenon’un felsefenin hikmet yerine konulmaya başlaması ve felsefe ayrımını, Dr.Ali Şeriati’nin hikmet ifadesi ile tartışacağız. Bugün, Türk-İslâm medeniyeti odaklı değil, Batı medeniyeti odaklı bir ülkede, sunî bir yönlendirmede olduğumuzu görmezden gelemeyiz. Daha eski bir asırda, Osmanlı’da, Selçuklu’da yaşıyor olsaydık felsefe ve hikmet ilişkisini değerlendirişimiz daha farklı olacaktı, İslâm filozoflarının anlayışına yakın belirlenimlerde bulunabilecektik belki de; ayrıca bu asırlarda böyle bir ayrım söz konusu değildir. Türk kültür ve dilinin muhafaza edilip edilmediğini de sadece hatırlatıyoruz. İslâm filozoflarının felsefeleri –her filozof için geçerli- filozofların içinde bulundukları çağdan, kültürden, devlet ve yönetim biçimi(politik ortamından) ile dönemin düşünsel ve gündelik sorunlarından bağımsız değildir. Fârâbî’nin Medinetü’l Fazıla’sı filozofça olması gereken bir devleti, Eflatun’un Devlet’i yine aynı şekilde Eflatunca olması gereken devleti anlatır. İkisi de filozoftur ama belirttiğim bağlamlardan tamamen farklıdır felsefeleri.

Tüm bu nedenler ve burada belirtmeyi unuttuğumuz etkenler yüzünden felsefe ve hikmeti bahsettiğimiz şekilde ilişkilendiriyoruz. Hikmeti felsefeden dışlamaktan ziyade, felsefî etkinliğin hikmete de yer verebileceğini söylemek daha nitelikli olur kanısındayız. Tarihte, Muhyiddin ibnü’l Arâbî gibi felsefî düşünceler ortaya koyup da mevzuya öz itibari ile -temelde- hikemî açıdan bakanlar, sufîler, hakîmler olduğu gibi, işe daha çok felsefî açıdan -salt akla dayanan- bakan Fârâbi, İbn-i Sînâ, İbn-i Rüşd gibi filozoflar da vardır. Hakîm-filozof olan “imam” Gazâlî’yi de unutmamız gerekir.Verdiğim örnekler çok uç noktaları işaret etmektedir, daha basit örnekler için felsefe ve hikmet birlikteliği daha dikkatsiz işlenir ve ayırt etmek zordur; hatta farklı çevrelerce kabul görmeyebilir. Sokrates, Platon daha öncelerden Pythagoras, Herakleitos gibi hikemî düşüncelere sahip antikçağ filozofları da bulunmaktadır. Pythagoras’ın philosophia-philosophos’u ifade ederken “Biz sophos değil, ancak olsak olsak philosophos oluruz” dediği rivayet edilir. Bu ayrım teorik felsefe ile pratik felsefe ilişkisi için önemlidir. Her alanda teorik olanın pratik olan ile çelişkisizliği, bilgin ve bilge ayrımı için dikkat edilmesi gereken en temel meta-felsefe sorunudur. Bilge olmak ya da hakîm olmak değil, bilgeliği, bilgiyi, hikmeti, hakikati seven, arayan, isteyen olmak. Tam da bu açıdan felsefe ile hikmet ve diğer hakikat, bilgi, bilgelik kesişmesi kendini gözler önüne seriyor; görece fark edilmesi zor ve ince, ama görüldüğünde de net bir şekilde zihne yerleşen sağlam bir ayrıma tekâbül ediyor.

Rönesans ve Aydınlanma ile felsefenin gelişim seyrinin,bu ikili yönelimden tek bir çizgide ilerlemesi gerektiği anlayışına -hikmetin felsefeden dışlanması ve onun yerine geçmesi- sürüklenmesini benimsemiyoruz. Hikmeti ve metafiziği dışlayan bir felsefe anlayışına taraftar değiliz. Var olandan başlayan felsefe “varlık” kavramı içerisinde yer alan her şeyi-kapsamı- konu edinebilir, soruşturma nesnesi değil de –nesneleştirme ifadesini kullanmak istemiyorum, daha çok bilimin yaklaşım anlayışıdır bu- İlkçağ’daki ifadesi ile “poiesis” olarak sorgulayabilir.

Felsefe yerine hikmeti rahatça kullanamazken, felsefenin hikmete yer vermesi gerektiğini sıkça tekrarlıyorum. Bunu yaparken felsefe ile hikmeti Rene Guenon’un bir giriş olmaklık, Ali Şeriati’nin de farklılık ifadesi ile ayırıyoruz. Felsefe yaparken ya da onu yapmayı öğrenirken, metafiziği ve felsefenin giriş niteliğinin bittiği yerden sonraki hikmete girmeyi bir kenara bırakmayı, onu felsefî etkinliğin dışına itmeyi bir zorunluluk olarak görmüyoruz. Bilimsel bir dayanağı olmama endişesi ile felsefenin bilimsel, daha doğru bir ifade ile olgusal olanı, görüneni incelemesi, felsefe dilinin sınırlandırılarak -örneğin hukuk dili gibi- belirlenmesi ve metafiziğin bırakılması gerektiği safsatasına ve bunun dayandığı tavra karşıyız. İbn-i Sînâ’nın dediği gibi felsefe temelde, en genel anlamda metafiziktir. Felsefenin bilimsel bir dayanağı olmak zorunda değildir; bu tutum bilimin, özellikle de pozitif-modern bilimlerin kendilerini diğer bilgi türlerini hiçe sayarcasına bir bilgi-türü- aracı olan deney ve gözlemi matematikle destekleyerek-(değişmez,kesin sistemle;ideal gerçeklik alanı, sayılar alanı)- tek hakiki ve doğru bilgi kaynağı olarak empoze etmelerine dayanmaktadır. Bilmenin yollarını daraltan bu haksız tutum felsefenin düşünce genişliğini ve felsefecinin ilk zamanlardaki “rahatlığını” daraltmaktadır. Bu rahatlık bağımsızlık anlamındadır. Her türlü düşünülebileni konusu yapabilen felsefenin-ti estin(grek.): bu(her şey) ne’dir?’in- tamamı, “bence” ile başlayarak, öznellikten doğarak,bilimsel bir dayanağı da olmayarak metafiziktir. Felsefe yapmak metafizik yapmaktır. Bilimsel dayanaklar ileri sürülerek felsefe yapılabilir, bunun yapılamaz olduğunu ve yapılmaması gerektiğini söylemiyoruz.

Bunun yanında doğadaki nedenleri, işleyişi açıklayan bilimin ifadelerine ters bir felsefe yapılması gerektiğini de savunmuyoruz. Biz sadece, felsefeyi genel olarak ifade etmeye çalışıyoruz, ilk zamanlarda olduğu gibi sınırlandırmadan, hikmeti inkâr etmeden. Bu felsefe özgürlüğü edası ile felsefenin aklîliğin sınırları dışında bir dile sahip olabileceğini, teolojinin veya başka bir alanın felsefe adı altında “olduğu gibi” ortaya konulabileceğini de kastetmiyoruz. Felsefî olan ile olmayanın durumunu değil, felsefenin ilk zamanlardakinden -bilimlerin felsefeden ayrılmaya başladığı dönemlere kadar uzanır- daha sınırlı ve farklı anlamda bir çerçeveye oturtulması durumunu anlatıyoruz.

