Alain - Mutlu Olma Sanatı

Emile Auguste Chartier - Alain

Mutlu olma sanatını çocuklara öğretmeleri gerekirdi; fe­laket başınıza çöktüğünde değil; büyük bir sıkıntınız olmadığı, hayatın acılıklarının ufak tefek aksamalardan ibaret oldu­ğu zamanlarda.

İlk kural; bugünkü ya da geçmişteki sıkıntılarından kim­seye söz açmamaktır. Bir baş ağrısını, mide bulantısını, bir keyifsizliği, bir sancıyı, uygun bir dille olsa bile başkalarına anlatmak, terbiyesizlik sayılmalıydı. Başımıza gelen haksız­lıklar ve kötülükler için de aynı şey geçerli. Çocuklara, genç­lere, hatta büyüklere, fazlasıyla unuttukları bir gerçeği hatır­latmalıyız: Halimizden yakınmamız, dinleyen kişiler bizi iti­rafa teşvik etse ve bizi teselli etmekten zevk alır görünse bi­le, onları üzer, dolayısıyla da canlarını sıkar. Çünkü üzüntü bir zehir gibidir; onu sevebiliriz ama, yararını göremeyiz; so­nunda üstün gelen de en köklü duygumuzdur: Herkes yaşamaya bakar, ölmeye değil; yaşayanları, yani durumlarından hoşnut olanları, hoşnut görünenleri arar çevresinde. Küllere bakıp ağlaşacak yerde, herkes kendi odununu getirip ocağa atsa, insan topluluğu nasıl da kusursuz olurdu!

Bu kurallar eskiden kibarlar arasında zaten uygulanıyor­du; serbest konuşamamak nedeniyle, o ortamlarda insanla­rın can sıkıntısı duydukları da bir gerçektir. Bizim burjuvazi­miz toplum sohbetleri için gerekli olan açık sözlülüğü geliş­tirdi; pek de iyi etti. Ama, herkesin kendi üzüntüsünü orta­ya dökmesine de gerek yok; bu durumda can sıkıntısı eskisinden de beter oluyor. Onun için toplum ilişkilerini aile or­tamının dışına taşırmalıyız. Çünkü aile ortamında, çoğu kez, insan kendini bırakır, biraz hoşa gitme kaygısı duyuldu­ğunda akla bile gelmeyecek bir sürü ufak tefek sıkıntılar or­taya dökülür. Sözleriyle çevredekilerin ilgisini uyandırma­nın zevki, anlatılması can sıkıcı olan bir yığın ıvır zıvır üzün­tülerin unutulmasına yol açar. Hoşa gitmek isteyen kişi ken­dini biraz zahmete sokar ama, onun bu zahmeti, tıpkı müzik­çinin, ressamın duyduğu zahmet gibi, zevk yaratır; aynca kendisi de, anlatmaya fırsat bulamadığı sıkıntılarından böy­lece kurtulmuş olur. İlke şudur: Sıkıntılarından, yani küçük sıkıntılarıadan söz etmezsen, onları unutur gidersin.

Üzerinde düşündüğüm mutlu olma sanatına, kötü hava­ da iyi vakit geçirmek için yararlı öğütler de katardım ... Şu satırları yazdığım sırada yağmur yağıyor; kiremitler takırdı­yor; sağanak şakırtısı duyuluyor; hava sanki yıkanmış ve fil­treden çekilmiş gibi; bulutlar görkemli tülleri andırıyor. Bu güzellikleri görmesini bilelim!

Hayır; bunun yerine, birisi kalkıp yağmurun ürünlere za­rar verdiğinden söz açıyor. Bir başkası, ortalık çamur içinde kalacak diye hayıflanmakta ... Bir üçüncü kişi, artık çimenler­de de oturulmaz, diye üzülüyor. Tamam, tamam; tekrara ge­rek yok; yakınmalarınız bütün bu sakıncaları ortadan kaldı­racak değil ki; eve dönünce, orada da aynı tekerleme ... Oy­sa insan asıl şu yağmurlu günde karşısında neşeli yüzler gör­mek ister. Onun için, ağlamaklı havada güler yüz gösterme­li!

devamını oku

Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ne kadar makul bir politik slogandır? - 1

Prof. Dr. Oliver Leaman

Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik Fransız Devriminin sloganıdır fakat gerçek olmaktan çok halkın zihnindedir. Bünyesinde farklı tipte hükümetleri barındıran Avrupa Birliğinin sloganı olmadığı kesindir. Avrupa Birliğinin bir üyesinin sahip olması gereken tek şey demokrasidir. Ne var ki, ülkelerden biri demokratik olarak adlandırılamayacak bir rejime geçiş yapsaydı ne olabileceğini görmek ilginç olurdu. Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik üçlüsü gerçekten de hassas bir grubu bir araya getirebilir. Özgürlük dışında hiçbir şeye değer vermeyen bir ülke, yoksulların yaşaması için kesinlikle çok kötü bir yer olurdu. Özgürlüğü ve eşitliği teşvik eden bir ülkenin de bir çeşit topluluk anlayışını yaratabilmesi gerekir çünkü aksi halde yaşamaktan zevk alınan bir yer olması çok zor olurdu. Muhafazakarlar bazen özgürlüğü öncelikli kılmamız gerektiğini çünkü bunun zenginliğin artmasına yol açacağını ve zenginlerin daha az başarılı olanlara zenginliklerinin bir kısmını bahşetmeye yöneleceğini belirtmektedir. Her halükarda, genel ekonomik etkinlikteki büyük artışın herkesi daha iyi bir duruma getirmesi beklenir. Muhakkak ki, bu bakış açısını destekleyen bazı bulgular vardır. Refah içinde olan ülkelerde büyük oranlarda hayır işi yapıldığını ve vatandaşlarına varlıklarını göreli olarak dağıtma özgürlüğü verildiğini görüyoruz. Bunlar çoğunlukla ekonomik anlamda yüksek başarı elde etmiş ülkelerdir. Yine de bunun her durumda işleyeceğini ummak aslında nedensizdir ve eğer zenginlerin cömertliği başa baş gelmezse, nüfusun belki de önemli bir parçasının belirli bir varlık düzeyinin altına inmesine göz yummalı mıyız?

Eşitliğe verilen önemi teşvik eden düşünce bunun gibidir. Bu Fransız Devrimi sırasında önemli değildi ve sonrasının varlığın yeniden genel dağıtımıyla ilgili olduğu anlaşılmamalıdır. John Rawls kitabında, eğer hiç kimse toplumdaki sonunu bilmeseydi, topluluğun en alt kesiminde olanların ihtiyacını insanlardan karşılamalarını beklemek mantıklı olacaktır demektedir. Bu ev sigortası yaptırmak kadar mantıklıdır. Evlerimizin yanmasını ummayız ama sigorta masrafı ile evi yenileme masrafı arasında uygun bir denge varsa, bazı harcamalarımızdan vazgeçmek akla yatkındır. Bu durumda ahlaki hiçbir şey yoktur, sadece çıkarlarımız açısından hangi eylemlerin işe yaradığı önemlidir. Benzer şekilde, insanların kendilerini bir şekilde birbirleriyle bağlantılı görmeleri iyi bir şeydir, aksi halde hayat çirkin, yabani ve kısa olur. Eğer insanlar öyle yapılması güvenli diye birbirlerinden avantaj sağlasalardı, eğer herkes her şey için kendisini diğer herkesle rekabet halinde görseydi, rahatlamak zor olurdu. Burada tekrar Rawls’ın akla uygunluk ilkesini ele alabilir ve eğer o topluluk içinde nerede olacağımızı bilmeseydik hangi tip bir topluluk içinde yaşamak isteyebileceğimizi sorabiliriz. Şöyle olabilirdi, toplumun bazı kesimleri diğerlerinden, yine ahlaki açıdan değil ama mantıki olarak,  daha talep edilir olabilir. Böylece örneğin bir otobüsteyken yerde bir cüzdan bulursak, onu alıkoyabileceğimiz  bir toplumda mı yoksa onu “doğru” sahibine iade etmeye çalıştığımız bir toplumda mı yaşamak isteyeceğimizi merak edebiliriz. Rawls’ın bilgisizlik tülü ilkesine göre, bulan mı, kaybeden mi olacağımızı bilmediğimiz için, insanların birbirlerini bir dereceye kadar umursadığı bir toplumda yaşamayı istemek mantıklı olabilir. Ayrıca başkalarıyla ilişkilerimizden kazandığımız belirsiz sıcak hisler sebebiyle de böyle bir toplumda yaşamak istememiz mantıklı olabilir.

Bu sebeple özgürlük, eşitlik ve kardeşlik birlikte gidebilir gibi görünmektedir. Avrupalıların sorduğu sorulardan biri, burada nasıl bir denge olmasının uygun olduğudur. Sağ kesimde olanların çoğu özgürlüğü ve bir dereceye kadar da kardeşliği vurgular, çünkü sosyal grupları birbirine bağlayan halkaların kolay kırıldığı ve  desteklenmesi gerektiği görülür. Sol kesimde olanlar eşitliği vurgulamaya ve toplumun bu yolla yapılandığını belirtmeye meyillidir. Bu çok soyut görünebilir ama gerçekte değildir. Bir grubun bazen çalıştığına bazen çalışmadığına ve çoğunlukla bunun nedeninin belirsiz olduğuna hepimiz aşinayızdır. Belirli bir kişinin gruba dâhil olması veya gruptan çıkması büyük bir fark yaratabilir ki bu olgu öğretmenlere her zaman çok tanıdıktır. Burada muhafazakârlar için ilginç bir ikilem vardır. Sıklıkla özgürlüğü çok önemli bir şey olarak ama sosyal uyumu tehdit ettiğinde, buna meylettiğinde, kısıtlanması gereken bir şey olarak görürler. Onları muhafazakâr yapan, devletin korunması gereken bir şey olduğu mefhumudur ve içindeki narin ilişkiler devletin olduğu gibi işlemesini sağlayan yolun bir parçasıdır, bu sebeple özgürlüğü veya eşitliği artırmak adına bunlardan bazılarını değiştirmek kardeşliğe müdahale olacaktır. Birçok muhafazakâr için toplumu geliştirmek başarılı bir yönetim biçimidir ve bu olmadan gerçekleşen diğer sosyal menfaatler kendilerini işletecek uygun bir çevre bulamayacaktır.