Felsefeyi rasyonel bir soruşturma olarak değerlendirdiğimizde, aklın diğer melekeler karşısındaki konumunu, yeterliliğini ve îmân ile olan birlikteliğini -karşıtlığını göz önünde bulundurmalıyız. Bize göre akıl ile îmânın uyumu iki farklı alan arasındaki uyum değildir, bir doğru ile başka bir doğru arasındaki uyumdur. İslâm ve Batı Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde, felsefe vahyin içeriğini anlama çabası olarak da karşımıza çıkabilir, bunu inkâr edemeyiz. Ayrıca tüm bilgilerimizin, anlamalarımızın temelde “inanma-inanç” ile alakalı olduğu kaçınılmaz bir gerçektir.-Burada inanç-inanma ile îmân’ı birbirinden ayırıyoruz.- Etienne Gilson’dan verdiğimiz ifade felsefe ile felsefeci algılayışımızı bu bağlamda gâyet doğru ifade etmektedir. Türk âlimi, ehli sünnet kelâmcısı Matûrîdî’nin dediği gibi “akıl ile vahiy çelişmez”. Ortaçağ felsefesine ait olan görüşe göre, bizce de “îmân aklı çağırır” .Felsefeyi pratik olarak değerlendirmek gerekirse de temel olarak şunu kabul edebiliriz: “Îmânın doğruluğuna bağlı felsefe doğrudur.” Buna aykırı bir felsefeyi benimseyemeyeceğimiz gibi buna aykırı bir eylem alanını(pratiğini) da, bu eylem alanına ait pratik felsefeyi -ahlâkı- de benimseyemeyiz. Görüşümüze aykırı bir felsefe kendi içerisinde ele alındığında tutarlı ve doğrudur, ama başka bir sisteme göre yanlıştır, tutarsızdır. Bu sebeple doğru felsefe dediğimizin felsefe olabileceğini, bize göre gerekçelendirdiğimiz açıdan doğru olmayan felsefenin felsefe sayılamayacağını düşündüğümüz zannedilmesin. Her felsefe birbiri ile uyuşmak zorunda değildir, bu bir matematik, fizik de değildir (ki örneğin geometride yeryüzü için Öklit ve uzay için Riemann olmak üzere iki farklı geometri vardır, birbirinin yerine uygulanamazlar). Her felsefe aklîliğini kendi kendisinden,kendi sisteminden alır.

1 - 2

Devamını Oku »

Felsefe deyince ne anlıyoruz? - 2

Belirttiğimiz tutum söz konusu olursa felsefe yine daraltılmış olacaktır. Herkes kendine göre doğru olanı rasyonel sınırlar içinde gerekçelendirebilir, belirtebilir. Bu rasyonellik analitik felsefenin, mantıkçı pozitivizmin anladığı tarzda olmak zorunda da değildir. Bizim asıl endişemiz felsefe ile onu yapan arasındaki tutarlılıktır, bildiği ile eyleme marifetine sahip olmadır. Albert Camus’nün Sisifos Söyleni’nin “uyumsuz-absürd ve intihar” kısmında “Nietzsche’nin istediği gibi, bir filozofun saygımızı hak etmek için,başkalarına öğütlediğini önce kendisi yapması gerektiği düşünülürse…” olarak belirttiği teori-pratik birlikteliği bizim felsefe anlayışımızın, felsefenin de en temel konusu olan insan anlayışımızın başlangıç noktası, mihenk taşıdır, şüphesiz felsefe yapma gâyemizdir. Bu gâye de yaşamın ne için yaşanması gerektiği, yani yaşamın nasıl bir gâye taşıdığı sorumuz ile doğrudan alakalıdır. Burada Nietzsche’den bir alıntı yapmanın ne demek istediğimizi daha geniş ve örneklendirilebilir tarzda ortaya koyacağını temenni ediyoruz:

“ ‘Entelektüel vicdan’ üzerine: Bana öyle geliyor ki, bugün sahici ikiyüzlülükten daha az rastlanan bir şey yoktur.... İki yüzlülük, inancın güçlü olduğu çağlara özgüdür: Bu çağlarda, başka bir inancı sergileme zorunluluğu olduğunda bile, sahip olunan inanç bırakılmamıştır. Oysa bugün bırakılıyor; ya da daha yaygın olarak, ikinci bir inanç elde ediliyor- her durumda da namuslu kalınabiliyor.... Kendine karşı hoşgörü, daha çok sayıda kanı’nın yolunu açar: Bugün bütün dünyanın yaptığı gibi, birlikte geçinip gidiyorlar, kendilerini tehlikeye atmaktan sakınıyorlar. Bugün nasıl tehlikeye atınılabilir? Tutarlı olunduğunda. Dosdoğru bir çizgi izlendiğinde. Ne yaptığı bilinmez olunmadığında. Dürüst olunduğunda... Korkarım ki çağdaş insan, bazı kötülüklere karşı fazla rahattır: Öyle ki bu kötülükler neredeyse yok olup gitmektedir. Güçlü istencin koşullandırdığı tüm kötülükler (belki de istenç güçlü olmadan kötülük var olmuyor) bizim ılımlı atmosferimizde yozlaşarak erdeme dönüşüyor... Tanımış olduğum az sayıda ikiyüzlü kişi, ikiyüzlülüğün taklidini yapıyorlardı: Günümüz insanının onda birinin olduğu gibi, onlar da oyuncuydu.-” Nietzsche; Putların Alacakaranlığı, Morpa Kültür Yayınları,Çev:Regaip Minareci,İstanbul 2005, s.69-70)

“Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun sebebini de aklın kendisinde değil, fakat aklını kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır.” (Kant).Kant’ın “aydınlanma nedir?” başlığı altında verdiği bu cevap pratik felsefenin,daha özel bir ifade ile ahlâk alanının içerisinde yer almalıdır. “Bilgi yüklü merkep” anlayışına karşı aklın ahlâk ile büyüyüp olgunlaştığı düşüncesini Türk-İslâm geleneğinde -tüm doğu geleneklerinde- benimsendiği şekli ile biz de benimsiyoruz. Hakikati, bilgiyi, bilgeliği, doğruyu, erdemi seveceksek hakikate uygun, doğru davranmak doğal olacaktır.

Çıkarlardan, gelip geçici türe ait anlık hazlardan -insan olmaklık değil, insan türünün mensubu olma bağlamında; beşer olma- bağımsız bir eylem alanı ve bunu inceleyen bir pratik felsefe, olması gerekene göre olması gerekendir. Fikirler yanlış da olsa insan düşündüğü gibi, ilkelerine uygun yaşadığında tutarlılığını koruyabilir. Düşüncelerimizin bireylere ya da topluma göre yanlış olup olmaması değildir burada önemle belirtmeye çalıştığımız, tutarlılığın korunmasıdır, teorik olan ile pratiğin birlikteliğidir.

Felsefe’de yaşamın kendisi, yaşamın ne’liği sorgulanmaya değer en önemli konudur. “Sorgulanmayan yaşam, yaşam değildir”, diyen Sokrates her şeye dair olan yaşamın, yani yaşama dair olan her şeyin sorgulanabilirliğini belirtmiş olmaktadır. Bu bağlamda Aristoteles’in felsefe için belli bir yetenek, belli bir istek ve belli bir çaba gerektiği anlayışını da hatırlatmak istiyoruz ve Kant’ın başka bir sözü ile bu hususu sonlandırıyoruz: “Ahmaklara yardım etmek boşa harcanan bir çabadır, dahiler ise nasıl olsa kendi başlarının çaresine bakarlar.”