Dinin rolü

Dinler sıklıkla özgürlük, eşitlik ve kardeşlik konusunda toplumların mevcut pozisyonları ile aynı çizgide olduklarını iddia eder ve hatta temelde bu politik ilkelerin kendilerinin dini olduğunu bile ileri sürer. Bu iddialar bütün olarak reddedilmelidir. Bizim liberal demokrasi olarak nitelendirdiğimiz ilkelerle bağdaştığını belirten bir dinde hiçbir zorluk yoktur. Bununla birlikte dini doktrinin kaynakları genel olarak o kadar bulanık ve çeşitlidir ki herhangi bir şeyle uyum içinde olduklarını söylemek zor olmaz. Bu din üzerine alaycı bir yorum değildir ama bütün politik organizasyon türlerinin, bir veya başka bir dinle oldukça memnun biçimde bağlantılı olduğu veya böyle göründüğü tarihlerine yönelik derinlemesine bir düşünmedir. Dinlerin zaman zaman ileri sürdükleri önemli iddia, liberal demokrasinin gerçekte dini bir fikir olduğudur ve bu sadece yanlış olmakla kalmaz çok da tehlikelidir. Dini kısıtlanmış bir resmi pozisyona konumlandıran bir yapıya sahip olan Birleşik Devletler gibi din açısından oldukça coşkulu olan bir toplumun açık paradoksuna sıklıkla işaret eder ama bu bir paradoks değildir. Bazı Avrupa ülkeleri resmi olarak dini, hem de belirli dinleri ayrıcalıklı kılar yine de bu ülkelerin toplumları görüşlerinde geniş anlamda laiktir. Bu da bir paradoks değildir. Liberal demokrasiyi din üzerine temellendirmek sadece yanlıştır çünkü ana dinlerin hiçbirinde bir tür toplumun diğerlerinin üzerinde ayrıcalıklı olduğunu belirten hiçbir şey yoktur. Neden insanlar hükümetlerine akıl danışmak zorundadır, özellikle de hükümeti idare edenlerin Tanrı ile temas halinde olduğunda? Eğer bireyi ilahi olarak papazlık rütbesi verilmiş bir tavrı rencide eden şeyler yapmaya yönlendirirse, kişisel özgürlüğün rolü nedir? Herkesin Tanrı tarafından farklı yaratılmış olduğu bir dünyada, devlet neden eşitliği gözetmelidir? İmdi, durum kesinlikle şudur ki, dinlerde özgürlüğü, eşitliği ve ders vermeyi savunanlara koz veren pasajların bulunması ve yorumlanması mümkündür fakat bütün dinler için birey ve Tanrı arasındaki bağın temel olduğuna işaret etmeye değer. Muteber hayatın temellendiği şey budur, hayatlarımızın en önemli tarafı budur ve belirtilmelidir ki, bu bir dizi politik organizasyonla uyumludur. Belki bu sebeple dinler bu kadar uzun suredir vardır. Uyarlanabilirler ve şartlarla uyum içinde değişebilirler.

Bu, siyasetle ilgilenildiği sürece dinlerin konu dışı olduğu anlamına mı gelir? Kesinlikle gelmez, sosyal bir organizasyonun doğası açısından bakıldığında bir dinin doğası belirli bir zamanda ve yerde yüksek oranda destekleyici ve hatta yaratıcı olabilir. Bazı insanlar bu sebeple Avrupa Birliğini Hıristiyan bir kulüp olarak nitelendirmektedir. Sebebi, öyle olsalar da, Avrupa Birliğinin vatandaşlarının çoğunun Hıristiyan olması değildir veya Birlikte diğer dinlerin mensuplarının genelde daha az önemli olması da değildir ve ne de Avrupa Birliğinin kurucularının önceki biçiminde yeni bir organizasyonun ilklerini oluşturmak için bilinçli olarak dine bakmasıdır. Ne var ki, bu ilkeler Avrupa da Hıristiyan medeniyetinin birkaç yüzyıllık ürünüdür ve o zamanlarda vurguladıkları ilkelerden birisi barıştır, barış kesinlikle bir Hıristiyan ilkesidir ve ulusal kiliseleri tarafından coşkun bir şekilde desteklenen bütün tarafların birbirlerinin yıkımının peşinde olduğu uzun bir savaştan sonra böyle olması çok da uygundur. Avrupa Demir Çelik Sendikasının birinci maddesi Fransa ve Almanya’yı savaşın hiçbir zaman tekrar bir mesele olmayacağı bir biçimde bağlamaktadır. Bu bir Hıristiyan politikası mıdır? On yıl önce Hıristiyanlar, bütün tarafların birbirleriyle kavga etmek için iyi sebepler bulduğu yol aynıdır. Elbette bütün Hıristiyanlar değil ama çoğu. Bu, Hıristiyan Avrupa’sında insanların yaptıkları şeyleri yapış nedenlerinde, aldıkları kararları alış sebeplerinde Hıristiyanlığın önemli bir payının olmadığı anlamına mı gelir? Hiçte değil, önemlidir ama ince bir biçimde. Avrupa medeniyeti, çeşitli Hıristiyan fikirleri bünyesinde barındırmaktadır, yine de belirtilmiş olduğu gibi o kadar çeşitli yorumlanmıştır ve tanımlanmıştır ki, onlar hakkında yapılabilecek tek belirli yorum, Hıristiyan oldukları ve başka bir dinden olmadıklarıdır.

Avrupa değerlerinin dine dayandığı fikri büyük oranda aldatıcıdır. Bazen bunların geçmişte kaldığı ve belki Avrupa’nın şu anda olmadığı kadar geniş bir laik durumdayken gelecekte de böyle olacağı söylenir. Bu da oldukça aldatıcıdır. Dine dayanan bu değerler hangileridir? Bugünün Roma Katolik Kilisesinin mi, Protestan Kilisesinin mi değerleridir, yoksa Ortodoks mudur? Eğer Katoliklerse, mevcut Papanın mı yoksa Papa ile anlaşamamalarına rağmen kendilerini Katolik olarak çağıranların mı değerleridir? Şarlman’ın (Kutsal Roma Cermen İmparatorluğunun Kurucusu) mı, İngiltere Kralı I. Richard’ın mı, yoksa Çar II. Nicholas’ın mı yada Anabaptistlerin mi değerleridir? Ben bunları yazarken, Chealsea ve Portsmouth Londra’da FA Cup Finalinde buluşmak üzereler ve bu kulüpler açısından da aynı soruyu sorabiliriz. En son ne zaman West Country’den birisi Chelsea’da veya Portsmouth’da oynadı? Ben Chelsea taraftarıyım ve Londralıyım ama oyuncularımızın çoğu diğer ülkelerden gelme, Londralı olmak bir yana çoğu geldiklerinde İngilizce bile konuşamıyordu. Takımın sahibi, yöneticisi ve birçok taraftarı deniz aşırı yerlerden. O halde, eğer kulübün bulunduğu yer dışında (ki aslında yeri Fulham’dadır) Chelsea’dan kaynaklanan hiçbir şeyi yoksa Chelsea’yı Chelsea yapan nedir? Avrupa ideasında, Avrupa Birliği politikalarında ve hatta Avrupa nüfusunun çoğunluğunun heyecanlarında saptanabilen Hıristiyanlık dışında bir şey değilse, Avrupa’yı ne Hıristiyan yapar?

Wittgenstein’ın işaret etmekten memnun olduğu gibi, bir grup insanı tanımlamakta sıklıkla genel bir terim kullanırız, sadece bu terimi kullandığımız için, bu terimin kapsadığı her şey arasında bir öze veya paylaşılan bir niteliğe dayanması gerektiğini düşünmemeliyiz. Böyle olabilir ama birçok durumda olmayacaktır ve Hıristiyan, Avrupalı, liberal demokrasi vb birçok terimin içinde, terimin altında olan herhangi bir kişinin veya herhangi bir şeyin paylaşmak zorunda olduğu bir değerler veya inançlar temeli yoktur. Wittgenstein, çoğunlukla hiçbir iplik telinin bütünün arasından geçmediği ama çeşitli iplik tellerinin birbirleriyle bağlantılı olduğu ve böylece bir şeyleri bağlayan bir urgan olarak kullanılabilen bir şey oluşturduğu uzun bir ip gibidir (Felsefi Soruşturmalar, 67). Hıristiyanlığın bu açıdan diğer dinlerden hiçbir farkı yoktur ve politik organizasyonun farklı biçimlerinin geniş bir çeşitliliğiyle belirlenmiş bir uyumu bütün dinlerde buluruz. Dinler ve duygusal bağlılığın diğer biçimlerinin işlemesi başkalarını dışlayarak ve bu yolla kendi mensuplarını tanımlayarak olur. Bir futbol takımını destekleyenle bir diğerini destekleyen arasındaki tek fark çoğunlukla farklı futbol takımlarını destekledikleri olgusudur. Aynı cadde üzerinde yaşıyor olabilirler, birçok şeyde aynı bakış açısına sahip olabilirler, hatta aynı ailenin mensupları olabilirler ama faklı takımları destekliyorlardır. Bu, topluluklar birbirine  karışmışken ki çoğunlukla böyledir ve bir kişinin hangi topluluğa mensup olduğunun söylenmesi zor olduğunda, bir topluluğa mensup olmaya benzer. Toplulukların farklı değerlere veya kuramlara dayandığını belirtmek zordur ama açıkça faklı çıkarları vardır çünkü ganimetleri bölmekte çeşitli ekonomik ve politik başarı olabilir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ne kadar makul bir politik slogandır? - 2

Amerika Örneği

Avrupa ve Amerika değerleri arasındaki kontrast Avrupa için bir değerler ve inançlar sistemi tanımlamakta önemlidir, nedeni çok net bir kontrast olduğundan değil ama farklı kıtaları tanımlamak için bazı ana farklar ortaya koyma gerekliliğindendir. Sovyet yayılmacılığını engelleme ve Avrupa ekonomisini canlandırma ihtiyacı dikkate alındığında, Soğuk Savaş sırasında Avrupa’da bir ittifak seviyesi yaratmak her zaman bir Amerika amacıydı ve hala bir amaç olmaya devam ediyor. Organize olmuş bir Avrupa birçok durumda Birleşik Devletler için etkili bir müttefiktir. Yine de Birleşik Devletler ve Avrupa arasında siyasal farklar kesinlikle vardır. Birleşik Devletler, Avrupa’nın tersine savunma üzerine göreli olarak geniş kaynak harcamaktadır ve bu sebeple dünya çapında önemli bir askeri rol oynayabilmektedir ama Amerikan desteği olmadan Avrupa’ya Avrupa içinde bile herhangi bir çeşit askeri rol oynamak zor gelmektedir. Evrensel sağlık hizmetleri, refah devleti ve hükümetin vatandaşlarının hayatlarına dâhil olmasının artırılması genel bir sosyal demokrat Avrupa politikasıdır ve belki de Obama rejiminin başlamasıyla bir Amerikan politikası olmaya da başlamıştır ama kıtalar arasındaki önemli kontrast hala sürmektedir. Birleşik Devletler kendine dünya çapında  askeri bir rol biçmişken, Avrupa ülkeleri ısrarla çağrı aldıkları takdirde gönülsüzce destek olmakta ama böyle durumları ummamaktadır ve askeri çatışma Avrupa halkları için geniş oranda istenen bir şey değildir. Avrupa meseleleri diplomatik olarak çözme arayışındadır. Bu sadece bir politika meselesinden değil ama meseleleri başka bir yolla çözmeye girişmelerini sağlayacak kaynakların yetersizliliğinin sunduğu gerekliliğinden ileri gelir. Elbette barışçı bir Almanya’nın ve savaşçı bir Birleşik Devletlerin modern zamanlarda kesin olarak değişmez olmadığına ve bu eğilimlerin zamanla değişebilir olduğuna işaret etmeye değer, ama kaynak meselesini burada yine belirtmek gerekir. Tereyağını (veya muhtemelen doymamış yağdan yapılan sebze ziyafetini) silahlardan daha çok önemseyen bir Avrupa, seçeneklerini askeri araçlardan ziyade ekonomik araçlarla sınırlanmış bulacaktır.