Son olarak teorik ve pratik olarak ayırma gereksinimi duyduğumuz felsefe için Kindî’den iki ayrı tanıma değineceğiz. Kindî, “felsefe, insanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıklarnı hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir”, derken teorik felsefeye ,”felsefe, insanın kendini bilmesidir” - (‘ilim kendin bilmektir’,Yunus Emre)- derken de pratik felsefeye delalet etmektedir. Devam edersek Kindî’nin açıklamalarına; “filozofun bilgiden amacı gerçeğin bilgisini yakalamak, davranışının amacı ise o bilgiye göre davranmaktır.” Nitekim bilgelik(el hikme), küllî varlıkların hakikatini bilme ve bu bilgiyi hakikat doğrultusunda gerektiği gibi kullanmadan, hakka göre eylemekten ibarettir. Ayrıca tüm faziletleri sağlayan, felsefî bilginin kendisidir. Zaten “düşünme gücü” de fazileti tamamlamak için vardır.”

Hakikatin, yani insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatinin bilinmesi ve buna göre eylemde bulunulması, teorik ve pratiğin, bilmek ile ahlâkın birlikteliği şeklinde bizce felsefeyi ifade etmektedir. Felsefeci de bu anlayışı şahsında barındıran bir şahsiyet olmalıdır. Teorik felsefeyi bu bağlamda kabul etmese de tutarlı olmalı, tutarlılığını sisteme, insanlara karşı çıkarları, zaafları için görmezden gelerek çiğnememelidir. Çelişik bir nicelik ürünü, bir varlık türü yani beşer değil, Emanuel Mounier’in dediği gibi bir şahsiyet-nitelikli bir insan- olmalıdır. İşte en önemli felsefe bizce budur.

“Mü’mîn bir kimse, kendi kabullerini îmândan gelen kanaatlerine dayandırıyorsa salt mü’mîn olup felsefenin eşiğine adım atmamış demektir. Şayet inançları arasında, bilimin nesnesi olma kapasitesine sahip olan şeyler bulunuyorsa ancak o zaman filozof olabilir. Bu yeni felsefî görüşleri, İslâmiyet’e ait olduğu ölçüde de İslâm filozofu olarak kabul edilebilir.”

1 - 2

Devamını Oku »

Seçme Paradoksu - 1

Barrry Schwartz
Çev:Sinem Koytak

Acaba çok fazla seçenek arasında seçim yapmak insanları mutsuzluğa mı sürüklüyor?

Özgürlük ve özerklik iyi olma halimizin devamı için elzemdir. Seçim yapabilme ise özgürlük ve özerkliğin bir gereğidir. Modern Amerikalılar daha önce hiçbir topluluğun sahip olmadığı kadar seçme hakkına ve seçeneğe, dolayısıyla da özgürlük ve özerkliğe sahiptirler. Oysa bu durumdan psikolojik olarak faydalanır görünmemektedirler.

Seçimin açık ve güçlü bir araçsal değeri vardır: insanların ihtiyaç duydukları ve istedikleri şeyleri elde etmelerine imkan verir. Adam Smith, günümüzden yaklaşık iki asır önce bireysel seçim özgürlüğünün, toplum içinde malların en verimli üretim ve dağıtımını temin ettiğini gözlemlemiştir. Seçme özgürlüğü aynı zamanda ifade edici bir değere de sahiptir. Yani seçimlerimiz dünyaya kim olduğumuzu ve nelere değer verdiğimizi göstermenin bir aracıdır. Yaptığımız her seçim özerkliğimizin ve kendi kendimizi belirleme (self determination) duygumuzun bir ifadesidir. Seçim alanına dair her genişleme de bize özerkliğimizi gösterme ve dolayısıyla kendi karakterimizi ortaya koyma imkanı verir. Yasal ve ahlaki sistemimiz özerkliğe verilen değere dayanır. Özerklik, davranışlarımızdan ahlaki ve yasal olarak sorumlu oluşumuzun meşruiyetini sağlar. Varsaydığımız özerkliğimiz nedeniyle başarılarımız takdir edilirken, başarısızlıklarımızdan dolayı suçlanırız. Kolektif sosyal hayatımızın tek bir veçhesi yoktur ki, özerkliğimize adanmışlığımızdan vazgeçtiğimizde bir anlamı olsun. Özerklik fikrine siyasal, ahlaki ve sosyal bağımlılığımız yanında; özerklik duygusunun psikolojik iyi olma halimiz üzerinde de çok önemli bir etkisi vardır.

Çevremiz üzerinde kontrol sahibi olmak ve bunun farkında olmak iyi olma hali için elzemdir. Çaresizlik ve seçim arasındaki ilişkiye baktığımızda: eğer belli bir durumda seçim yapma olanağımız varsa, bu o durum üzerinde kontrolümüz olduğu anlamına gelir ki, bu da çaresizlik duygusundan kurtulmamızı sağlar. O halde, sadece seçim yapma olanağımızın olmadığı durumlar için çaresizlik söz konusudur. Dolayısıyla seçim yapabilmek, insanların hayatın gidişatına aktif ve etkin olarak katılmalarını sağlar ki, bu da psikolojik iyi olma hali bakımından çok önemlidir. Bundan seçme imkanının her fırsatta artırılması gerektiği gibi bir sonuç çıkartılabilir. Amerikan toplumu böyle yapmış olduğuna göre, çaresizlik duygularının bu toplumda çok az yaşanıyor olduğu düşünülebilir. Ancak araştırmalar bu noktada bir paradoksa işaret etmektedir. Bu paradoks iki şekilde açıklanabilir: İlk olarak seçim ve kontrol deneyimleri gittikçe yaygınlaşmakta ve derinleşmekte ancak buna mukabil seçim ve kontrole ilişkin beklentiler de bu deneyimleri karşılayacak oranda artmaktadır. Özerkliğin önünden kaldırılan engel, henüz aşılamamış olan engelleri daha da rahatsız edici hale getirmektedir. Kontrole ilişkin beklentiler ve umutlar, kontrolün gerçekliğiyle örtüşmemektedir. Bir diğer açıklama ise, daha çok tercih yapabilme imkanının her zaman daha çok kontrol anlamına gelmemesidir. Belki de öyle bir zaman geliyor ki, imkanların çokluğu karşısında şaşkınlığa düşüp, tam tersine, kontrol duygumuzu kaybediyoruz. Ne zaman seçim yapmamız gerektiğine karar vermek, belki de, yapacağımız en önemli seçimdir.

Pek çok araştırmacı uzun zamandan beri mutluluğu ölçmeye, insanları neyin mutlu ettiğini bulmaya böylelikle de sosyal gelişimi değerlendirmeye çalışmıştır. Yapılan araştırmalar; zengin ülkelerdeki insanların fakir ülkelerdekilere nazaran daha mutlu olduğunu, kişi başına düşen milli gelir yoksulluk sınırından orta halli yaşam düzeyine ulaştıktan sonra ise zenginliğin mutluluk üzerindeki etkisinin azalmakta olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla örneğin Polonya'da da en az Japonya'da ki kadar mutlu insan bulunmaktadır, Japonya Polonya'dan on kat daha zengin olmasına rağmen. Aynı durumu aynı ulusun zaman içindeki zenginleşmesini dikkate aldığımızda da görmekteyiz: Amerika'da zenginlik 40 yıl içinde 5 kat daha artmış olmasına rağmen bunun insanların mutluluğu üzerinde anlamlı bir etkisi olmamıştır. Para değilse, mutluluğu sağlayan şey nedir? Mutluluğu sağlayan en önemli etken yakın sosyal ilişkilerdir. Öznel iyi olma hali için, diğer insanlara bağlı olmak zengin olmaktan çok daha önemlidir. Fakat burada dikkatli olmak gerekiyor, mutlu olmakla sosyal olarak bağlı olmak arasında kesinlikle bir ilişki vardır ancak hangisinin neden hangisinin sonuç olduğu o kadar da belli değildir.