Avrupalılar çoğunlukla güç kullanımı konusundaki isteksizliklerine kuvvetli biçimde vurgu yaparlar ve kendilerini anlaşılması kolay ve naif Amerikanlara göre daha entelektüel olarak tanımlarlar ama bu abartı olabilir. Sadece güç kullanımıyla çözülebilecek ve hayat kurtarmanın ve istenmeyen sonuçların daha az gerçekleşmesini sağlamanın tek yolunun silahlı müdahale olduğu anlaşmazlıklar vardır. Eski Yugoslavya’daki bazı müdahaleler bu çeşittir. Amerikalılara Batının görgüsüzleri olarak yapılan bu muamele, güçlü ve tehlikeli ama temelde uygarlaşmamış Roma’nın Atinalılara olan karşıtlığı gibi süreklidir ve bu fikir bazı Amerikalılar tarafından da paylaşılmaktadır ama küçümseyici ve problemlidir. Birleşik Devletler ve Avrupa arasındaki bu kontrast hiçbir suretle dikkat çekici değildir. Obama öncesi, yeni olgunlaşan bir refah devleti olan Birleşik Devletlerde bile bedelsiz (acil) sağlık hizmeti, işsizlik sigortası, sosyal güvenlik, bedelsiz okul eğitimi ve yüksek  eğitim için gelişmiş bir burs sistemi vardı. Birleşik Devletler aynı zamanda göçmenlere vatandaşlık vermek konusunda uzun geçmişi olan bir geleneğe sahiptir ve o azınlıkların oluşturduğu ülkelerle bir süre savaş yapmış  olsa bile, Avrupa’nın tersine, dini azınlıklarla, onların garip kıyafetleriyle veya davranışlarıyla hiçbir problemi yoktur. Barack Obama’nın başkanlığa getirilmesi, birçok Avrupalının kendi ülkelerindeki benzer bir insanın başına gelmesini beklemeyecekleri bir olaydır ve Amerikan Rüyası olarak adlandırılan şeyin, herkesin her şeyi yapabileceğinin belirgin bir şekilde vücuda gelişidir. Elbette doğru olmaktan çok uzak olmasına rağmen, bu Birleşik Devletlerdeki girişimci hayata ve yıldan yıla yeni göçmenlerin asil Amerikan vatandaşlarıyla entegrasyonuna çok yardımcı bir yaklaşım sağlamaktadır.

Burada anlatılan şudur, birçok Amerikalı ve Avrupalının sosyal duruşları arasında önemli farklar kesinlikle varken ve bu farkların varlığına inanmak kıtalar arası kontrastı tanımlamakta önemli olmasına rağmen, aslında fark o kadar da büyük değildir. İki bölgenin çıkarları da, değerleri gibi çoğunlukla ortaktır. Amerika Birleşik Devletlerinin sadece bir devlet olduğunu ama Avrupa Birliğinin tamamen farklı ülkelerin bir kombinasyonu olduğunu ve bunun doğru ama yanıltıcı olduğu olgusunu vurgulamak için yeterli bir eğilim vardır. ABD’nin bölgeleri birbirlerinden oldukça farklıdır, bu fark Avrupa Birliğindeki farklı ülkelerin birbirleriyle olduğundan çok daha fazladır ve federal vergi politikası herkesi bağlamasına rağmen, devletin finansal politikası bireysel her eyaletin şartlarına oldukça uygun hale getirilmiştir. Diğer yandan, Amerika’da bütün eyaletleri bir devlet altına almak için 19. yüzyılda yapılan savaşta, Birleşme Yanlıları kazanmıştı. Bir devletin diğerlerini hâkimiyet altına almaya çalıştığı Avrupa savaşlarında, kaçınılmaz olarak diğerleri kazandı. Bu, akabinde Avrupa Birliğindeki veya dışındaki her ülkenin diğerleriyle nereye kadar entegrasyon arayışında olması gerektiği ve yirmi birinci yüzyılda bir ülke veya millet olmanın gerçekte ne demek olduğu konusunda bir dizi tartışmaları da beraberinde getirdi. Belçika gibi bazı ülkeler tartışmayı bütünüyle bir kenara bırakmış görünürken, diğerleri açıkça hem Avrupa Birliği içinde olmakta hem de kültürel açılardan tamamen bağımsız olmakta hiçbir zorluk görmemektedir. Bu tartışmanın Avrupalı doğası üzerinde durmamalıyız çünkü gerçekte her ülke, kim olduğuna, kendini nereye gidiyor görüyor ve nasıl bir ülke olmak istiyor gibi varoluşsal meselelerle karşı karşıya kalmıştır. Bugün ve muhtemelen geçmişte de hemen hemen bütün ülkeler, milletler, politik görüşler, değişken sınırlar vb yığınıydı ve sonuç şudur ki, ulusal kimlik hakkındaki soruların cevabı çoğunlukla açık değildir.

Toqueville’in Amerika hakkında yaptığı yorumlardan biri şudur, yeni demokrasi dinin eleştirisi olacaktır çünkü “Eşitlik, insanda kendisi açısından her şeyi sorgulama isteği yaratacaktır: ona, bütün şeylerde elle tutulur ve gerçek olanın tadını, geleneği ve diğer formları küçümsemeyi verecektir” (Democracy in America, 163). Toqueville bunu yanlış anlamış gibidir çünkü örneğin ABD, Avrupa’dan çok daha dindar bir toplumu hesaba katmaktadır. Bunu tamamen doğru olarak kabul etmeden önce burada dikkatli düşünmeliyiz. İnsanların Amerika’da, Avrupa’da olduğundan fazla kiliseye gittiği kesinlikle bir gerçektir ama bunun gerçek bir dini şevk olup olmadığı o kadar da açık değildir. Nietzsche’nin, her ne kadar başka bir şeyden ziyade türbe olarak da olsa kiliselerin her şeye rağmen hala var olduğunu belirttiği yorumunu da içeren ve Tanrının öldüğünü söylediği The Gay Science’daki meşhur cümlesini hatırlamalıyız. Nietzsche dünyanın artık kendi kendini herhangi bir ilahi rehberlik veya aracılık olmadan yönettiği duygusuna gönderme yapmıştır ve bu birçok Amerikalı için, hatta kiliseye gidenler için bile doğrudur. Bu insanlar sadece Tanrının yokluğu ve resmi olarak bir şekilde ona tapma gerekliliğinin eksikliği arasındaki bağlantıyı henüz kurmamışlardır. Kilisenin ve devletin Toqueville’ı bu kadar etkileyen ve birçok Avrupalı için çok şaşırtıcı olan radikal ayrılığı, Amerikan kültürünün çok önemli bir unsurudur. Amerikan kültürü, eşitlik, özgürlük ve kardeşlik arasındaki bağların kurulmasında dinin hiçbir müdahalesine izin verilmemesi gerektiğini kabul eder. Bunun sebebi, dinin, siyasi özgürlük, eşitlik ve kardeşlik üçlüsü çerçevesinde yer alan tartışmaların biçiminden tamamen farklı bir akıl yürütme biçimi olmasıdır. Din şeylerin özüne iner, herkes için doğru olanı bir kereliğine tanımlar ve bu, yukarıdaki üçlünün parçaları arasındaki bağların işlemesi için tamamen uygunsuz bir yol sunar. Bu dini eleştirmek anlamına gelmez, sadece politik hayattaki rolünün eşitlik, özgürlük ve kardeşlik tartışmasını alt etmek olduğunu belirtmektedir.

Dengenin politik bir ideal olarak önemi

Eşitlik, özgürlük ve kardeşlik tartışmasının ana meselesi denge meselesidir. İçinde yaşamak istediğimiz tipte, adil olan, insanların birlikte yaşayabileceği ve insanların kendi öncelikleri ve arzuları adına hareket etme alanının olduğu bir devlet yaratmak için bu kavramların birini nereye kadar genişletip diğerini ne kadar daraltabiliriz. Bunlar elbette önemsiz konular değildir, hatta ana inançlar tarafından küçümsenen problemlere bulunan dini çözüm türlerinden oldukça farklıdır. Önemsiz olsa bile geniş bir yelpazedeki sosyal ve politik meseleler üzerine yorum yapmak için dinlerde bugün bir eğilim vardır ki, bu kendi içinde modern toplumda gerçek bir dini duygunun eksikliğinin kanıtıdır. Yine de dinin temelinde, ne olacağına dair bir cevap olduğu inancı vardır ve bu cevap bir kereliğine ve herkes için yaratıcımız olan Tanrı tarafından belirlenen bir şeydir. Tartışma veya müzakere ne olduğunu belirlemekte kullanılsa da, bu tartışılabilecek veya müzakere edilebilecek bir şey değildir. Tanrı bizim nasıl davranmamız gerektiğini bilir çünkü bizi belirli bir yolla yaratmıştır ve nasıl geliştiğimizin ve bizi neyin saptırdığının ve yanlış yöne giden eylemlerin veya karaların sadece kendilerinin yanlış olduğunun farkındadır, hâlbuki birçok insan haklı olduğunu ve yanıldığını düşünür. Bu sebeple din, muhaliflerine bağnaz görünür. Eğer eylemlerimiz onunla uyuşursa doğrunun nerede olduğunu ve ne yapmamız gerektiğini bize anlatan nihai bir çözüme, bir bütüne bel bağlar. Ütopik bir geleceğe, herkesin dini veya onun gösterdiklerini takip edeceği ve Tanrının dünyayı yöneteceği bir geleceğe güvenir. Bu ne zaman ki olur, her şey mükemmel olacaktır ve bu dünya eninde sonunda gelecek olan bir mükemmellik sürecinde sadece bir aşamadır. Amerika’da dinin ve devletin birbirlerinden ayrılması, insanların politik anlamda seküler düşünmesini sağlamaya çalışmakta önemlidir. Din bir kez siyaseti tartışmakta kullanıldığında, özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği düzenlemekte gereken bütün denge unsuru dışarıda kalır. Sebep, dindar insanların bu denge açısından düşünememesi değildir, düşünebilecekleri ve düşünmekte oldukları açıktır, sadece dinin kendisinin temel olarak bu dengeyle bir ilgisinin olmamasıdır. Bu başka ve daha büyük meselelerde de dikkat çekicidir ve denge bazı daha geniş meselelerin alt sorunudur ve tartışmanın doğası ince bir biçimde değişir. Seküler anlamda siyaset, tamamen devletle üstün körü sonuca varmakla ilgilidir ama dini anlamda, şeyleri Tanrının isteğiyle uyumlu bir şekilde yapmanın tek olanaklı yolunu sunma meselesidir.

1 - 2 - 3

devamını oku

Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ne kadar makul bir politik slogandır? - 3

Bu, dindar düşünürler için üstün körü sonuca varmanın mümkün olmadığı anlamına gelmez, elbette her zaman bunu yaparlar ve bu, çoğunlukla onların dini görüşleriyle bir ilgisi olmayan bir politik gündemi izlemek anlamındadır. Burada farklı yönlere çekilmekteyiz. Öncelikle dinin bütün hayatı kapsadığı ve bu sebeple politik meselelerden ayrılamayacağı fikriyle karşılaşmaktayız. Bu açıdan, insanlar sıklıkla dinleri sebebiyle belirli bir politikanın lehine davrandıklarını söyleyecektir ve onlardan inançlarıyla en az uyuşan bir politik duruşu aramalarını beklemek akılcı olmaz. Problem şudur, aynı dinin taraftarı olan başkalarının tamamen farklı bir politik çizgiyi izlemeleri oldukça olasıdır ve bu sebeple hangi görüşün o dine uyduğunu görmek zordur. Diğer herkesin kendi kişisel bakış açısından, muhalif görüşleri benimsemek elbette yanlış veya sahtekârca ve ikiyüzlülük olabilir. Yine de dinin dikkate değer özelliklerinden biri de, politik meseleler konusunda geniş çeşitlilikteki değişik yönlere dâhil olabilme becerisidir ki bu, büyük olasılıkla hayatta kalmasını sağlayan özelliğidir. Dindar insanlar tarafından bize sıklıkla dini görüşlerinin ne olduğunun hususi bir mesele olduğu söylenir ve bazı ülkelerde insanlar dine göre “yanlış” olan kıyafetleri giydikleri için cezalandırılmaktadır, Fransa da ise “dini” kıyafetlerin belirli biçimlerini (sanki böyle bir şey var gibi) yasaklamak için parlamento aracılığıyla bir yasa geçmektedir. Londra da benim bulunduğum bölgede, İslami kıyafetler satan birçok mağaza var ama bu kıyafetlerin Hazreti Muhammet ve Yoldaşlarının moda anlayışıyla çok az uyuştuğuna eminim. Aynı şekilde, Londra’daki aşırı Ortodoks Yahudi topluluğunun kıyafetleri de eski İsrail’de giyilen kıyafetlerle çok az uyuşmaktadır. Yine de bu kıyafetleri giymeyen Müslümanlar ve Yahudiler belirli tarzlar üzerinde ısrar edenler tarafından eleştirilmektedir, aynı zamanda bu tip kıyafetlere yapılan bu eleştiriler, içlerindeki insanları göremezler. Bu tip kıyafetleri yasaklayan ateşli sekülarizm, onların giyilmesini zorlayan dini otoriteler tarafından sergilenen denge eksikliğinin aynısını paylaşmaktadır. Her iki yaklaşım da, sadece tek bir ilke olmayan; uzlaşmayı, çift-taraflılığı, dengeyi ve belirsizliği içinde barındıran bir rekabetçi ilkeler dizisi olan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkesi içinde kapsanan değerler sistemine doğrudan karşıt ilerler.

Liberaller tarihi ve politikayı, karanlığın ve mutlakçılığın güçlerinin, yükselen özgürlük ve aydınlanma ile yer değiştirdiği aşamalı bir süreç olarak, iyimser bir biçimde görmeye eğilimlidir. Bu görüş, hem sol görüşler hem de din konusunda coşkulu olanlar tarafından naif olarak görülmektedir. Meselenin aslı ne olursa olsun, özgürlüğün, eşitliğin ve kardeşliğin sivil toplumun sloganları olarak görüldüğü zamanların insanlık tarihinde oldukça kısa olduğu sonucu çıkarılabilir, belki bu slogana dayanan toplumların çok uzun süre devam edememesi bunun sebebi olabilir. İbn Haldun’un deyişiyle, toplumun dayandığı sosyal dayanışma veya asabiyyet (kavimcilik), diğer politik veya dini ilkeler liberal topluma meydan okuduğunda insanları bir arada tutmak için yeterli somut bir şey bulamaz. Alain Minc tarafından keşfedilen bir terimi kullanırsak, yeni Orta Çağda yaşamakta olabiliriz. Bu çağda, liberal kurumların kendi güçlerinin bir çöküşü söz konusu olana kadar, toplumun az gelişmiş kısımlarında yaşayan liberal olmayan etkili güçlerin aşamalı olarak daha merkezi olacağı bir çağdır (bu İslami Felsefe adlı kitabımın girişinde tartışılmıştır). Bu hoş olmayan ihtimallerden hangisi doğru olursa olsun, özgürlük, eşitlik, kardeşlik sloganının, karmaşıklığı sebebiyle, özünde tehlikeli olduğu kabul edilmelidir. Bir cevap veya çözüm sunmamaktadır, daha ziyade sorular ortaya atmakta ve kendileri de çözüm gerektiren yeni problemlerin bir parçası olan geçici ve iğreti çözümler sunmaktadır. Ayrıca, söylenmesi gerekir ki, uzlaşmaya dayanan düşünce sistemlerinde çok az romantizm vardır. Bu, iki tip aşığın kontrastına benzer: biri ısrarcı ve kendinden emin, küstah ve cüretkârken, diğeri tereddütlüdür ve ne yaptığını ve ne anlama geldiğini sürekli sorgular. Hangisinin daha başarılı olmaya yatkın olduğunu tahmin etmenin bir mükafatı olmaz ama eğer hangisinin daha başarılı olmayı hak ettiğini sormak tamamen farklı bir meseledir.

Yine din

Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ve din arasındaki kontrast burada çok önemlidir. Bu kontrast, Isaiah Berlin tarafından belirtildiği gibi, pozitif ve negatif özgürlük arasında var olana benzerdir. Sonraki eyleme müdahaleyi önlemeye dayanmaktadır ve ağırlıklı olarak savunmacıdır, tedbirlidir ve kamu refahı ile ilgili diğer anlayışlar tarafından dengelenmesi gerekir. Pozitif özgürlük heyecan verici olmaktan ötedir:

‘Özgürlük’ kelimesinin ‘pozitif ’ anlamı, bireyin kendi patronu olmasına yönelik istekten ortaya çıkmıştır. Kendi hayatımın ve kararlarımın bana dayanmasını isterim, herhangi bir türdeki dış güçlere değil. Kendi kendimin enstrümanı olmak isterim, diğer insanların değil; yapan, karar veren olmak isterim, adıma karar verilen değil, kendini yöneten…, kendi hedeflerini ve politikalarını koyan ve gerçekleştiren olmak isterim.

Berlin bu özgürlük kavramını, insanların bu olumlu yolla gerçekten özgür olması için dramatik politikaların kanunlaştırılması gerektiği otoriter bir politik doktrinle kolaylıkla tanımlanabilir olarak yorumlamaktadır.

Dinin buraya da ne kadar düzgünce oturtulabileceğini görmek zor değildir. İnsanlar bir kez doğruyu, mutlak doğruyu bildiklerinde, onu mutlak suretle takip etmeye başkalarını mecbur kılmak kolay bir adım olmaktadır ve aslında böyle yapmamak insafsızca olur gibidir. Bu düşünce, Chamfort o ünlü lafını söylediğinde, “Sois mon frère ou je te tue” (kardeşim ol yoksa seni öldürürüm) dediğinde, Fransız Devriminde de yer almıştı, kardeşlik adına normalde taahhüt edilenden çok daha kuvvetli bir çağrı!

Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik, bir talepler üçlüsünü ve uzlaşmayı, tartışmayı ve politikacıların ve elbette pazarlıkçıların çok sevdiği cinste bir partiler arası pazarlığı kaçınılmaz olarak içeren muhalif amaçları temsil eder. Özünde küçültücü ve parça parçadır, amaçları sadece daha iyi bir hayat biçimidir ve yöntemi, (şu an için) en doyurucu sonuca ulaşana kadar paylaşımın çeşitli biçimlerini denemektir. Bunu, dindar düşünürlerin daha dramatik ve vahiysel motifleriyle ve onların seküler müttefikleriyle karşılaştırın veya üçlünün sadece bir parçasına diğerlerini harcama pahasına önem verenlerle mukayese edin, dolayısıyla duruma açıklık getirmek üzere düşünmek ve sallantılı durumları çözmek, bu üçlünün farklı parçaları arasında anlaşmaları yapılandırdı. Bu çeşitli ve değişken amaçları ve hedefleri takip etmek düzensiz ve geçicidir ve yinede özdeksel anlamda daha radikal ve totaliter alternatiflerinden çok daha verimlidir. Sadece özdeksel anlamda mı? Bu, modern liberal düşünürlerin düşünce yollarıyla birlikte ilerleyecek bir ideolojiyi yapılandırma ve bu ideolojiyi daha heyecanlı ve çekici görünmesini sağlayacak çalışmayı oluşturma mücadelesidir. Vichy Fransa’daki Pétain rejimi sırasında yeni slogan olan çalışmak, aile ve anavatan duygusal olarak çok daha anlamlıdır ve elbette çok sınırlı bir tutumla da olsa, entelektüel olarak doyurucu bir yolla bütün bu üçünü birlikte tutmuştur. Yeni mağlup olmuş Fransızlar, bu kısıtlamaları ve devletin daha organik ve birleşik değerler sistemini yaşadılar mı? Bazıları kesinlikle yaşamıştır ve özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği esirgeyen Fransız Cumhuriyetinin kalıntılarını harap etmeye hevesle girişmiştir. Yine de bu üçlü kırılgan, sevilmeyen ve tutarsız olsa da, çoğunlukla Batı medeniyetinde düşmanlarının takdir edeceğinden daha çok güçlü kökleri var görünür. Bu durumun gelecekte devam edip etmeyeceği bekleyip görmemiz gereken bir şey.

KAYNAK : Birinci Uluslararası Felsefe Kongresi

1 - 2 - 3

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 1

Hüseyin Pala

1. ANALİTİK FELSEFE

Yunanca ‘analysis’ sözcüğünden türetilmiş bir terim olan ‘analiz’ (çözümleme), bir bütünün kendisini oluşturan parçalarına ya da öğelerine ayrıştırılması işlemi anlamına gelir. Çözümleme, parçaların birleştirilerek bütüne varılması anlamına gelen ‘bireşim’ (synthesis)’in zıddı olarak kullanılır.