Seçim yapabilme ve özerklik bağlamında değerlendirdiğimizde ise sosyal bağların özgürlüğü, seçimi ve özerkliği sınırladığını ve azalttığını belirtmek durumundayız. Bir çelişki gibi görünüyor olsa da, bizi en çok mutlu eden şeyler aslında özgürlüğümüzü sınırlayan şeylerdir. Peki, bu durum, seçim özgürlüğünün tatmin sağladığı düşüncesiyle nasıl uyuşturulabilir? Son yıllarda yayınlanmış olan iki kitap bu uyuşmazlığı irdelemektedir: Psikolog David Myers'in "the American Paradox: Spiritual Hunger in the Age of Plenty" ve siyaset bilimci Robert Lane'in "the Loss of Happiness in the Market Democracies" adlı kitapları. Her iki kitapta da maddi refahtaki artışın beraberinde öznel iyi olma halinde bir artış getirmediği vurgulanmaktadır. Hatta tam tersine, günümüzde mutluluk ve esenlikte kayda değer bir azalmanın yaşandığını iddia edilmektedir. Yaşantımıza dair pek çok seçim ile karşı karşıyayız; bu aşırı yüklenmeyle ve geleneğin sınırlamaları olmadan, hazır bir kimliği benimsemek yerine artık kendimize yeni bir kimlik yaratmak veya keşfetmek durumundayız. İnsanlar ne kadar çok kontrol sahibi olurlarsa o kadar daha az çaresiz, dolayısıyla da kendilerini daha az çökkün ve bunalımda hissedeceklerdir. Modern toplumlarda insanlara daha çok seçim yapma imkanı sunulmuştur, dolayısıyla da daha çok kontrole sahiptirler. Bu tabloya göre depresyonunu çağımızda tıpkı çiçek hastalığı gibi yok olacağını düşünebiliriz. Oysa günümüzde depresyon neredeyse bir salgın haline gelmiştir. Lane'in ifadesine göre, artan refah ve özgürlüğe karşın bir bedel olarak sosyal ilişkilerimizin niceliğinde ve niteliğinde bir azalma yaşamaktayız. Daha çok kazanıp daha çok harcıyoruz, fakat diğer insanlarla gittikçe daha az zaman geçiriyoruz. Gittikçe yalnızlaşıyoruz. Ve sosyal ağımız, doğuştan sahip olduğumuz bir şey olmaktan çıkıp, üstünde dikkatle düşünmemiz gereken tercihlerimizle oluşturmamız gereken bir şey haline geliyor.

Zaman sorunu:

Sosyal ilişkiler zaman gerektirir. Yakın ilişkilerin oluşması zaman ve emek ister. Oysa zaman mutlak biçimde sınırlı bir kaynaktır. Teknoloji zaman kazandıran icatlar yapa dursun, zaman ile ilgili sınırlılıklarımız yine de gittikçe artmaktadır. Zaman ile ilgili bu soruna en önemli katkıyı gittikçe artan seçenekler, sunulan seçim imkanları yapmaktadır. Hayatımızla ilgili en ufak detaylarda bile tercih edebileceğimiz, dolayısıyla düşünmemiz, karar vermemiz, belki pişman olacağımız, o kadar çok seçenek var ki, bütün bu seçim süreçlerine ayırdığımız zamandan iyi bir arkadaş, iyi bir ebeveyn, iyi bir eş olmaya vakit ayıramıyoruz.

Özgürlük ya da bağlılık:

Anlamlı sosyal ilişkiler kurmak ve sürdürmek, her zaman bunu istemesek de, bu ilişkiler tarafından bağlanmaya ve sınırlanmaya istekli olmayı gerektirir. İnsanlara bağlandığımızda seçeneklerimiz sınırlanır. İnsanlar mutsuz olduklarında iki türlü tepki veririler: Ya o durumu terk ederler, ya da mutsuzluklarını dile getirir, protesto eder, şikayet ederler. Ekonomik pazarda kişiler tatmin olmadıklarında, karakteristik olarak terk etmeyi, bırakmayı tercih ederler: eğer bir restoranın hizmetinden memnun kalmazsak bir daha ortaya gitmeyiz ve sorun biter. Serbest pazarın seçim olanaklarının, en önemli erdemlerinden biri kişiye hoşnutsuzluklarını "terk ederek" gösterme imkanı sağlamasıdır. Ama sosyal ilişkiler böyle değildir. Sevdiklerimizi, dostlarımızı sorunlar çıktığında bu şekilde terk edemeyiz, tam tersine sıkıntılarımızı dillendirmek, sorunları çözmek için çabalamak gerekir. Çabalarımız sonuçsuz kalsa da, denemeye devam ederiz. Terk etme ve bırakma en son başvurulacak şeydir. Çoğu kişi seçim özgürlüğü ile sadakat ve bağlılığın gerekleri arasındaki çatışmada dengeyi bulma işini fazlasıyla yorucu bulur. Herkesin bireysel olarak bu dengeyi kurması gerekir. Sosyal kurumlar, kişi üzerindeki bu yükü belli sınırlamalar koyarak hafifletebilir. Kendimize ve sosyal ilişkilerimize karşı sorumluluklarımızı belirleyerek, yaşamı daha belirgin hale getirebilir. Fakat sosyal kurumlar tarafından konulan sınırlamaları kabul etmek, aynı zamanda bireysel özgürlüğü sınırlamak anlamına da gelmektedir. Bu açıdan bakıldığında, "sınırlamalar" bir tür özgürlük sağlarken, özgürlük de bir tür "kölelik" yaratmaktadır. O halde uygun miktarda sınırlamayla denge sağlanmalıdır. Seçim özgürlüğünün yarattığı bu baskıyı azaltmanın bir yolu, ne zaman karar vermek, seçim yapmak gerektiğine "karar vermektir". Kurallar, ilkeler, standartlar ve rutinler belirlemek suretiyle kendimizi sınırlar, karar verme durumunda olduğumuz durumları sınırlayabiliriz. Böylelikle hayatı daha baş edilebilir hale getirip, diğer insanlara kendimizi adayabileceğimiz ve kaçınmak istemediğimiz ve kaçınamayacağımız seçimler için daha çok zaman bulabiliriz.

İstemek ve hoşlanmak:

Genellikle istediğimiz şeyler aynı zamanda hoşlandığımız şeylerdir de, bize haz ve mutluluk veren şeyler. Fakat istemek ve hoşlanmak farklı şeylerdir. Ve bazı durumlar altında birbirinden bağımsız olarak var olabilirler. Tıpkı umulan tercihlerle gerçekte seçtiklerimiz arasındaki uyuşmazlık gibi. Her zaman seçim yapmak istediğimizi düşünürüz ama, gerçekten seçim yapma durumunda olduğumuzda bundan hoşlanmayabiliriz. Hayatın her alanında gittikçe daha çok seçim fırsatına sahip olmak, aslında, fark ettiğimizden daha çok kaygı yaratmaktadır.