Terim, sosyal bilimlerde ve felsefede açıklığa kavuşmak amacıyla bir konuyu, sistemi, teoriyi veya kavramı parçalarına ayırma işlemi veya yöntemini isimlendirir. Felsefe tarihinde Kıta Felsefesi’nin daha çok senteze, Ada (İngiliz) Felsefesi’nin ise analize eğilimli olduğu söylenegelmiştir. Sözgelimi Spinoza sentezi esas alarak bir sistem ortaya koymaya çalışırken, İngiliz felsefecilerin deneyci olanlarıdüşünce ve deneyimi temel öğelerine ayırma peşindedir. Ne var ki, deneyci İngiliz filozofları arasında çözümlemeye tabi tutulacak şeylerin neler olduğu hususunda bir görüş birliğinin olduğu söylenemez. G.E. Moore duyu verilerini analize tabi tutmak gerektiğini düşünürken, Wittgenstein bambaşka bir yoldan ilerlemiştir.

Wittgenstein’in de aralarında bulunduğu çoğu çözümleyici düşünür önermeler ve kavramların çözümlenmesi gerektiği iddiasından hareket eder. Bu tür bir çözümleme iddiası şu beş savı öne sürer:

1. İçerik Savı,
2. Dilsel Sav,
3. Kipsel Sav,
4. Bilgi Savı,
5. Meta Felsefe Savı

‘Analitik felsefe’ deyince ilk akla gelen şey, felsefenin analizle kurduğu ilişkidir. ‘Analiz’in ispata dayalı bilimlerin de bir terimi olduğu düşünüldüğünde, terkibin bilimle felsefe arasında kurulmuş bir ilişkiyi yansıttığıda söylenebilir. Analizin nesnesini bileşenlerine ayırarak bir çözümlemeye tabi tuttuğu söylendiğinde, analiz yöntemini anlamada başgösterecek bir karışıklığıda baştan gidermelidir. Türkçe’de ‘çözümleyicilik’ ve ‘çözümlemecilik’ şeklinde konulan ayrım bu karışıklığı şöylece giderir: Felsefede bu yöntemi kullananlara ‘çözümleyiciler’, felsefeyi bu yönteme indirgeyenlere ise ‘çözümlemeciler’ adı verilir. Analitik felsefe daha çok İngiliz deneyciliğinin bir uzantısı olarak görülür. Bu akımın 20. Yüzyıl’daki temsilcileri olarak idealizme başkaldıran Cambridge kökenli iki filozof gösterilir:  Moore ve Russell. Bu iki filozofa gelene kadar, bu akımı kendilerine bağlayabileceğimiz filozoflar şunlardır: J. Locke, , G. Berkeley, D. Hume ve J. Stuart Mill. Gerçi Locke ve Berkeley bu akımı karakterize eden hususiyetleri tam olarak taşımaz ama, D. Hume çözümleyici bir yaklaşımın önemini ortaya koymakla bu akımın geleneğinde ciddi bir kişisel yer edinir. Hume düşünceye göre duyuları daha güvenilir bulur. Duyuların güvenilir bir kaynak olması ve bunun çözümlemeyle ilgisi ise şöyle açıklanır: Duyuların en yalın varlık öğelerini aldıkları düşünüldüğünde, onların çözümlenmeye ihtiyaç duymayacak bir şekilde duyuya konu oldukları söylenebilir. Hume’a göre, renkler, sesler, acı, tatlı, sert, yumuşak, koku vb. duyumlar en yalın varlık öğeleridir.

Analitik felsefe her ne kadar D. Hume’a kadar geri götürülebilirse de esas 20. Yüzyıl’ın başında ortaya çıktığı söylenebilir. B. Russell, G.E. Moore ve L. Wittgenstein’ın dil ve düşünce arasındaki ilişkiden yola çıkarak felsefi problemlere dilsel çözümlemeler öneren yaklaşımları analitik felsefenin temellerini atmıştır. Russell ve Moore gençliklerinde ilgi duydukları Yeni Hegelci filozoflar olan Bradley ve Mc Taggart’ın felsefe meselelerini ağda lıbir dil ve bulanık kavramlar kullanarak çözümsüzleştirdiğini görünce  şu düşünceye varmışlardır: Felsefe meselelerinin çözümünde olabildiğince açık kavramlar kullanmak veya bu açıklığa varmak gerekir.

Russell’ın iddiası bu bağlamda analitik felsefeyi daha çok karakterize eder: Dünyanın çözümlenebilir bir mantıksal yapısı vardır ve bu yapı matematiktekine benzer bir şekilde açıkça çözümlenebilir. Russell bu görüşüyle mantığı matematiğe indirgemeye çalışır. Öte yandan, Russell’ın öğrencisi olan Wittgenstein de temel iddia ve kaygılarda hocasıyla aynı düşünceye sahip olmasına rağmen, bazı noktalarda ondan ayrılan görüşler ortaya koyar. Wittgenstein bu görüşlerini Tractatus Logico Philosophicus adlı eserinde öne sürer.

Analitik felsefenin birçok yönden pozitivizmin bir uzantısı olduğu söylenebilir. Pozitivizmin temel iddiaları analitik felsefede de kendini gösterir. Bu bakımdan, pozitivizme kısaca temas etmek ve oradan da Yeni Pozitivistlerin görüşlerine geçmek gerekir.

Pozitivizmin esas çıkış noktasını düşünsel soyutlamalar oluşturur. ‘Düşünsel soyutlamalar’ tamlaması pozitivizmde dolaysız olguları ifade eder. Doğal ve toplumsal süreçler, pozitivistlere göre, duyusal olarak algılanabilen yüzeysel fenomenler demektir. Dolaysız olgular, bu yaklaşıma göre, kendi tekillikleri içinde mutlaklaştırılır. Böylece tüm bilgilerin kaynağı, gözlem aracılığıyla elde edilebilen ‘olumlu’ olgular olmaktadır. Bu olguları biz, duyusal izlenimler yoluyla elde ederiz. Buna göre, pozitivizmde insan bilinci ve ona konu olan şeyler esas alınır ve buna bağlıolarak da dış dünya nesnel-reel bir varoluş sıfatını haiz olmaz. Pozitivizmin, bu bakımdan, öznel idealist bir yaklaşım olduğunu söylemek imkan dahilindedir. Pozitivizmin kurucusu sayılan Auguste Comte (1798-1857) bir fenomen saydığı ‘varolan’dan yola çıkılmasını ister. O’na göre, öz sorunu ile ilgilenmek verimsiz bir çabadır ve bu çaba felsefeden kovulmalıdır. Comte, pozitif bilim tarafından düzenlenmiş ilerleme inancına sahiptir ve bu inancında o, ‘mutlak’a yer vermez. Aksine, olgulardan, verili olandan, pozitif olandan ve relatif olandan bahseder. Bütün metafizik ona göre fiksiyondur.

Comte’un temel iddiaları sonraları John Stuart Mill (1806-1873) ve Herbert Spencer (1820-1903) tarafından geliştirilir. Pozitivizmle Yeni Pozitivizm birbirinden ayrı olmakla birlikte, Yeni Pozitivizm, Mill ve Spencer’ın görüşlerine dayanmaktadır.

Yeni Pozitivistlerin ortak noktası şudur: Modern matematiksel mantık aracılığıyla felsefede ‘kesin bilimsel’ bir bilgi ve tutuma ulaşmak. Bu görüş, bütün bilgi sürecini salt mantık düzeyinde ele alır. Öte yandan, bu görüşe göre, matematik ve mantık gerçekliğe dair hiçbir bildirimde bulunmaz. Matematik ve mantığın görevi yalnızca önermeleri dönüştürmektir. İçerikten yoksun olan matematik ve mantık, a priori varlıklar olarak, gerçek şeylerle onların sınıfları arasındaki ilişkiyi yansıtmaya yarar. Burada sorulması gereken soru şudur: Şeylerin sınıflarının varlığını kabul edip etmemek bir yana, matematik ve mantık, bu bakışaçısına göre açıklanmaya muhtaç bir duruma düşmez mi ? Mantıkçı pozitivizm, matematik mantığı içeriksizleştirirken, onların gizemle dolmasının yolunu da açmıyor mu ? Mantıkçı pozitivistler bu soruları, bilinçten bağımsız bir dış dünya kabul etmedikleri için cevaplanabilir bulmaz ve verilecek cevaplarla da ilgilenir görünmezler. Onlara göre, modern matematiksel mantık aracılığıyla açıklanamayan tüm sorunlar sözde sorundur.

Bunun yanında, dünya görüşü (metafizik) nokta-i nazarından ele alınabilecek bir çok problemi de dışarı atarlar. Böylece mantıkçı pozitivistler felsefeyi yeniden tanımlayarak, onu ‘etkinlik’ olarak belirleme cihetine giderler. Metafiziğin sorun olarak gördüğü bir çok husus, onlara göre temizlenmesi gereken artıklardır. Artık felsefenin görevi, gerçekliğin ve maddeyle bilinç arasındaki ilişkinin genel yasalılığını ortaya çıkarmak değildir. Onun görevi, bilimlerdeki kavram oluşumlarının mantıksal analizidir. Bu aşamadan sonra felsefe dil felsefesine indirgenir. Mantıkçı pozitivistler kendilerince, felsefe tarihini sorunlardan temizlerken, dili ve dilin mantıksal çözümlenişini öne çıkarırlar. Ancak bu dil, nesnel koşullardan ayrıştırılarak mutlaklaştırılır.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 2

Mantıkçı pozitivistler, bir dile getirişin doğrulanması için iki yöntem kullanır. Birincisi mantıksal doğrulamadır ki, bir önermenin mantık kurallarına uyup uymadığını saptamak demektir. İkincisi ise, bir açıklamaya ya da dolaysız bir deneyime karşılık gelen önermelerin mantık aracılığıyla yapılmış açıklaması demek olan ampirik doğrulamadır. Bu doğrulama yolları dışında herhangi bir şeyi anlamlı kılmaya yarayacak bir doğrulama yolu yoktur. Bir önermenin anlamı böylece doğrulanabilirliğinin koşulları tarafından belirlenir hale gelir. Bu doğrulama koşullarına uymayan önermeler ise anlamsız ilan edilir. Mantıkçı pozitivizmin bu yaklaşımı, bilinemezcilik noktasından eleştiriye konu olmuştur.

Hume’cu bilinemezcilik ‘ilkesel bir bilememe’ iken, mantıkçı pozitivistlerin görüşü ‘bilememe yoktur, anlamsızlık vardır’ şeklindedir. Bu bakımdan onların, Hume’cu yaklaşımı aşmış oldukları söylenemez. Çünkü onlar, ‘bilememe’ yerine ‘anlamsız’ı ikame ederek yeni bir görüşortaya koymuş değillerdir. Bu sadece bir kelimenin yerine başka bir kelimeyi koymaktır. Diğer taraftan mantıkçı pozitivistler, çelişme doğuran önermeleri de anlamsız ilan ederler. “Bir metre 100 cm’dir ve aynı zamanda 120 cm’dir.” Şeklinde bir önerme mantık kurallarına uymadığ ıiçin anlamsız olarak adlandırılır. Şu tür bir önerme de onlara göre ampirik doğrulamaya imkan vermediği için anlamsızdır: ‘ Kendinde bir dünya vardır ve kavranılamaz’ Bu önerme, bilindiği gibi, Hume-Kant çizgisinin önermesidir. Bir önermenin anlamını, dış dünyada kendisine karşılık gelecek nesnel bağlam değil, kendisinden türetilen, çözümsel olmayan önermeler sınıfı saptar. Mantıksal-matematiksel önermeler de çözümsel olduklarından, kendilerinden ancak çözümsel önermeler çıkar. Buna göre, mantıkçı pozitivistler için mantık ve matematik önermelerinin gerçeklikle ilgili bir içeriği yoktur ve onlar ancak totoloji olabilirler.

Mantıkçı pozitivizm ayrıca niteliklerin aktarıma konu olmadığınıda iddia eder. Nitelik, özel, öznel ve bireyseldir. İnsanlar arası ilişkilerde yalnızca yapılar (struktur) rol oynar. Dil, yapıları ve onların içindeki niteliklerin konumunu saptar ve kapsar. Buna göre de insanlar, dil aracılığıyla aktarılan bir yapıya kendi kişisel niteliklerini (yaşantılarını) katarlar.

Bilimlerin felsefeden bağımsızlığını kazanmasından sonra, felsefenin bu bilimlerin konuları üstünde bir düzenleyici ve sentezci konumuna yükseltilmesi ideali birçok nedenden dolayı işlevini yitirir. Böyle bir idealin iş görmeyecek olmasının temel nedeni, gelişmekte olan bilimlerin birbirine zıt iddialarda bulunuyor olmalarıdır.

Bundan sonra felsefe anlam (meaning) kuramına yönelir. Linguistik anlam, felsefenin konusu olarak şöyle bir işlev görecektir: Dile getirişler mecmuası olarak İnsan bilimlerinin temel iddiaları, mantıksal tutarlılık ve analiz aracılığıyla incelemeye tabi tutulmalıdır. Bu yaklaşım, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra felsefede hakim bir yaklaşım haline gelir ve böylece felsefenin bilgi verici (informatif) olduğu iddiası ortadan kalkar. Bu yeni yaklaşım, geleneksel felsefenin aksine anlamın kelimede değil, cümlede aranması gerektiğini iddia eder. Anlamın gerçek yerinin önerme olduğu tespit edildikten sonra, yöntem olarak da ‘dilin anlamını analiz’ etmek bir çok filozof tarafından benimsenir. Bu yöntemin nasıl bir dile uygulanacağı hususu da çok geçmeden açıklığa kavuşmuştur. Russell, Moore ve diğer analitikçilerin yaptığı çalışmalar göstermiştir ki, gündelik dil yanıltıcıdır ve felsefe genişbir bakışaçısı kazanmak istiyorsa, öncelikle bu hususu tespit etmelidir. Dil filozoflarının bir kısmı felsefenin bu yeni biçimi hakkında şöyle bir meta-felsefece sav ortaya koyar: Felsefi buğday, yılların biriktirdiği samandan ayrılmadıkça, felsefenin başarıları veya başarısızlıkları hakkında bir yargıda bulunulamaz.

Felsefenin bu yeni biçimi kendisini böyle algılamakla, aslında klasik felsefeden tamamen ayrı bir etkinlik olmadığınıda ortaya koymuş oluyordu. Bu yeni yaklaşımın esas amacının ‘anlam’ kavramı hakkında doyurucu bir bilgiye ulaşmak olduğu sıkça zikredilir. Fakat bundan önce ‘dil’in dünya ile ilişkisinin nasıl sağlandığı açık kılınmalıdır ki, ‘anlam’ ve ‘analiz’ kavramlarıda açıklıkla anlaşılabilsin.

Doğrulamacı yaklaşım için dil, olguları bildirmeye ve sözel uzlaşmaları düzenlemeye yarayan bir araçtır. Bu yaklaşım için doğrulama, dil analizinin ve deneysel bilimleri kendisine model alan felsefi tartışmaların merkezinde yer alır.

Dilin olguları bildirmeden önce, kurallarının olup olmadığı ve bu kuralların değişkenlik arz edip etmediği tespit edilmelidir. Dilin kuralları açıkça tanımlanabilirse, analiz yaklaşımının en önemli fonksiyonu gerçekleşmiş olur. Sözlüklerimizdeki tanımların uzlaşımsal olduğu açıktır ve biz mantıksal çıkarım yaparken sözlüklerde bulunan kimi uzlaşımsal işaretleri kullanırız. Buna mukabil karmaşık mantıksal çıkarımlarda ortaya çıkan sonuçlar bizi yanıltabilir. Bu durumlarda insan, yeni bir şey keşfettiğini düşünebilir ve bu psikolojik bir durumdur.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 3

Yanılmamızın sebebi elbetteki şudur: Dilsel kullanım kuralları aracılığıyla ulaştığımız her yeni şey, başlangıçta, bu kurallarda gizli olarak vardır. Ulaştığımızı sandığımız yeni önerme, aslında anlamını kendisini oluşturan terimlerin anlamından alır ve böylece doğru veya yanlış olur. Bu, totoloji denilen durumdur ve totolojik önermeler de analitik önermelerdir.

Doğruluğu ve yanlışlığı söz konusu olan her önerme mantıksal bir imkanı gösterir. Oysa şu tür önermeler mantıksal imkanı işaret etmez: ‘Dört kenarlı üçgen veya üçgen daire vardır.’ Bunun yanında çelişme demek olan şu tür önermeler de imkan dışıdır: ‘ Bir üçgenin üç kenarı vardır ve aynı zamanda dört kenarı vardır.’ Öte yandan, şöyle bir dilegetiriş anlamlıdır ve bir mantıksal imkan barındırır: ‘ (Dışarıda) Kar yağıyor.’ Bu tür önermeler de sentetik önermelerdir. Analitik felsefe, analitik önermelerle sentetik önermeleri olgu durumlarını incelemede kullanılacak esas önermeler olarak belirler. Çünkü bu önermeler, mantıksal bir imkan içerir ve bu imkan da, onların doğrulanabilip yanlışlanabilen önermeler olmaları sebebiyle ortaya çıkar. Analitik önermelerin doğruluk değerleri tecrübeden çıkarılamaz ve bu tür önermeler bize ‘mantıksal gerçeklikleri’ inceleme imkanı verir.

Sentetik yargıların doğruluk değeri tecrübe ekseninde ele alınabilir ve onlar da olgu durumlarının doğruluğunu ileri sürme imkanı verirler. Şu halde, analize dayalı doğrulamac ıyaklaşım şöyle bir çerçeve çizer: Analitik ve sentetik önermeler, dünyayı anlamada yaslanacağımız temel enstrüman olan dilin, kurallar anlamında çerçevesini çizen bir ikilidir ve bunların dışında söylenebilecek olan her şey, bu ayrım esas alınarak analize tabi tutulabilen, doğru ya da yanlış denilebilen şeylerdir. Analitik önermelerin anlam hakkında bir karışıklık veya problem doğurduklarıs öylenemez. Bu önermeler bilgi verici olmadıklarından bir olgunun var olduğu veya var olmadığına dair herhangi bir bildirimde bulunamazlar. Onların, anlam bağlamında dilsel işaretler arasındaki ilişkinin simgeleri olarak işlev gördükleri kabul edilir. Fakat aynı şey, sentetik önermeler için söylenemez. Analitik ve sentetik önermelerin analitik felsefe bağlamında nasıl konumlandırıldığını Ferre’in şu benzetmesinde daha iyi görebiliriz: Eğer diyor Ferre, ”Analitik önermeler dilin iskeletini oluştursa, bir olgu durumunu belirten önermeler de dilin bedeni olur.”

Bu benzetmeye göre analitik felsefenin bu iki tür önermeyi araç-amaç ilişkisi bağlamında ele aldığı söylenebilir. Amaç, bedenin hareket etmesi; araç ise iskelet ve kas sistemidir. Analitik felsefenin bedeni hareket ettirmeye ve dolayısıyla da bir tür serbestiye koşullanmış olduğu açıktır. Ancak, yukarıda zikredilen örnek, analitik felsefe hareketini veciz bir şekilde hülasa etmesine rağmen, ona yöneltilecek eleştirilerin en dişe dokunur olanınıda açıkça ortaya koyar: Beden, hareket etmesine eder ama, ne için eder ? Bundan da önemlisi şudur: Kemik ve kaslardan ibaret her varlığın hareket etme zorunluluğu yoktur. Bazı canlı varlıklar hareket edemez, bazıları ise özgürlük kategorisi dışında hareket eder. Öyleyse, et ve kemiğin manevi bir yönlendirici motive ihtiyacı vardır.

Analitik felsefenin totolojiden ziyade sentetik önermelere ve dolayısıyla da olgulara yöneldiği ve neredeyse bunu birinci amacı olarak ilan ettiği söylenebilir. Russell, Tractatus’a yazdığı önsözde bunu şöyle ifade eder: ” Dilin ilk görevi, olguları kabul veya inkar etmektir.” Sentetik önermeler analitik önermeler gibi doğruluk değerlerini kendi içlerinden almazlar. Onların doğrulanması veya yanlışlanması dil-dışı verilere dayanılarak ortaya konabilir. Şayet, ‘kar bir yağış biçimidir’ dersem, bu önerme için dış verilere ihtiyaç yoktur. O, doğruluk değerini, içindeki semantik ve mantık aracılığıyla kendi içinde taşır. Buna karşın, ‘Kar yağıyor’ önermesi, doğrulanabilmesi için dış dünyadaki ilgili olayın gerçekleşiyor olmasını  şart koşar. Bu durum belki analitik felsefenin dış dünyayı referans alan bir yaklaşım olarak algılanmasına sebep olabilir. Hemen belirtmek gerekir ki, analitik felsefe dış dünyayı esas konusu olarak belirlemez. Aşağıda göstermeye çalışacağımız gibi, o, olgulardan söz edebilme imkanının dilde bulunduğunu iddia eder. Bu iddia da bilindiği gibi ‘anlam teorisi’ çerçevesinde geçerlilik kazanabilir. Anlam teorisini dilin fonksiyonlarına indirgemek mümkündür. Dilin yukarıda ifade edildiği gibi-, sözel uzlaşmaları düzenlemek ve olguları ifade etmek gibi iki önemli fonksiyonu vardır. Sentetik önermelerin doğrulanma biçimi hakkında analitik felsefe şunu söyler:” Bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yöntemidir.”