Kaçırılan fırsatlar:

Çok sayıda seçeneğe sahip olmanın sakıncalarından biri de her yeni seçeneğin trade-off listesini artırmasıdır. Ve her yeni trade-off un psikolojik sonuçları vardır Trade-off yapmak zorunda oluşumuz aldığımız kararlarla ilgili duygularımızı etkiler. Daha da önemlisi, trade-off'ların varlığı, verdiğimiz kararlardan aldığımız tatminin düzeyini etkilemektedir.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Seçme Paradoksu - 2

Fırsat maliyeti: (opportunity cost)

Hiçbir fırsat, dışarıda bırakılan alternatifler dikkate alınmadan tam olarak değerlendirilemez. Yaptığımız her seçimin, reddettiğimiz alternatiflerine ilişkin bir maliyeti vardır. Fırsat maliyetlerinin en çok tercih ettiğimiz seçeneğin arzu edilirliğinden çaldığını düşünürsek, ve reddettiğimiz pek çok seçeneğin fırsat maliyetlerini hissedeceğimiz de düşünülürse, o halde arasından seçim yapabileceğimiz ne kadar çok alternatif varsa bunlara ilişkin de dikkate almamız gereken o kadar çok fırsat maliyeti olacaktır. Ne kadar çok fırsat maliyeti ile karşılaşırsak, seçtiğimiz alternatiften sağlayacağımız doyum da o kadar azalacaktır. Sonuç olarak, insanların tercihlerinin niteliğini belirleyen, seçimlerinin onlara sağladığı öznel yaşantıdır. Ve eğer belli bir noktadan sonra seçeneklerin artması tercihlerimize dair öznel yaşantımızdan aldığımız doyumu azaltıyorsa, daha çok seçeneğe sahip olmak durumu kötüleştirmektedir.

Araştırmacılar karar verme sürecinde trade-off'lar ile karşılaşmanın insanları kararsız ve mutsuz yaptığı sonucuna varmışlardır. Elde edilebilir alternatifler arttıkça, yapılacak seçimlerin gerektireceği trade-off'ların düzeyi de artacaktır. Zor trade-off hesaplamaları verilen kararların haklılığını zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla da kararlar ertelenmektedir. Kolay trade-offlar ise kararların haklılığının savunulmasını kolaylaştırmaktadır. Tek seçeneğe sahip olmak ise karar vermeyi zorlaştırma bakımından ortalama bir yerde durmaktadır. Çatışma, küçük ve önemsiz durumlarda bile insanları karar vermekten alıkoymaktadır. Araştırmalar, çatışma yaratan, trade-off gerektiren seçeneklerle karşılaşıldığında bütün seçeneklerin cazibesini yitirdiğini göstermektedir. Herkesten bizim yerimize karar verirken trade-offları dikkate almasını isteriz, doktorumuzun yatırım danışmanımızın v.s. Fakat fırsatları değerlendirirken bu trade-offları yapmak işi bize düşünce bundan hoşlanmayız. Çünkü trade-off lar beraberinde duygusal bir yük getirir. Fırsat maliyetleri ve onların gösterdiği kayıpları düşünmek duygusal olarak rahatsız edici bir şeydir. Potansiyel trade-offların varlığı sadece verdiğimiz karardan aldığımız doyumu azaltmakla kalmaz fakat verdiğimiz kararların niteliğini de olumsuz etkiler. Olumsuz duygusal yaşantıların karar verme süreçlerimizi olumsuz etkilediği bilinen bir şeydir. Olumlu ruh hali ise tam tersine karar verme süreçlerini olumlu yönde desteklemektedir. Bütün bunlar bir paradoksa işaret etmektedir. Çünkü en iyi kararlarımızı kendimizi iyi hissettiğimizde veriyoruz. Bizim için önemi olan, çok iyi düşünmemiz gereken daha karmaşık kararlar ve onlarla ilgili seçenekler ise tam tersine bizi huzursuz ediyor ve ruh halimizi olumsuz etkiliyor dolayısıyla da bu olumsuz ruh hali karar verme yetimizi baltalıyor.

Dikkate almamız gereken seçenekler arttıkça ve reddettiğimiz bu seçeneklerle ilgili çekici özellikler biriktikçe seçtiğimiz alternatiften sağladığımız doyum azalmaktadır. Bu, yaşantımıza sayısız yeni seçenek eklemenin genel iyi olma halimizi tehdit etmesinin nedenlerinden biridir. Seçmediğimiz alternatifleri ve onların olası getirilerini zihnimizden atamadığımız için, seçtiğimiz şeyle ilgili yaşayacağımız doyum seçmediklerimizin özlemiyle seyreltilmekte ve hayal kırıklığına yol açmaktadır. Bir tercihin değeri ancak alternatifleri göz önüne alındığında anlaşılabileceğine göre, fırsat maliyetinden bütünüyle kaçınmak mümkün değildir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken şey, olasılıkların, toplam fırsat maliyetinin var olan alternatiflerin çekiciliğini yok etmeyecek şekilde sınırlanabilmesidir. Tercihlerimizden aldığımız doyumu azaltması dışında pek çok seçeneğe sahip olmanın bizi tedirgin etmesinin bir nedeni de bu kadar çok seçenek için de tercihlerimizin artık tamamıyla bizim sorumluluğumuzda olmasıdır. Başarılar da başarısızlıklar da artık olanaklarla ilişkili değil bizim seçimlerimizle, kararlarımızla ilişkilidir ve dolayısıyla olası başarısızlıkların tek sorumlusu biz oluruz. Başarısızlıklarımız için öne süreceğimiz bahanelerimiz yoktur yani. Seçimlerimiz bütün bu zengin olasılıklar içinde artık tümüyle bizi, kendimizi yansıtmaktadır çünkü.

Kararlarımıza yaptığımız yatırım arttıkça, onlara bağladığımız kaynaklar arttıkça onların haklılığını savunma ihtiyacımızda o kadar artmaktadır. Neden belli bir tercihte karar kıldığımızla ilgili olarak, en azından kendimizi, bu tercihin uygunluğu konusunda ikna etme ihtiyacı duyarız. Tercihlerimizin nedenlerini bulma ihtiyacı, sanki daha doğru kararlar vermemize yardımcı olur gibi olsa da, aslında durum sıklıkla bu değildir. Aslında insanlar sıklıkla önce tercih yapar ve karar verirler, ardından bu tercihlerinin nedenlerini düşünürler, bir bakıma tercihlerini aklileştirmeye çalışırlar. İnsanlar, tercihlerinin nedenleri sorulduğunda seçimlerini belirleyen en önemli hisleri yerine, en kolay dile getirebildikleri, söze dökebildikleri gerekçeleri sunmaktadırlar. Oysa tercihlerin ardında yatan birincil nedenler söze gelemeyen farklı şeyler olabilir. Tercihler için neden bulma kaygısı, aslında çok önemli olmayan gerekçeleri geçici bir süre için, sırf sözelleştirilebiliyor olmaları nedeniyle, belirgin hale getirebilir. Denmek istenen düşünmeden karar vermemiz gerektiği değildir. Sadece olası seçenekler arttıkça artan fırsat maliyetleri ve trade-off lar arasında seçimimizi makul gösterebilmek için mantıklı nedenler bulma ihtiyacımız da artmaktadır. Ve bu ihtiyaç içinde dile gelebilir nedenler bularak, doğrulanabilir tercihler yapmanın, her zaman sonradan da hoşnut kalacağımız doğru tercihlere yol açmayacağıdır. Daha az seçenek ve daha çok sınırlama ile çok sayıda trade-off ortadan kaldırılmış olur. Dolayısıyla da daha az şüphe hissedilip, kararları doğrulama ile ilgili daha az çaba harcanacak, daha çok doyum sağlanılacak, verilmiş kararlarla ilgili yakınmalar ise azalacaktır. Pek çok seçeneğimiz olduğunda başımıza gelen şeylerden bizim sorumlu olduğumuz inancı daha da kuvvetlenir.

İyi ve kötüyü ayırt etmek; iyi, daha iyi ve en iyiyi ayırt etmekten çok daha kolaydır. Basit ayrımlara dayanan milyonlarca yıllık serüvenimize bakınca, belki modern dünyanın sunduğu bunca seçenek için belki de biyolojik olarak hazır değilizdir. Seçim yapmayı öğrenmek zordur, iyi seçim yapabilmeyi öğrenmek ise daha zordur. Hele sınırsız olasılıkla dolu bir dünyada iyi seçim yapabilmeyi öğrenmek şüphesiz çok daha zordur. Belki de önemli kararları, seçimleri yapmayı bu kadar zorlaştıran şeylerden biri de bunların geri döndürülemez olmasıdır. Dolayısıyla belki de tercihlerimizi geri dönülemez olarak düşünmemeyi tavsiye etmek yerindeymiş gibi görünebilir. Fakat bunun da bir bedeli vardır. Geri dönme ihtimali olduğunda seçtiğimiz şeylerden alacağımız doyum, onlara yapacağımız psikolojik yatırım da azalmaktadır. Örneğin evliliği geri dönülmez bir bağlılık olarak gören kişinin, bu seçimine yapacağı psikolojik yatırım ve alacağı doyum, bu konuda daha rahat düşünen kişiye göre daha çok olacaktır. Boşanan bir çift için, evliliğin geri dönüşü olabilir bir karar olması çok iyi bir şey gibi görünebilir, fakat belki de geri dönülebilir bir karar olarak ele alınması, evliliğin bu noktaya gelmesinde etkili olmuş olabilir. Yeterince iyi ile tatmin olabilen kişiler ile ancak en iyi ile tatmin olabilen kişiler arasındaki farklılık çok sayıda seçenek ve trade off 'ların varlığından nasıl etkilendiklerinde de göze çarpmaktadır. Yeterince iyi ile yetinebilen insanlar trade-offları anlamsız kılan, her istediklerini içeren mükemmel bir seçeneğin hipotetik varlığını düşünmedikleri için fırsat maliyetlerine karşı daha dayanıklıdırlar. Oysa ancak en iyi ile tatmin olan kişilerin daha mutsuz olmalarının sebeplerinden biri reddettikleri olasılıkları düşünmeleri nedeniyle, hali hazırdaki seçimlerinden memnun olamamalarıdır.

Her karar verişimizde ve kararımız iyi neticelenmediğinde veya daha iyi olabilecek bir alternatif ile karşılaştığımızda verdiğimiz karardan pişmanlık duyabiliriz. Umulan pişmanlık ise her bakımdan daha kötüdür. Sadece tatminsizlik değil, aynı zamanda bir tür felç yaşatır. Ya önümüzdeki günlerde daha iyi bir fırsatla karşılaşır da pişmanlık duyarsam endişesiyle kişiler tümüyle karar vermekten, seçim yapmaktan kaçınabilirler. Her iki tür pişmanlık da, karar verdikten sonra yaşanan ve daha vermeden önce yaşanan pişmanlık, kararların duygusal değerini artırmaktadır. Umulan pişmanlık karar vermeyi tümüyle zorlaştırırken, kararları takip eden pişmanlık ise onlardan haz almayı zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla pişmanlık duygusu psikolojik olarak çok da lehimize çalışmamaktadır. Sahip olduğumuz seçenekler arttıkça kararlarımız öncesinde de sonrasında da pişmanlık yaşama olasılığımız da artacaktır. Ki bu da yaşantımıza yeni seçim olanakları eklemenin aslında bizi her zaman için daha mutlu etmeyeceğinin en önemli nedenlerinden bir diğeridir. Pişmanlık duygusunun bir diğer önemli belirleyicisi sorumluluktur. Yaşadığımız deneyimler bizim kendi seçimlerimizden ne kadar çok kaynaklanıyorsa ve bu seçimlerin iyi neticelenmiyorsa yaşayacağımız pişmanlık da daha fazla olacaktır. Dolayısıyla tam istediğimiz şeyi seçmemize olanak tanıyan seçeneklerin çoğalması, aynı zamanda, seçtiğimiz şey beklediğimiz ve istediğimiz sonuçları vermeyince pişmanlık duymamızı da kolaylaştırmaktadır.

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Seçme Paradoksu - 3

Ayrıca pişmanlık sorununu derinleştiren etkenlerden biri de böyle düşünmenin sadece nesnel gerçeklikle sınırlı olmamasıdır. Dünyayı gerçekte olduğu gibi değil de olabileceği, olmuş olabileceği gibi değerlendirmek yani gerçeklikle uyuşmayan biçimde düşünmek de aldığımız veya alacağımız kararlardan sağladığımız doyumu veya pişmanlıklarımızı etkilemektedir. Özellikle, "ancak en iyi ile tatmin olan insanlar" (maximizer) için bu bir sorundur. Çünkü yaşadıkları her gerçeklik ne kadar iyi olursa olsun, zihinlerinde tasarladıkları mükemmel durumla kıyaslandığında oldukça donuk ve yetersiz kalmaktadır. Ve pişmanlığı bu kadar kötü bir duygu haline getiren şey, ona neden olan durumun eğer biz daha farklı davransa idik gerçekleşmeyecek olmasıdır. Pişmanlık duygusu sadece aldığımız pek çok kararın sonucunda yaşanmaz, aynı zamanda sıklıkla pişmanlık duygusundan kaçınma arzumuz tercihlerimizi belirler. Pişmanlık duygusundan kaçınmamızın bir diğer daha dramatik sonucu ise karar vermekten, seçim yapmaktan tümüyle vazgeçmektir. (inaction inertia: eylemsizlik süredurumu) Seçenekler çoğaldıkça fırsat maliyetleri artacak, fırsat maliyetleri arttıkça da pişmanlık duygusu artacaktır, aynı zamanda artan pişmanlık yaşama olasılığından dolayı tercih yapmaktan, karar vermekten tümüyle kaçınmak da bir tepki olarak yaygınlaşacaktır. Pişmanlık sorunu "maximizer" ler için "satisficer"lara kıyasla daha büyük mutsuzluklar yaratacaktır. Çünkü yaşanılanlar, tercihler ne kadar iyi olursa olsun bir maximizer için her zaman daha mükemmel bir alternatif söz konusudur. Oysa satisficer için böyle bir arayış gereksizdir.

Verdiğimiz kararların bizi hayal kırıklığına uğratmasının bir diğer nedeni ise adaptasyon dediğimiz süreçtir. Şeylere alışırız ve onları elimizin altındaymış gibi farz ederiz. Haz duyduğumuz şeylere alışırız ve onlar böylelikle birer haz kaynağı olmaktan çıkar. Adaptasyon yüzünden olumlu deneyimlerden aldığımız haz sürekli değildir, daha da kötüsü insanlar sıklıkla bu gerçeğin, yani eninde sonunda adaptasyon sürecinin işleyeceğini, ummazlar. Hazzın ve zevkin zamanla azaldığını görmek sıklıkla beklemediğimiz ve hoşnut olmadığımız bir sürpriz olarak karşımıza çıkar. Bu tür bir hedonik adaptasyon, beklediğimiz ve istediğimiz bir şey olmasa da, kaçınılmazdır. Ve pek çok seçeneğin olduğu bir dünyada, seçeneklerin sınırlı olduğu bir dünya ile kıyaslandığında daha da çok hayal kırıklığına neden olur. Hedonik adaptasyon kimi zaman sadece alışmakla gerçekleşirken, bazen de yeni deneyimler neticesinde referans noktamızın değişmesinden de kaynaklanabilir. Sonuç olarak daha çok seçeneğe sahip olduğumuzda, karar verme sürecine daha çok yatırım yapmamız, daha çok çaba sarf etmemiz gerekir ve bu yatırımımız karşılığında da kararlarımıza ilişkin haz beklentilerimiz artar; fakat buna rağmen, kaçınılmaz olarak, adaptasyon süreci işleyecektir. Ve sonuçta yaşadığımız hazzın düzeyi ve süresi beklentilerimizi karşılamakta yetersiz kalacak ve daha çok hayal kırıklığına ve pişmanlığa neden olacaktır.