A.J. Ayer, ‘anlam’ın net olmayan bir sembol olduğunu söyler. Anlamın muğlak bir sembol olması, kuşkusuz, ‘anlam’ hakkında bir yargının herhangi bir doğrulama biçiminin bize bir şey söyleyememesinden kaynaklanır. Herhangi bir dile getirişin veya bir kelimenin (şeyin) anlamını cümleler (dil) aracılığıyla biliriz ve bunun dışında başka bir imkanımız da yoktur. Cümleler yoluyla ‘anlam’ı bildiğimizi söylediğimizde, gerçekte bir ‘mantıksal-eşdeğerlik’ten bahsetmiş oluruz. Mantıksal-eşdeğerlik, anlamı istenen, sorulan şeyin, anlamca yakın veya benzer cümleler yoluyla söylenmesidir. Hemen belirtelim ki, mantıksal-eşdeğerlik her zaman anlamı açıklığa kavuşturan bir şey değildir. Öyle kavramlar ve öyle cümleler vardır ki, bunlar hakkında açıklayıcı söz söylemek çok güçtür.

Analitik olmayan her önermenin yine de başka cümlelere başvurarak veya direkt olarak olguya müracaat edip doğrulanabileceği, analitik filozofların vazgeçmediği bir iddiadır. Doğrulama ilkesinin formülü kısaca şudur: Mantıksal açıdan mümkün herhangi bir tecrübe, bize, elimizdeki cümleyi diğer cümlelere tercüme etmemizi sağlayacak olan biçimi verir. Tercüme işlemi sonucunda elde edilen cümlelere protokol cümleleri denir ve bu cümleler de artık hiçbir destek veya doğrulama gerektirmezler. Eldeki bu türemiş cümleler, başlangıç cümlesinin sembolik şekline de eşdeğer olmuşolur.

Ancak formülünü verdiğimiz doğrulama ilkesinin kısa bir açıklamasını vermek faydalıolabilir. ‘Kar yağıyor’ denildiğinde, bir önerme dile getirilmiştir ve biz, bu önermenin doğrulamasını yapmak için, onunla eşdeğer bir başka önerme kurmak zorundayızdır. Bunun için pencereden dışarıya bakar ve ilk önermenin doğru veya yanlış olduğunu gösterecek ikinci (türemiş) bir önerme oluştururuz: ‘Karın yağdığını görüyorum veya görmüyorum.’ Bu örnek oldukça basittir ve böyle bir doğrulamayı herkes yapabilir. Çünkü, ilk önermeden ne kastedildiği açıktır. Durumun her zaman böyle olmadığı, karmaşık ilk önermelerle karşılaşıldığında hemen anlaşılır. Bu türden karmaşık ilk önermelere bilimsel disiplinlerin söyleminde sıkça rastlarız. Mesela bir gen mühendisi, genetik mutasyonun; bir fizikçi de mutlak eşzamanlılığın savunulabilir olmaktan çıktığını söylediğinde gerçekte ne demek istemektedir?  Doğrulamacılık, bu durumda bizi fizikçilerin kullandığı daha alt yöntemlere doğru yönlendirir. Bu bilgi artırıcı işlem, mümkün, açıklayıcı tecrübe terimlerine ulaştığında doğrulama gerçekleşmiş olur. Bu ise, yukarıda zikredilen ‘bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yöntemidir.’ cümlesindeki anlamın doğrulanması manasına gelir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 4

Dilin en önemli iki fonksiyonu zikredildikten sonra, bu iki fonksiyonun dışında duran dilsel dile getirişlere de değinmek gerekir. Analitik felsefe doğrulama türlerinden hiçbirine uymayan ifadeleri ‘anlamsız’ olarak nitelendirir. Mesela şu tür bir çelişme cümlesi doğrulamaya veya yanlışlamaya imkan vermediği için anlamsızdır: “Pizza kulesi İtalya’dadır ve aynı zamanda İstanbul’dadır.” Doğru veya yanlış olmadığı için bu tür bir önerme doğrulama türlerinin alanına girmez. Öte yandan, klasik felsefenin başka türden herhangi bir ifade biçimine irca edilemeyen kimi önermeleri de anlamsızdır. Ruh ve Tanrı gibi en fazla duygu ve coşkuya isnat edilebilen kavramların yer aldığı önermeler, mümkün bir tecrübeye veya mantıksal bir imkana istinat etmezler. Çünkü, analitik bir önerme, aslında, bir olgu durumunun, olayın veya nesnenin ne anlama geldiğinin bilinmesiyle açık olduğundan, doğruluk kriterini kendi içinde taşır. Bu bakımdan analitik filozoflara göre, anlamsız bir önerme ile analitik bir önerme karıştırılmamalıdır.

Carnap, Hahn ve Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung-der Wiener Kreis(Bilimsel Dünya Kavrayışı-Viyana Çevresi) adlı manifestolarında (1921) iki noktayı özellikle vurgularlar:

“Bilimsel dünya kavrayışımızı esas itibarıyla iki tanım (hüküm) karakterize eder. İlki empirik-pozitivistik tanımdır: Yalnızca, doğrudan verili olana dayalı olan deneyim bilgisi vardır. Buna göre, meşru bilimin içeriği sınırlanarak belirlenir. İkincisi, bilimsel dünya kavrayışı belirli bir yöntemin tatbik edilmesi aracılığıyla hususi vasfını kazanır ki, bu da ‘mantıksal analiz’dir. Bilimsel çalışmanın gayesi, mantıksal analizi tatbik ederek empirik materyale ulaşmak ve bu yolla da bilimin birliği amacını ortaya koymaktır.”

Bu manifestoda öne çıkan hususlar, metafiziğin reddi, felsefe kavrayışındaki değişiklik ve dilin mantıksal analizidir. Bilimsel dünya algılayışının zikrettiği bu iki nokta birbirine sıkıca bağlıdır. Dilin mantıksal analizi yalnızca bilimin birliği düşüncesine hizmet etmez, bilakis geleneksel felsefi teorilerin kritik edilmesine de yarar. Bu, Carnap’ın ünlü çalışmasının başlığında da açıkça görülür: Dilin Mantıksal Analizi Yoluyla Metafiziğin Aşılması (Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache). Carnap’ın kendisinin de yazdığı gibi, bu çalışma, metafiziğin geçerliliği ve yetkisi hakkında yeni ve güçlü bir cevap vererek, metafiziğin sözde cümlelerinin tamamen anlamsız olduğunu göstermektedir.

Anlamsızlık, bir cümlede iki sebepten bulunabilir: Ya, anlamı olan bir kelime bir cümlede yanlışlıkla bulunuyordur ya da var olan anlamlı kelimeler ters bir dizilimle sıralanmıştır ve bu durumda da cümlenin anlamı olmaz. Carnap anlamsız bir terime örnek olarak ‘İlke’yi gösterir. Bu kelimenin, açık kılınana kadar bir anlamı vardır. Hangi şartlar altında, X, Y’nin ilkesidir cümle formu doğru olacaktır? Doğruluk koşullarını şu cevaplardan elde edebiliriz: X, Y’nin ilkesidir cümlesi aşağı yukarı şu anlamlara gelir: Y, X’den çıkar veya Y’nin varlığı, X’in varlığına bağlıdır. Veya Y, X’in aracılığıyla oluşur. Carnap, oluşmak-ortaya çıkmak (hervorgehen) fiili üzerinde de durur. O’na göre, ‘oluşma’ bir zamansal ardışıklık ve ilişki koşulları anlamına gelmemektedir. Bu anlama gelmediğini alışılmış kullanımından anlıyoruz. Ayrıca, bu kelimenin bir ölçüt verebilecek başka bir anlamıda yoktur. Bu kelimenin, empirik bir anlama gelebilecek bir farklılığı kesinlikle içermediğini, aksine metafizik bir sözde anlamının olduğunu söyleyebiliriz.

Carnap’a göre, “Hiç hiçer” (Das Nichts nichtet) gibi cümleler de anlamsızdır. Dışarıda nedir? sorusuna dışarıda bir adamdır cevabı verilse, anlamlı bir şekilde sormaya devam ederiz: Bu, bu adamla nedir? Kim bu soru üzerine dışarıda hiçbir şeydir derse, bu hiç’le bu bu nedir? diye kendisine sorulur. Dışarıda bir adamdır ve dışarıda hiçbir şeydir cümlelerinin her ikisi de esasta mantıksal yapıları bakımından birbirinden farklıdır. İlk cümlenin mantıksal formu, ∃x (x dışarıdadır ve x bir adamdır) şeklindedir ve ikinci cümlenin mantıksal formu da ¬∃x (x dışarıdadır) biçimindedir. Dışarıda nedir?sorusuna bu formda bir cevap aldığımızda ve aynı şekilde bu x’le bu nedir?sorusunu sorduğumuzda, burada düzeltilebilir bir x yoktur. Bu her iki argümantasyon figürünün yardımıyla Carnap, bütün metafizik ispatların anlamsız olduğunu göstermek ister. Realizm ve idealizm arasındaki kavga, dış dünyanın gerçekliği ve öteki’nin psişik varlığının gerçekliği Carnap’a göre, görünüşte problemler olarak mantıksal analizin yardımıyla maskeleri düşürülebilir problemlerdir.

Carnap, analitik felsefenin formel dil kolunu temsil eder. Fakat, onun asıl metafizik eleştirisi normal dilin felsefesinde bulunur. Carnap, Hahn, Neurath ve Wittgenstein için metafizik, gayrımeşru geleneksel felsefenin ismidir. Wittgenstein Tractatus’un 4.003 numaralı cümlesinde şunları söyler: “ Felsefe hakkındaki çoğu sorular ve cümleler yanlış değil, anlamsızdır.” Felsefe, dilin mantığının eksik bir kavrayışını ortaya çıkararak görünüşte problemleri çözme denemesinden oluşur. “Felsefenin tek meşru vazifesi, açıklamak ve analiz etmektir. Yeni hakikatlerin keşfi onun hedeflerinden biri değildir ve onun bilimlerin bölünmüş yöntemleriyle uğraşması düşünülemez. Bunun için felsefi önermeler yoktur. Felsefe bilimden farklıdır ve bir öğretinin nesnesi değildir, aksine mantıksal analiz aracılığıyla felsefe-dışı önermeleri açık kılmanın etkinliğidir.”

Wittgenstein’in bu kavrayışı, daha sonraki yazılarında geliştirilmiştir, fakat temel çizgileri- metafizik idesinin reddi- aynı kalmıştır. Bu düşünce, normal dilin felsefesinin başka temsilcilerinde de -farklı formlarda da olsa-
bulunur. Austin ve Ryle buna örnektir. Büyük ölçüde kabul görmüş olan bu kavrayış, gerçeklik hakkındaki malumatı bilimlerin verebildiği düşüncesini içerir. Felsefe, kendisi olarak bilimlerin yanında, en iyisinden bir bilim teorisi olarak hayatta kalabilir. Onun görevi, dilin yanlışanlaşılmasından bizi koruması ve bilimleri en iyi şekilde anlamamızı sağlaması olmalıdır.