Bütün bunlar düşünüldüğünde seçeneklerin artması kişinin özgürlüğünü artıran bir imkan olmaktan çıkıp, tam tersine ağır duygusal bir yük olarak değerlendirilebilir. Adaptasyon hayatımıza özgürlüğün ve bolluğun getirdiği nesnel gelişmeleri olumsuzlamaz, sadece bunlardan aldığımız tatmin olma hissini etkiler, duyduğumuz hazzı azaltır. Fakat bu kaçınılmaz sürecin farkında olursak, ve onu beklersek, oluştuğu zaman yaşayacağımız hayal kırıklığını kontrol altına alabiliriz. Karar verme sürecide adaptasyonu da hesaba katmak, en iyi yerine, yeterince iyi olan tercihlerimizle de tatmin olmamızı sağlayabilir. Ve en önemlisi şu anda sahip olduğumuz şeylerle ilgili olarak minnettar olmamız gerektiğini hatırlatabilir. Her ne kadar adaptasyon sürecine müdahale edemesek de minnettar olmak, şükretmek doğrudan bize bağlı olan bir durumdur. Hayatlarımızın nasıl daha iyi hale geldiğine odaklanmakla, adaptasyonun yaratacağı hayal kırıklığını azaltmak mümkün olabilir. Modern yaşamda deneyimlerimizden aldığımız tatminin azalmasının nedenlerinden biri de kendi yaşantılarımızı kıyaslayacağımız şeylerin bolluğudur. Ve seçeneklerdeki çokluk bu tatminsizliğe katkıda bulunmaktadır. Maddi ve sosyal şartlarımız geliştikçe kendimizi kıyasladığımız standartlar da yükselmektedir. Haz duygusunun referans noktası arttıkça bizim beklentilerimiz ve hayallerimizin çıtası da yükselmektedir. Beklentiler gerçeklerle aynı düzeyde seyrettiği sürece insanlar daha iyi standartlarda yaşayabilir ancak, bu durum yaşantılarıyla ilgili olarak daha iyi hissetmelerini sağlamaz. Seçeneklerin artması kaçınılmaz biçimde beklentilerin de artmasına neden olmaktadır. Hayatlarımızın kalitesini artırmak için beklentilerimizi kontrol etmek yapabileceğimiz en anlamlı şeylerden biridir. Fakat gerçekte deneyimlerimiz gittikçe iyileşirken, beklentilerimizi mütevazı kılmak oldukça zordur. Bunun yollarından biri ise harika deneyimleri nadiren yaşamaktır. En sevdiğiniz kıyafeti sadece özel günlerde giymek gibi.

Maximize etmek en iyiyi hedeflemektir, dolayısıyla da görece değil mutlak standartları gerektirir. En iyinin ne olduğunu keşfetmek ne kadar zor olursa olsun, tek ve mutlak bir en iyi vardır mutlaka. Mutlak standartları olan bir kişi başkalarının ne yaptığından muhtemelen çok etkilenmeyecek, başkalarını referans olarak almayacaktır. Diğer yandan yeterince iyiye razı olmayı gerektiren "yetinmek (satisficing)" yaklaşımı kişinin kendisine ve başkalarını kıyaslamasını, dolayısıyla da görece standartları dikkate almayı gerektirir. Fakat gerçeklikte, yani yaşadığımız dünyada durum bunun tam tersidir: en iyiyi arzulayan maximizerler daha göreli standartlara sahipken satificerler daha mutlak standartlara göre yaşamaktadır. Teoride en iyi herkesten bağımsız olması gereken bir nitelikken; pratikte en iyinin ne olduğunu belirlemek kişinin sonu gelmez kıyaslamalar içinde başkalarının ne yaptığını, ne düşündüğünü değerlendirmesini gerektirir. Diğer yandan "yeterince iyi" kavramı mutlak standartlarla belirlenemeyecek olmasına rağmen; pratikte "yeterince iyi" ile tatmin olan insanlar nispeten daha özgürce, diğer insanlardan ve sosyal kıyaslamalardan bağımsız olarak "yeterince iyi" standartlarını belirlemektedir. Seçenekler arttıkça en iyi için karar verme süreci zorlaşmaktadır, bu nedenle kararlarımızı belirlerken diğerlerinin kararlarına, ve seçimlerine daha çok bağımlı hale gelmekteyiz. Sosyal kıyaslamalar yaptıkça da, bu kıyaslamalardan etkilenme ihtimalimiz de artacaktır, ve bu etkilenme de sıklıkla olumsuz yönde olmaktadır. Yaptığımız kıyaslamalar, verdiğimiz kararlarla ilişkili olarak kendimizi daha kötü hissetmemize neden olur. Bu durum özellikle maximizer lar tarafından daha yoğun biçimde yaşanmaktadır.

Seçim özgürlüğü ve modern yaşamın beraberinde getirdiği sınırsız imkanlar beraberinde gerçekçi olmayan beklentileri de getirmiştir. Diğer yandan sahip olduğumuz olanaklar, ve özgürce seçim yapabiliyor oluşumuz kontrol duygumuzu ve hayatımız üzerindeki sorumluluk duygumuzu da artırmıştır. Bireyselleşen bir dünyada yaşantımızın gidişatından artık bizler sorumlu hale gelmişizdir. Modern dünyanın sağladığı refah ve fırsat- seçenek zenginliği içinde insanoğlu kendi kapasitesini aşan, acizliğini yok sayan bir kontrol duygusu içinde aşırı yüksek beklentilerle güdülenmektedir. Dolayısıyla da istenmeyen, hayal kırıklığı yaratan her seçim, hatta umulduğu kadar haz vermeyen her olumlu yaşantı bile, kişinin kendi kendisini suçlamasına, yapmadığı, tercih etmediği olanaklar yüzünden, kaçırdığı fırsatlar yüzünden pişmanlık duymasına ve modern yaşamın bütün refahına rağmen mutsuz ve doyumsuz olmasına yol açmaktadır. Modern dünyada klinik depresyonun bu kadar yaygınlaşmasının önemli nedenlerinden biri de budur.

Kaynak: psikoloji profesörü Barrry Schwartz, The Paradox of Choice adlı kitabından

1 - 2 - 3

Devamını Oku »

Hayyam’ın Rubailerinde Ölümsüzlük Arzusu - 1

Yazan: Laden Parsi
Çev.: Doç. Dr. Metin YASA
Dursun Ali TÜRKMEN


Bu makalede, rubailerine özel atıfla, Hayyam’ın yaşam, ölüm ve ölümsüzlüğe ilişkin görüşleri tartışılmaktadır.


Tarihte ve özellikle İran Edebiyat Tarihi’nde Ömer Hayyam, bilge, filozof, matematik bilgini, astronom, hakim ve şair gibi unvanlarla anılmaktadır.

Bununla birlikte, şair oluşu, eski kitaplarda görmezlikten gelinmiştir. Sözgelimi, Nizami-i Aruzi, Çahar Makale adlı eserinde Hayyam’dan astronom unvanı adı altında söz ederken, Ebu’l - Hasan Beyhaki, Tarih-i Beyhaki ve Tetimme-i Sıvan el-Hikme adlı eserlerinde Hayyam’ı otorite, filozof, hüccet el-hak unvanlarıyla anmıştır.

Hayyam’ın ölümünden elli sene sonra, ilk defa, İmadeddin Katib-i İsfehani, Haridet el-Kasr (bu eser Arapça’dır) isimli kitapta Hayyam’ın şairlik yönünden ve rubailerinden söz etmiş ve onun biyografisini Horasan şairleri arasında anmıştır.

Hayyam’ın felsefesinde, maddenin ötesinde herhangi bir şeyin varlığı söz konusu değildir; dünya, gizem dolu bir birleşme ve rastlantıyla sürekli ve öncesiz bir biçimde hareket halinde olan atomların bir araya gelmesi sonucu varlık kazanmıştır, bu nedenle insan da madde ötesine yönelik herhangi bir korku ve ümide sahip değildir.

Sadık Hidayet, 1313/1934 yılında kaleme aldığı Teraneha-yı Hayyam isimli eserinin Önsöz’ünde şöyle der:

“Hayyam, bilimsel ve felsefi eserlerinde, gizliliği ve takiyyeyi seçmiş olmakla birlikte, kimi bilimsel konuları işlerken, farkında olmadan ortaya koyduğu kendine özgü bazı kuramlar görülebilir. Nevruzname isimli eserinde özetle şöyle yazıyordu:

“Yüce Tanrı’nın emriyle dünyaya ilişkin durumlar değişti ve dünyanın düzeni ve dönüşü gibi yeni şeyler ortaya çıktı.”

Hayyam’ın rubaileri, evrene ve varlığa ilişkin maddeci bakışı nedeniyle, eskiden olduğu gibi şimdi de dindar kesim tarafından hoş görülmemektedir.

Hayyam, iyilik ve kötülüğe inanır; ancak iyilik ve kötülüğün öte dünyada değil, aksine, ilgili fenomenlerin, insanın düşünce ve davranışlarına bağlı olarak bu dünyada ortaya çıktığı kanısını taşır:

İnsan doğasında iyi ile şer
Kaza ve kaderde sevinçle keder
Feleğe etme havale ki, akıl açısından,
Felek, senden daha çaresiz bin beter

Hayyam, yıldızların, gezegenlerin ve doğanın insanların hayatında etkili olduğunu araştırıp inceleyen biri olmamış olsaydı, ulaştığı inanç şu olacaktı: Evrenin yaratıcısı yoktur; her şey nasıl varsa, o şekilde vardır ve öylece varolmaya devam edecektir.

O’nun ölüm sonrası bir evrene inanmayışı ve ilgili konudaki baskın düşünceleri, en iyi şekilde şu rubaide görülebilir:

Derler: cennet ve kara gözlü eş olacak
Orada şarap, süt ve türlü aş olacak
Şarap ve sevgili seçtik diye neden korkalım
Görünen o ki, sonunda, aynı iş olacak

Aynı düşünceyi, Hayyam’a atfedilen şu rubaide de görmek mümkündür:

Aşık ve sarhoş, cehennemlik derler
Gönül bağlanamaz buna, yok bu sözde karar
Eğer, cehennemlik olacaksa, aşık ve sarhoş
Yarın, olacak cennet, avuç içi kadar yer

Gerçekte Hayyam, yalnız yarını olmayan yaşam adına kabus dolu güzel yönü ön planda tutarak bu evrenin güzelliklerinden haz almayı bilmekte ve hepimizin sonu olan yokluk karşısında ise her anı değerli saymakta ve bu hususu da en büyük sermayesi olan kimi rubailerinde ortaya koymaktadır. Bu anlayışına örnek, işte birkaç rubai:

Küfür durağından dine, bir nefes
Kuşku aleminden yakine, bir nefes
Bu değerli tek nefesi hoş çek,
Zira ömrümüzün neticesi de, bir nefes


Bu ömür kervanı, nice geçmekte
Yakala bir anı ki, şence geçmekte
Saki; dostların yarınki derdini neden çekersin?
Önce sun kadehi, zira gece geçmekte

1 - 2

Devamını Oku »

Hayyam’ın Rubailerinde Ölümsüzlük Arzusu - 2

Hayyam, yaşamının güzelliklerini, insanın bu toprak yere niçin gelip gittiğini sorgulamaya borçludur:

Gelmemden feleğin olmadı yararı
Gitmemden de artmadı, konum ve şanı
Hiç kimseden de duymadı iki kulağım,
Bu gelme ve gitmenin neydi nedeni?

Hayyam, araştırmalarına yönelik değerli bir cevap bulamadığı için, feleğin kötülüğünden ve insanın iradesi dışında gelişinden daralmış bir gönülle şöyle der:

Gelmezdim, elimde olsaydı gelmem
Nasıl giderdim, elimde olsaydı gitmem
Bu harap dünyada daha iyisi olmazdı;
Ne gelmem, ne gitmem, ne olmam

Daha önce toprağa karışanları, toprak olanları görünce de, çaresiz, ölüme inanır. Şöyle der:

Bu köhne kervansaray ki, adı dünya
Konaktır, sabah akşam denen alaca ata
Yüz Cemşid’den geri kalan bir meclis
Uyku yeri mezardır, yüz Behram’a


Birlik olarak çırpınca elimiz
Gamın başına neşeyle tekme atarız
Sabah olmadan kalkıp demlenelim biraz
Zira, çok defa sabah olur ve nefes alamayız biz.

Hayyam, yaşamsal zorunluluk karşında feleğin bile gücü olmadığını kabul ederek, şöyle der:

Gönül kulağıma gizlice söyledi felek
Ki hükmü kaderdir -benden bilerek
Eğer olsaydı dönüş, elimde benim
Kurtarırdım serserilikten kendimi giderek.

Hayyam’ın yaşam ve ölüm konusundaki düşüncelerin ve ilgili fenomenlere karşı serzenişte bulunuşunun zihnine takılması, yalnızca onun yaşadığı döneme özgü bir şey değildir. Bunun için, üçüncü binyılın başlangıcında bulunan insanlığın, henüz yaşamın nedenini ve ölümden kurtulmanın izini bulmadığını anmamız yeterlidir.

Hayyam’ın rubailerinin büyük çoğunluğunu, yaşam sevgisi ve bu sevgiden el çekme sıkıntısı oluşturmaktadır. O, ölümden kurtulmanın mümkün olmadığını söyler. Yaşamı bu bağlamda tanıtır. Her şeyi hiç ve saçma kabul eder ve her çaresizlik anını da fırsat sayar. İşte bütün bunları ilk dile getirenin / ileri sürenin Hayyam olduğu söylenebilir.

Ancak daha derin bir bakışla incelendiğinde, ölümü yadsıma ve ölümsüzlük bağlamı içinde olan insanın Cemşid ve Gılgamış döneminden günümüze kadar gelen amansız ölüm korkusunu yenebilmesi, sıkıntı ve hastalığından kurtulabilmesi için gösterdiği çabanın gerçekleşmesi, Hayyam’a göre, onun yaşam sürecindeki mutlulukların tamamını ve yaşadığı anı, tüm sıkıntılardan kurtulma aracı olarak değerlendirmesine bağlıdır. Hayyam, anılan konuyla ilgili olarak şöyle der:

N’olaydı, bir dinlenme yeri olsa
Yahut olabilseydi çıkmak bu uzak yola
Ah! Yüzbin yıl sonra toprağın içinden,
Ot gibi yine yeşerme umudu bulunsa

Hayyam’ın rubailerinde sıklıkla dile getirilen ölümsüzlük arzusu, satır aralarında ortaya çıkmakta ve eserlerinde de sürekli olarak yakalamaya çalıştığı söz konusu arzu işlenmektedir.

1 - 2

Devamını Oku »