Analitik felsefenin günümüzde temelli değişikliklere maruz kalarak tartışıldığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda Quine ve Strawson’ı zikretmek yeterli olacaktır. Quine, Two Dogmas of Empiricism adlı çalışmasında analitik ve sentetik önermeler arasında bir ayrım yapar. Bu ayrımla birlikte o, felsefenin imkanına yönelir. Eğer, der Quine, bir cümlenin anlamı, kendisinin empirik içeriğinden açıkça ayrılamıyorsa, mantıksal analiz mümkün değildir. Quine’nin durumu burada şudur: Aslında felsefe var değildir, olan yalnızca bilimdir. Her ne olursa olsun o, bu durumu bilgi teorisi anlamında dışarıda tutarak savunur. Bilgi teorisi ona göre yalnızca ‘anlam’dır. Strawson’un rolü, Bireyler (Individuals) adlı kitabında görülür ve tamamen başka bir bağlamdadır. Strawson, Quine’e tam zıt bir konumda geleneksel felsefeyi rehabilite etmeye yönelir. Strawson, metafiziği ‘hurafelerden’ arındırma (entdaemonisireung) peşindedir.

Strawson’ın amacı, tanımlayıcı bir metafizik (deskriptive metaphysik), yani açık bir ontolojiyi yeniden kurmaktır ki, bu da dilimizin kavramsal temel kategorilerinde içerilmiştir. Gerçekten bu denemeyi dil analizi programıanlamında anlayabilir miyiz? Strawson, dünyanın temel yapılarının teorisini kurmak peşinde değildir, aksine o, dilimizde hangi ‘dünya-görüş’(Weltsicht)’lerin gizli olduğunu göstermeye çalışır. Aristoteles ve Kant çizgilerinin fazlasıyla açık olduğunu ve bu yüzden de bu denemenin geleneksel felsefenin belirli kavramlarına bağlanabileceğini söylemek imkan dahilindedir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku

ANALİTİK FELSEFE VE L. WITTGENSTEIN’IN TRACTATUS’U - 5

Bu anlayışın bir başka temsilcisi olan K. R. Popper ise, anlam ölçütünü konuşmaktan çekinmiş ve bunun yerine ‘sınırlandırma ölçütü’ terkibini kullanmıştır. Popper’e göre, empirik olarak yanlışlanabilen cümleler bilimsel cümlelerdir. Bir duruma, olana işaret etmeyen önermeler bilimsel değildir ve bunlar bu yüzden ‘anlamsız’ değillerdir. Tabii ki, Popper’in önerisi daha çok bilgi olarak bir kazanım anlamına gelir. ’Elektron’ veya ‘kütle’ gibi merkezi bilimsel ifadeler, empirik anlam ölçütünün sıkı bilimsel talepleri için yeterli değildir. Bu ölçüt, 1940’lıve 1950’li yıllarda adım adım geri çekilmiştir. Bununla birlikte analitik felsefenin felsefeyi yok etmeye yönelik geleneksel oyuncağı elinden alınmıştır. ‘Elektron’ ve ‘kütle’ gibi terimler açık empirik bir içeriğe sahip değillerse, niçin ‘ilke’ veya ’Tanrı’ gibi kavramlardan bu beklensin? “Elektronlar 9, 109.10-28 gram ağırlığındadır” cümlesi bir anlama sahipse, “Tanrı dünyanın yaratıcısıdır” cümlesi neden anlamsız olsun? Şayet oluşan bu resim, muhataplarından özür dilemeye kalkışırsa, empirik anlam ölçütünün bu durumu, geleneksel felsefenin terminolojisinin analitik felsefeye geri dönebileceği bir gediğin bulunduğu anlamına gelir.

Geleneksel analitik felsefe, Quine ve Strawson’ın bu iki eseriyle bir geri dönüş yaşar. Felsefe tarihi boyunca pek çok kez görünüşte problemler ortaya çıkmış ve bunlar zamanla inandırıcılığını kaybetmiştir. Bu türden tartışmaların daha Rönesans devrinde var oldukları ve bugüne kadar da varlıklarını sürdürdükleri söylenebilir. Ama bu tür problemlerin tartışılmasında da felsefe epey mesafe katetmiştir. R. Carnap’la birlikte felsefenin dahili ve harici problemleri ele alınmaya başlanmıştır. Carnap’ın kavrayışında ‘sayılar var mıdır?’ veya ‘maddi şeyler var mıdır?’ gibi sorular bir anlam içermezler.

O’na göre, sayı veya maddi şeylerle ilgili şeyleri içeren ve dünyayı tarif ve açıklamaya yarayacak bir dili belirleyip belirleyemeyeceğimiz hususu bu sorularda ortaya çıkar. Böyle bir dili belirleyebilirsek, o zaman, ‘8 sayısı 3’e bölünebilir mi?’ veya ‘ çok sayıda sonsuz asal sayıvar mıdır?’ gibi sorular bu dil içerisinde doğru veya yanlış olarak bir anlam kazanır. Bu tür sorular dahili sorulardır ve kendilerine yönelik cevaplarıda evet veya hayır şeklinde belirlerler. Dünyayı tarif ve açıklama için kullanacağımız dili nasıl belirleyebileceğimizle ilgili sorular da harici sorulardır. Quine’nin yukarıda zikrettiğimiz  "Empirizmin İki Dogması" adlı kitabı, dahili soruların yalnızca pragmatik olarak cevaplanıp cevaplanamayacağını tartışır.

Deneyimle ilgili teorilerimizi gözden geçirirsek, bunların her zaman, cümlelerin bir dizisiyle birlikte bulunan deneyimler olduğunu ve hiçbir zaman tek bir cümleyle bitişik olmadığını görürüz. Ayrıca bu deneyimler şöyle bir soruya da açık durumdadır: Bu cümlelerin hangisi yanlıştır? Bu soruya pragmatik bir düşünüş temelinde yanıt verebiliriz. Eğer böyleyse, acaba Quine’ye göre, dahili ve harici sorular arasında temel bir farklılık var mıdır? Hangi dil sistemini seçeceğimize dair soru, Quine’e göre, normal bilimsel metodlara göre cevaplayabileceğimiz bilimsel bir sorudur. Açıklama gücüne sahip bir teorinin bir dilde formüle edildiği anlaşılırsa, sayıların var olup olmadığı, bu talep için iyi bir tartışma olur ve bu ortaya çıkarsa, sayılar gerçekten bu dilde içerilmiş olur. Quine burada açıkça bu durumu savunur. O’na göre, sayıların olup olmadığı gibi ontolojik sorular, bilimsel olarak cevaplanabilir. Bu durum analitik felsefenin gelişimi açısından, ontolojik soruların nasıl rehabilite edildiğini göstermesi bakımından önem arz eder.

Dil felsefesinde realistik ve niyetselci semantikler de tartışılmıştır. Bu bağlamda Wittgenstein’in, (dili) kullanım teorisi de tek alternatif değildir. En şaşırtıcı olan da normatif etike geri dönüştür. Yıllar sonra, etike dair düşünceler meta-etikle sınırlanmıştır, ta ki John Rawls’ın eseri A Theory of Jucticeye kadar. Rawls’ın bu eseri, hürriyet ve adalet hakkında konuşmayıyeniden mümkün kılarak, doğmamış olanlarla, bunların ölülerle ilişkisi hakkında konuşma imkanınıda ortaya koymuştur. Bütün bu gelişmelere dayanarak artık şunu tespit edebiliriz: Metafiziğin dilin mantıksal analizi aracılığıyla ortadan kaldırılması projesi muazzam bir şekilde boşa çıkmıştır.

Hülasa edecek olursak; Analitik felsefe şu üç temel tezi öne sürmüştür:

1. Felsefenin amacı, felsefenin (metafizik) dil analizi yoluyla aşılmasıdır.

2. Felsefenin yegane (meşru) vazifesi, dilin analizidir (Günlük veya bilimsel dil).

3. Felsefenin kullandığı tek metod, dil analizi metodudur.

1975’ten beri bu tezleri benimseyen kimse kalmamıştır diyebiliriz. Diğer bir deyişle, analitik felsefe Yirminci Yüzyıl’ın ilk yarısında anlaşıldığı şekliyle artık geçmişte kalmıştır ve geleneksel analitik felsefe sessizce batıp gitmiştir denilebilir. Bugün analitik felsefe, felsefe tarihi içinde geçmişte kalmış bir uğraşalanı olarak klasik felsefeye eklemlenmiş durumdadır. Fakat onun ortaya koyduğu düşünme biçimi, analitik felsefe tarafından metafizik olarak adlandırılan felsefeye büyük katkılar yapmıştır. En az iki bin yıldır sorulan sorular bugün de – farklı direnç noktalarına sahip olmamıza rağmen- sorulmaktadır. Ansgar Beckermann bu soruları büyük ve küçük sorular olarak ayırır ve şöylece sıralar:

Büyük sorular; 

1. Tanrı var mıdır?
2. Dış dünyanın varlığını şüpheye mahal bırakmadan ispat edebilir miyiz?
3. Dilsel ifadelerin anlamı neyin içinde oluşur?
4. Beden ve ruh birbirleriyle hangi ilişkiyle bir arada dururlar?
5. Hürriyet belirlenmişlikle telif edilebilir mi ?
6. Ahlaki normlar rasyonel olarak kurulabilir mi?
7. Adil bir toplum nedir?
8. Güzel ne işe yarar?

Küçük sorular; 

1. İşaretleri (göstergeleri) başka dilsel ifadelerden nasıl ayırabiliriz?
2. Özel isimler niteleyiciyi devinimsizleştirir mi?
3. Duygular bilişsel bileşiklere sahip midir?
4. Algıda hangi anlam verileri rol oynar?
5. Renkler gerçek midir?
6. Bilgi teorisinde dışsalcılık için ne denebilir?
7. Embriyonlardan, insan haklarının tam bir koruması hususunda faydalanabilir miyiz?
8. Duyumlar temsili durumlar olarak anlaşılabilir mi?

Analitik filozoflar yukarıdaki sorularıen az analitik olmayan filozoflar kadar zamandan bağımsız hususi sorular olarak anlamışlardır. Onlara göre, bu sorulara verilecek cevaplar, belirli bir kültür, zaman veya herhangi bir felsefi sisteme göre değişir değildir. Çünkü felsefenin metodu rasyonel bir soruşturmadır. Analitik felsefenin tarihini kısaca anlattıktan sonra, bu akımın dil felsefesi ile olan ilişkisine de kısaca değinmek gerekir.

1 - 2 - 3 - 4 - 5

devamını oku